:第一部 一般释经学 第4章 句法

第4章 句法
句法（syntax）一字的语意范畴，具狭义和广义两面。狭义而言，它指一个句子中每个字的关系，实际上等于文法（grammar）。有些文法书（如 Williams）把「句法」也放在书名中。广义而言，它是指句子之间相互的关系，是判断整个单位之意义的方法。广义的句法包括写作模式、文法和语意，因此可以作为前三章的总结。
我是从广义的角度来用「句法」一词，因此本章中将讨论解经的这三方面（结构、文法、词汇研究）如何可以结合起来，而不是分别来谈。修辞模式是处理句子单位之间的关系，所以是句法研究的基础。文法是注意单字和片语的关系，所以是句法分析的第二个阶段。语意学从更大的表层结构来调查一个字各种含义之间的关系，因此成为句法分析的最后一块积木。解经的这些方面有一个共通之处，就是结构。在研究写作技巧时，我曾提到它们是一种模式，将句子编织成一个段落。每一个文法抉择同样也是按整句话的结构发展而定。最后，我们也由结构的角度来看语意学，注意到单字的意义只能由上下文来决定。
所以，句法的核心就是结构。表层结构的每一个成分，本身都不是目的。我们要探索的，并不是交错法或高潮；也不单是主词属格或环境分词。在作单字研究时，我们的焦点不是要将整段话的意义窄化成某个钥字，而是要阐明思路的发展，以及整句话的意义。我们与人沟通的时候，绝不会只用隔离的单字，也不会只用一两句话来含括所有的意思。我们通常不会只思想一句话或一段话的某一部分，而不理会其余部分；相反的，我们都认为，意思的传达不能断章取义，必须要从全文来看。
近日对沟通理论的研究，探究到资讯干扰的问题，就是不单不能帮助传达，反而使含义隐晦不明。模棱两可或不认识的字、错误的文法，或沟通过程中隐藏的算盘，都会有碍而无助。人与人之间不能互相沟通，原因常在这里；各人会对词汇下不同的定义、作有意（或无意）的误导，或从与听者或读者完全不同的角度说话。解经的任务便是在一段经文中揭露这类沟通的弊病，尝试去发掘作者原来的用意。句法将释经任务的各个层面放在一起，让我们能深入探索圣经的经文，来发掘神赐下的信息究竟为何。
圣经的句型转换   许多人尝试将句型转换的技巧运用到圣经研究上（参本章的附篇）。架构论者会走极端，将表层结构（经文）完全以深层结构（经文底下的概念）来取代。古结曼（Gerhardt Guttgemanns）发展出「创生性诗学」（generative poetics）理论，将「诗学」从最广的角度来看，思考一段经文的意义时，既顾及历史产品的角度，又顾及现代的解释（1976：1一21）。不过，他对历史的定义与众不同，乃是藉句型转换规则来定；对古结曼而言，所谓历史性的陈述，不是由社会文化背景而来，乃是由表层声明底下的深层结构而来。他的理论最大的价值，或许是按维根斯坦的游戏理论来重新架构句型变换的规则。古结曼视深层结构为「游戏树」，是表层经文的文法可能的功能范围。一旦我们认出这些可能的选择，就会很容易让上下文按结构来判断最佳的选择为何（PP．8一11）。例如，当我们看见the faith of Christ（译注：「基督的信」或「对基督的信心」），就必须提出几种可能的句型变换，如「相信基督」、「基督赐下的信心」、「基督的信实」等。然后，个别的上下文便能决定，哪一种是最佳抉择。古结曼将他的方法用在一些经文上时，太接近结构学派的解经，我并不喜欢，但这种方式是向正确的方向迈进了一步（PP．l27-74）。
尼达和塔柏的书（1969）对句法的定义更为理想，他们发展出原初语言[OL（original language）：希伯来文或希腊文]译为收受语言[RL（receptor language）：如英文]的三个阶段。第一步是分析，研究表层结构的文法和字义。这就相当于我们的句法或解经法。第二个阶段--转换，是从原初语言到收受语言的中间阶段。换言之，分析的结果要转换到收受语言。最后，材料重组，让它在新语言中能完全被了解。换言之，我们要将经文的片语和表层文法用新的方式陈述，让现代人能明了它的意义。其中最后的两步，主要是指处境化（contextualization）的过程，因此将在以后的篇幅中讨论。

图4．1表层结构与核心句
重要的是，尼达和塔柏把文法和语意的成分，融入了句法的大任务中。我在前一章已经提到，要从语意范畴中判断哪一个意思是某句话的用意，上下文非常重要。事实上，文法和语意乃是互相倚赖的，因为意义要靠这两方面的互动来决定。尼达和塔柏发现，句型转换规则的真正价值就在于此。如图4．l所示，较复杂的表层结构，可由「回头转换」的方式，分解成「核心句」。尼达与塔柏的理论为：所有语言都是由六到十二种基本结构组成，这些结构可以「转换」成较复杂的「表层结构」。所有语言在「核心层面」都差不多，意义的转换便可以在此作成。不过，这种说法稍嫌夸张（参下文），因为语言之间这类普世性意义是否真能自动转换，还有争议。然而，「核心句」的概念极有帮助，使诠释者能将一段经文的话语，分解成明确与隐含的叙述。
核心句是指句子内一个个基本的叙述语（affirmations）。句子可以分解成简单型和复合型；简单型只有一个叙述语（如「球被拍」），而复合型则包含一个以上的叙述语（「属于那个男孩的球被拍」）。后面一句有两个核心，「球属于那个男孩」与「球被拍」。复合句的回头转换包括判断表层大结构中共有哪些叙述语。尼达和塔柏用以弗所书二章8-9节作例子（1969：53-54）：「你们得救是靠思典，透过信，……这并不是出于你们自己，乃是神的礼物，……不是出于行为，免得有人自夸」（NIV）。他们将这个表层声明分为七个核心句：（1）神向你们显明恩典；（2）神拯救你们；（3）你们相信了；（4）你们没有救自已；（5）神赐下拯救；（6）你们没有以行为来获得；（7）这样作是不让人自夸。这种方法与丛斯基的深层文法（deep grammar）的不同处为：将文法和词汇的意思结合在一起；而这样更符合我们的目的。
事实上，回头转换包括最深层的语意研究。鲁奥提供了以弗所书一章5-7节的转换翻译：
因为神已经决定透过耶稣基督使我们成为他的儿女。他这样作是因为他定意如此，而且这样作使他喜悦。让我们赞美他
赐给我们的奇妙恩惠。这项恩惠就是他将他的儿子--就是他的爱子--赐给我们。是的，正因为耶稣为我们死，神就
释放我们得自由。我的意思是，神赦免了我们的罪。他向我们所显的恩惠是多么丰富。（1982：87-88）
鲁奥注意到这段经文共有九个转换：（1）「收养」（E）=「神使我们成为他的儿女」；（2）「所喜悦的」（E）=「神喜悦这样作」；（3）「他的美意」（E＋E）=「神要这样作，并且因此而喜悦」；（4）「得着称赞」（R＋E）=「它成为赞美」；（5）「他恩典的荣耀」（A＋E）=「他赐的恩惠何等奇妙」；（6）「救赎」（E）=「神救赎了我们」；（7）「藉他的血」（R＋E）=「因为基督为我们死」；（8）「赦罪」（E＋E）=「神赦免了我们的罪/我们所犯的罪」；（9）「他恩惠的丰富」（A＋E）=「他赐下丰盛的恩惠」。这是「内涵的意义」（connotative meaning）（参本书第三章）最佳之例，展示出详细的单字研究对句法解析的价值。
索雅提出另一个例子，是句法研究中的词型变化（语意范畴，参本书第三章）研究（1972：62-63）。他研究「拯救」在旧约用语的相关转换，注意到四个句子都从同样的核心出来：「上主拯救他的受膏者」（诗二十7）；「救我」（耶十七14）；「我将被拯救」（撒下二十二4）；「你已经让你的仆人赢得这样大的胜利」（士十五18下）。前三者很类似，因为基本上都是讲雅巍（Yahweh）的拯救。第四个例子包含「名词化」，就是动词的成分（「拯救」）被名词片语（「大胜利」）所取代。索雅注意到，这种转换通常包括主体（雅巍）或客体（以色列）的省略，也没有时间的记号（参赛五十三5的「使我们得平安的刑罚」，这个片语可以是过去式、现在式或未来式）。通常在表层之下不止一个核心，例如前面的士师记十五章18节下就可分为：「你已经帮助你的仆人得胜」、「你的仆人已经得胜」、「胜利很大」。比较描述核心的「拯救」一字，我们便会发现，不同的上下文所产生的意义有差别；藉此，我们对每段经文的意义和其更广的神学含义，都可以作出更准确、更深刻的判断。
句法研究的第二个阶段，是向前转换，就是将一个个核心组合起来，以判断话语之间的内在连系为何。当然，在这里就要用到第三章所讨论的修辞技巧，可是现在所作的，乃是最后的决定。在归纳法研究中，首先要作初步的图表，成为详细解析的主控与向导，然后再对其中各个部分作深入的文法和语意研究，结果便是核心句；接着，再根据写作模式重新组合，作出经文思路发展的最后说明。毕克曼和卡劳以腓利门书4-7节为例，作了极佳的叙述分析展示。
胜利门书4－7节叙述分解
腓利门书4-7节：「我很受感动，因为你爱所有的圣徒。」
4a   我总是感谢神 4a神的说明
b   就是我（敬拜）   4a的时间
c   在我为你祷告的时候5a至c举出4a的理由 （目的）
5a   因为我听说 5a听的内容
b   你爱所有的圣徒5a听的内容
c   并且你相信／信靠主耶稣从4c引申而来
6a   （我祷告）6b-f供了6a祷告的内容
b   愿（你）（和那些人）相交愈来愈完全
c   那些也和你一样相信／信靠（主耶稣）的人6b那些人的辨认
d   藉着（你）知道所有的好（事）6b的途径
e   就是我们（包含性）（能作的）对6d之事的说明
f   使基督能因我们（包含性）得荣耀 6e的目的
7a   此外，我大大喜乐7a-b的理由（目的）
b   并且我大得鼓励／安慰
c   因为你爱（圣徒）7c特定性的重述
d   尤其是，兄弟，因为你是那个畅快圣徒心灵的人。
当然，在分析出各个核心句之后，分析展示就更准确。以腓立比书二章6节为例。
（虽然）他原具神的本质  专利
他与神同等比较
他不要求平等专利一与期待相反
他不需要抓住平等澄清
毕克曼和卡劳接着将叙述句（propositions）的各种关系整理出来，这可以作为第三章所讨论写作技巧的补充（1974：287-312）：
增补关系（能将概念进一步发展者）
1．时间顺序（如可四28：「先发苗、后长穗、再后结子粒」）
2．同时性（如太二十四29：「日头变黑，月亮不放光，星宿从天上坠落」）
3．轮流（如太六31：「吃什么、喝什么、穿什么」）
4．对话（如约三）
5．等量支持（如加三29：「如果你们是属基督的，你们就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的」）
相伴关系（支持或澄清概念者）
1．藉明文澄清来支持
     a．方式（事件如何发生，如腓二8：「既有人的样子，他就自己卑微」）
     b．比较（如雅一6：「那疑惑的人就像海中的波浪」）
     C．对比（如太十28 ：「不要怕那些……倒要怕他」）
2．藉相似澄清来支持（内容重叠）
     a．等同（如罗十二19：「伸冤在我，我必报应」）
     b．一般-特定（从大类到特定状况，如可六48：「他来……走在海面上」）
      C．扩大-收缩（摘要或修辞问题，如徒六7，九引，十二24的摘要，和罗六1—2的问题：「我们可以仍在罪中吗？断乎不可。」）  3．藉论证来支持（因果叙述句）
a．原因-结果（如雅四2：「你们得不着，是因为你们不求」）
b．方法-结果（如腓二7：「他藉着取奴仆的形像，使自己卑微」）
c．方法-目的（所想望的结果或许不会发生，如可十四38：「总要做醒祷告，免得入了迷惑」）
d．条件-后果（如约三3：「人若没有重生，就不能见神的国」）
e．根基-结论［或是在论证中（如罗五9-10：「既称义……就将得救」），或是命令句（如太九37-38：「庄稼多，工人少，所以你们要祈求……」]
4．藉状况（orientation）来支持（背景或场景）
 a．时间（如可一32：「日落的时候，他们带来……」）
 b．地点（如可一30 ：「他走遍加利利，传道……」）
 c．环境（附加动作［如约十九5：「耶稣出来，戴着荆棘冠冕」］
执行和情绪用语
以上所讨论的，主要集中在描绘性或认知性的叙述，其目的或是论证，或提供资讯。但是，在语言动作中，还有其他发言的形式。在圣经里，通常文字不单是传达观察，或增进知识，也要执行某个行动。奥斯丁称之为「执行用语」（perforative language），因为它所描写的是事件如何发生，而不是应当或不应当如何（1962）。保罗说：「我差［推基古］到你们那里去」（西四8），他乃是在告诉歌罗西人自己正在作的事。法老命约瑟治理埃及（创四十一41），约瑟就得着了权柄。凯尔德（G．B．Caird）观察到：「执行用语要求发言者言出必行」（1980：21）。耶弗他起誓，若能胜过亚扪人，要将家中出来迎接的人献给雅巍作燔祭（士十一30-31），虽然后来那个人是他的独生女，他还是不能食言（十一34-39）。亚拿尼亚和撒非喇向神起誓，却背誓，彼得就成为神降罚的使者，使他们死亡（徒五l-11）。约翰和保罗不同，他将「相信」或「爱」当执行文字，只用动词（保罗较偏爱名词）。事实上，整本圣经有如一个活的有机体，发言人必须照自己的言论而行。因此其中常提醒人，不可随便说话（如弗四29）。
执行用语还有两方面需要了解。奥斯丁强烈主张，任何执行之言都有赖于一个众所周知（或真实）的环境（1962：45）。今天我们不能说：「我要将两只斑鸠献在殿中」，因为已经没有这回事了。同样，先知的测试很简单：如果预言成就，便是从神来的（申十八21-22）。提瑟顿用这件事来指责新释经学，说它几乎接近「字的魔术」，因为倡导这方法的人，使圣经用语本身成为文字事件，但事实上，圣经的有效性乃是靠读者对许多武断声明的接受（1980：337，354-55）。这一点对所有的释经学都可产生巨大的反响，因为圣经很多执行式话语的背后，有神学主张的深层结构；要先了解这些结构，才可能对表层内容作恰当的解析。换言之，解经的任务有一部分是要发掘经文背后的圣经神学（就是我所谓的「深层结构」，参本书第十三章）。例如，当马可将出埃及记二十三章20节、玛拉基书三章1节，和以赛亚书四十章3节混合引用，作为他所写之福音的开场白（可一2-3），其中的几个概念便构成这卷福音书的主题--使者／先锋、道路、主、旷野。若要彻底明了他的目的和信息，每一项都必须从整卷书来看。
奥斯丁又区分出非定点（illocutionary）和经由定点（Perlocutionary）两种语法（1962：99-131）。非定点式用语要求有回应，而经由定点式用语会造成它想产生的效果。前者不保证有结果。例如，希伯来的祈使语是非定点式，要求人有行动；而先知性未来式（非完全式）乃是经由定点式，因为「你必」的后面或是祝福（若遵行），或是咒诅（若违背）。凯尔德提供了一则很有意思的补充，他将后者与圣经的预定教义相连，但提醒说，这教义不至落为宿命论，因为神的呼召中，回应总是占重要的一席（1980：23-24）。例如，保罗描述自己「从母腹里分别出来」（加一15-16；参耶一5），是引用耶利米的呼召，显然直到他决定接受这个呼召，神的任命才得实现。
除了执行用语，我们还要注意圣经中的情绪话语。一卷书信中的感情表达，显然是其整体意义的重要层面。事实上，少了情绪描述的指引，诠释者可能无法揣摩到真正的意义。倘若没有个人的因素，就缺乏深度；未能掌握背后的语气，就不能摸着一段经文。对传道人而言，这一点尤其重要，他自己先要进入经文的强烈情绪中，再带会众一同进入，才能唤醒对神和他的旨意沉睡的热情；在初作基督徒的时候，这种经历何等宝贵，但是现代生活的压力常使人将他撇在一旁。
如果作者使用很明确的情绪字眼，就很容易判断情绪的模式。例如，保罗为哥林多妇女不肯蒙头而争论时，说这是「羞辱」（林前十一5）、「羞愧」（十一6）、不合宜（十一13）、不自然（十一15），并下结论说，别地方没有教会这样作（十一16）。在这样一段经文中，保罗内心的情绪清楚浮现出来。不过，许多经文却不容易察觉。尼达以专业方式说：「情绪意义的组成，两极为对立，中间则为一连串的分级，而立场较中立的字，所使用的百分率比较高」（1964：113）。他的意思是，两极的字就像好-坏、美-丑、爱-恨、欢喜-忧伤、渴望-拒绝等，而大部分的字乃界于其脉络之间。我们多半会选居中的字。注意到一位作者所选的字，究竟倾向哪一极，会很有帮助。愈接近任何一极，信息中的情绪就愈重。
在情绪色彩方面，诠释者必须作词形和句形的研究。在词形上，他必须探究一个字究竟在分级尺规上落在那一点。例如，「快乐」比「欣喜若狂」要低，但显然比「平静」要高，而「平静」又比「悲哀」和「忧愁」要高。当然，这种尺规无法机械化，作者的用语也常不精确。一位作者写「快乐」，或许是极正面的意思，而另一位可能就接近中立。所以，我们必须注意作者使用语言的倾向。例如，耶利米和保罗都是很情绪化的作者，把情感都放到台面上，用字往往会震撼人。他们通常会选尺规中最上面或最下面的字。
最后的判断仍要按上下文来定。例如，在八福中（太五1-13）makarios可以译为「快乐」，但因上下文为末世语气，所以不可能是这个意思，比较可能是指神会倾「福」于那些为神国牺牲的人。每一个福的说明，更符合这种含义。不过，在表层之下有情绪的意味，因为经历到这种祝福的人，真会知道什么是喜乐。许多上下文因为有充满情绪的文字，整段话便色彩鲜明。在先知书中尤其明显。一翻开阿摩司书，便会碰到「耶和华从锡安吼叫，从耶路撒冷如雷发声……我的怒气必不收回」（摩一2-3 NIV）。每一段话都充满了这类用语，让人无法不感受到雅巍对社会不公的强烈震怒。其中的审判公式（「三番四次的犯罪，我的怒气必不收回」，一3、9、11、13，二1、4），首先针对四围列国，令以色列感到很安全，甚至沾沾自喜，因为神的忿怒将向她的世仇发作。因此，当二章6节中雅巍的眼目炯炯地逼向以色列，他们便更加站不住脚。那里的情绪用语力度倍增。
象征用语
传统上，象征性用法一向专列为一个项目，称为「特殊释经学」，其中包括各种题目，例如语言（隐喻、明喻）、文体（预言、比喻），和神学。不过，我认为这样分太牵强；我喜欢按释经标准发展结构的逻辑，来处理这些语言学的成分。象征用语有文法层面，也有语意层面（以下将说明），所以很合适作为句法分析中的一段来探讨。
如以上所提（参本书第三章），象征用语构成意义「多重意思」的第三层，在主要意义（或一般意义），与次要意义（或语意范围中较少见的用法）之后。象征说法是将一个概念和代表其意义的某个图象式或类似说法相连，使一段话更多采多姿。前两个层面为字面的意义，能指认一个字的根本要素为何。例如，「屋顶」便是房屋或其他建筑的顶盖。象征说法则是将含义互相关联，如讲到一个人嘴巴的「屋顶」（译注：指上唇）。
圣经常运用人生各种经验中多采多姿的意象。如：用专业名词来形容作门徒（管家、仆人、农夫），用家务事的方式来描写神和他子民的关系（新郎-新娘、父亲-孩子）。事实上，若要了解圣经内的许多意象，必须对当时的习俗与文化有所认识（参本书第五章）。例如，「书卷里外都写着字，用七印封严」（启五1），或是借用罗马人的遗嘱（用七印封严）--因此里面写着的是圣徒的产业，或是借用罗马人双面刻写的合约，里面记着祝福与咒诅（我喜欢这种解释）。这两者都符合这幅文字图画，不过现代读者若对古代的习俗一无所知，便不会明白有这两种可能性。启示录第五至六章的象征，因着这类背景资料的发现，而增色不少。
毕克曼和卡劳将象征性或相关性用语分为两大类（1974：97-101）。字之间的邻近关系（contiguous relationships）是建立在意义的类似，或接近之上。这一类字又分三型：（1）时间相关，以时间的说明来代替事件，如「主的日子」，这一术语不单指主的再来，也指「末日」所有的事件。另一方面，当耶稣说：「亚伯拉罕看见我的日子，就喜乐了」（约八56），所指的乃是道成肉身。（2）空间关系是运用地理概念，如以「天」。来讲神（太二十一25，「约翰的洗礼是来自天上，还是来自人间？」）。在以弗所书中（一3、 20，二6，三10，六12），「天空」乃是指灵界，就是宇宙战争发生的所在。（3）以逻辑或因果关系取代造成结果的原因，或反过来说。例如，「上主的手」（成因）是指审判，而「剑」是指逼迫与分争（太十34）、刑罚（罗十三4），或辨明心思意念（来四 12）。
具「部分一完整」关系的字，也可分为三型：（l）「成员-大类」的关系，以某个成员代表整体一类。最著名的例子就是「赐给我们日用的面包」（太六11），这里的「面包」是指信徒所有的需要，包括物质与精神方面。「饥渴慕义的人」得福（太五45），是藉饥渴的隐喻，来代表内心有强烈渴望的一批人。（2）在「要素-整体」关系中，以大结构的单一部分来代表全体，例如，「屋顶」代表房屋（太八8），「三千灵魂」代表归向基督的人（徒二 41）。（3）「特征-整体」的关系，就是以一件事的特质或目的来代表它本身。有一个很有意思的例子，就是「蛇」，在「你们这些蛇类，毒蛇之种」（太二十三33）是负面的意思，但在「要灵巧像蛇」（太十 16），则是正面的意思。这两段迥异的经文，显然是指蛇的两种不同特质。
解释象征性文字最大的困难为：每种语言在发展字的相关性上，都各具一格；因此，希伯来文或希腊文的隐喻，无法完全用其他语言表达。现代语言之间也有类似的困难（参Beekman and Callow 1974：104-7）。这对语意学是个问题，必须在这个层面上作研究（参本书第三章）。
若原文是用片语或象征文字，翻译的方法有三种可能：（1）若收受语言中有平行的象征用语，就可以直接翻译。西方的语言之间常有这种现象，因为基督教对西方文化和语言的发展有很大的影响（例如，路德的圣经译本对现代德文的影响）。「上主拯救它的受膏者」（诗二十6）或「他们开始说起别国的话来」（徒二4），都很容易了解（然而在许多其他语言中，却不是这么一回事）。（2）若意义无法自动转换，但仍有些微的呼应，便可以保留该字，但是加上说明，以澄清模糊之处。有时圣经本身会这样作，例如：「死在过犯罪恶之中」（弗二 1；参罗六 11：「向罪死」）。不过，通常我们必须自己加上这类说明，诸如「时刻近了」（太二十六45）＝「我必须死的时候近了」。（3）倘若原初语言和收受语言之间没有任何呼应之处，象征文字便可用相近的片语取代。毕克曼和卡劳在此特别提到死亡、性交、神和外邦人的委婉表达法。有一个例子很明显，就是经常出现的「他认识他的妻子」，这一说法必须翻译为「他和妻子行房（性交）」。在马太福音一章25节，这个片语在新英皇钦定本译为「他不认识她」，而新国际本则译为「他没有与他的妻子结合」。
解决的办法，是将圣经的象征文字回头转换为合适的「核心」，然后再向前转换成收受语言恰当的等同说法，而每次都让听众的需要来决定这三者哪一个最合宜。圣经之所以不可能只有一种英译本，或其他语言译本，原因就在于此。不单语言年年改变，各个地方的语言也不相同。在英国或德国，按各人所讲的乡音，就可以断定他的家在哪个村庄或城市。每个小村庄都有自己偏好的片语用法。传道人要很敏锐，传神的道给每一种听众，都要让他们觉得很亲切。
象征用语有很大的刺激作用，能在学生的心中造成新鲜的意象。在这方面，李库尔（P Ricoeur）对隐喻的讨论很有用。他主张，象征用语的作用，不太在语意的层面，而是在更广的交谈（或沟通）范畴。隐喻在一个字的字面意义和象征意义之间造成一种张力，使前者因「明显的矛盾」而「自我破坏」（1976：5O）。李库尔的意思是，象征表达是作者刻意的选择，要勉强读者对信息产生新的感受。起初，因为字的意思与一般字面意义不符，读者会因思路的不协调而感到奇怪。他们被带到一幅新的文字图画前来看实体，以致不得不重新思想这段话的类别（1975a：83-84）。这方法开创了新的谈话世界，而读者不由不置身其中。
当然，这种对实体的新看见，完全有赖作者和读者在经验世界中能互相对应。即使在圣经时代，这种状况也不见得就存在。保罗常遭人误解，而他自己在文化上也曾出过差错（徒十四8-18的吕高尼人）。几千年过去，问题便愈来愈严重；如果在语言的沟通中，隐喻像李库尔所认为的那样重要，将他们作合宜的翻译，就更是件大事了。以下的篇幅便是带着这种重要意识，来进行对这题目的讨论。
有些人尝试用新的语言架构来处理不同的象征文字（参Nida et al．1983：172-87），我却感到传统的模式（Bullinger，Mickelsen，Kaiser等人）还是最好。基本的类型有六种--比较、补充、不完整、对比、拟人式的象征，和关联或关系。在上下文中注意到象征表达的类型颇有帮助，因为这一点能提供重要的释经资料，来更准确地解释一段话。许多经文本来模糊不清，等到将象征用语隔离出来了解，才真相大白。
1．比较式的象征。物件之间直接的比较，有隐喻和明喻两种象征方式。明喻是正式的比较，用「好像」、「正如」等连接词来建立。箴言中常使用明喻；例如，「惊恐临到，好像狂风；灾难来到，如同暴风」（一27），或「要救自己，如鹿脱离猎户的手，如鸟脱离捕鸟人的手」（六5）。耶稣也不断使用明喻，他们的作用和他所用的比喻类似，而比喻可以说是扩大的明喻（「神的国就像……」）或隐喻。他的声明因此而更生动，如「我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意」（太二十三章27节）。诠释者不应当匆匆略过这样生动的意象，因为他们乃是根据古时的日常生活经验而来，在原来的景况中力量更大。耶稣在马太福音二十三27所用的明喻，将他的深切关怀，和犹太人的执迷不悟，作成鲜明的对照。
隐喻是暗示，可是从许多方面来看甚至是更直接的比较，令读者不必用「好像」、「正如」，就可以直接将两者认同；例如，「上主阿，你是我四围的盾牌」（诗三 3）。比较有两种（参Beekman and Callow：1974：124-26）。完整或全面的比较，是将项目和类似处都说出。这两者或是直接成对比（「我软弱但他刚强」），或以程度来比（「他比我刚强」）。相似处或许只是相对的（「我强，他也强」），或许是绝对的（「我和他一样强。」。简约的比较中，类似处不明显，读者要补上，如「你们是世上的盐」（太五13，隐喻），或「他的眼目如同火焰」（启一14，明喻）。有时意象的对象没有说出来，如「他的羊将分散」（可十四27）。
隐喻或明喻有三部分：意象要说明的主题或项目、意象本身，及相似或比较的要点（该段中隐喻或明喻的真正意义）。在一个比较中，通常这三者都存在；如，「天（主题）必消散（比较的要点）如烟（意象）」（赛五十一6），或「往以色列家（主题）迷失（比较的要点）的羊（意象）那里去」（太十6）。如毕克曼和卡劳所指，其中之一或以上可能会遗漏，所以诠释者必须补上（1974：128-31）。主题或许只是暗示，如「羊在狼群中」（路十3），其中「狼群」乃是逼迫门徒的人。相似的要点或许没有说出来，如「他是身体--教会--的头」（西一18），这里假定了基督的统治（头）和教会（身体）受引导的功能。有时甚至主题和相似点都省略；例如，「要防备法利赛人的酵」，这句话的主题（他们的教导）和类似点（渗透作用），都在暗示中。最后，意象与类似点可能省略，如「你和鞭刺棒相争是难的」，这里里假定有一头牛，而类似点则为反抗引导和控制。在这种状况中，读者必须十分警觉，才能补上省略的资料；这也需要对文化背景有所认识。
最重要的是，我们必须谨慎，不要过分强解象征文字。古代的象征文字和现代的隐喻不一样，没有那么准确。重叠的地方常只有一处；而现代的读者常不了解那一点为何。凯尔德提供了一个很扎实的例子：
诗人告诉我们，团结的家族就像油从亚伦的胡须流下来，流到他袍子的边缘；他不是要让我们以为，家族的团结是一团
糟、油腻腻，或会挥发的；他乃是想到那强烈散发的香气，就是大祭司受膏时深深刻在他心目中的那幕景象（诗一三三
2）。（ 1980：145）
我们需要帮助，才能解开这类用语，所以非专业者就必须选用良好的注释书和背景工具书。圣经作者若是频频变换意象，我们就更需要帮助，如诗篇九十二篇10节（将公牛之力的「荣耀」和头上的受膏相连），或以弗所书四章14节（从婴儿到晃动的船到无助的鸟到欺骗的骰子）。古代文学非常欣赏混合的隐喻；古代作者这样写，不是要强调文字的模糊性（如现代作者），而是要强调表达的丰富性。今天我们必须到意象的背后，去发掘这样隐喻的堆集中，准确的要点究竟何在。通常一个隐喻背后的意象并不为人所知。不知有多少文章在探讨马太福音二十三章27节「粉饰的坟墓」，或帖撒罗尼迦后书二章6-7节的「拦阻者」。可能到我们抵达天家之前，其中真正所指没有人知道。意象也可能很模糊，如约翰福音三章5节中「水」的隐喻，就可能有许多含义。
最后，我们应当注意，经文中有活的隐喻和死的隐喻。死的隐喻中，意象变成了片语，听众可以马上明白，不需要在心中塑造文字图象。活的隐喻是当场形成，要教导一个新的重点，并勉强听众去思想其主要意义和相关含义，以了解该意象。这种区别很重要，因为诠释者可能会将太多东西读进死的隐喻，错误地强调他的图象价值。
难处在于，我们对古代文化还无法全盘掌握，不容易分辨这类差异。有两个准则可以帮助我们了解这种区分。就语源而言，如果象征的重点已经存在一段时间，就可能是死的隐喻。根据BAGD，在基督之前三个世纪，伊壁鸠鲁（Epicurus）的时候， sarx（「肉体」）就已经作象征用语了。保罗将「肉体」和「灵」对比，不是要绘一幅图，说明一项真理，乃是借用一个半术语化论「人」。的观念。同样，karpos（「果子」。）也已出现在伊壁鸠鲁之时（BAGD）。在「圣灵的果子」（加五22-23）或「承认他名嘴唇的果子」（来十三 15）等经文中，这个字已经成为片语，应该直接解释为「结果」。不过，如果隐喻是以一连串图画的方式作详细说明，或上下文刻意强调意象的鲜明，那就很可能是活的隐喻。有几处经文中，karmpos便是如此：马太福音七章16-20节，「凭着他们的果子，就可以认出他们来」，是由一连串有关葡萄和荆棘、无花果和蒺藜、树木与火的意象扩充而来的；约翰福音十五章l-8节中，karpos是葡萄树与枝子的比喻（一个非常活泼的隐喻）中的一部分，引进结果子的教导（4、8节）；在犹大书12节中，他是一个较大的象征文字中的一部分：「秋天的树--没有果子、连根拔起--死而又死」（NIV）。这类决定都要靠上下文来判断。
2．补充式（或使文意完满）的象征
a．冗言法（pleonasm）是指多加上同义字，以为强调。这是古代作者在澄清或强调时，很喜欢用的形式，与诗体的同义平行写法类似。有一个常见的例子，就是福音书不断出现的「他回答，并说」；其他诸如「他没有记住而忘了」（创四十23），「这个帐棚--地上的房屋」（林后五1），「家里的全家主人」（路二十二ll）。现代翻译的趋势，是省略这类片语，如新国际本的路加福音二十二章11节：「这家的主人」。读者要小心，以免将过多的意思读入这类重复语中；这只不过是一种写作形式而已。
b．文字游戏（paronomasia）是指发音相似的字，在经文中并列，以为强调。有些字是刻意用来捕捉原初读者的注意力，将重点铭刻在他们心中。例如，tohu wabohu（「荒废并空虚」；创一2）或panti pantote pasan（「在一切事上全都满足」；林后九8），实为神来之笔。许多时候，重要的神学是透过文字游戏来表达。贝敕尔（Beitzel）提出可靠的证据，主张古代近东经常使用文字游戏，来作严肃的宣告，并经常与神的名相关（1980：5-20）。他不将yhwh（KJV“Jehovah”；希伯来文“Yahweh”）与动词「是」。（hyh）相关，而认为他应该与乌加列文yw、埃及文的yahwe／yiha，和巴比伦文的Ieuw等用法相关，这三者都是神的名字。所以，Yahweh与这些有关联，而这名词的「词汇与种族起源皆属未知」（p19）。他意义的来源，不是出于语源，而是来自他和出埃及记三章14节hayah之间的文字游戏关系，因此应当译为「那使［现有之物］存在者」或「应许的实现者」。
C．同语反覆（epizeuxis或epanadiplosis）重复一个钥字，以为强调。约翰对amen（实实在在）的公式用法，便是一例；符类福音的作者则只用过一次。对基督论而言，amen的公式有很深的含义，因为他取代了先知公式「耶和华如此说」，而成为神的自我表白，亦即，耶稣用他显示自己具雅巍的权柄。约翰藉同语反覆的运用（约一51，三3、5；总共二十五次），使这个要点更加凸显出来。以赛亚书六章3节和启示录四章8节的三叠「圣哉，圣哉，圣哉」，也是这类用法，强调神的圣洁。
d．夸张法（hkyperbole）是故意夸大或夸张，要让人印象深刻。耶稣很会运用这种拉比式的教学法，是他的主要教导方式。了解这种技巧，对登山宝训的解释很重要（太五29：「若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉」）。诸如「连左脸也转过来由他打」，或「有人要拿你的里衣，连外衣也由他拿去」（太五39-40）之类的话，许多人犯了按字面解释的错误，以为这些教导是在界定仆人态度的极限。耶稣乃是在从一般的角度讲论赦免与服事，而不是特指那些事；这些事不过是夸张法的例子。同样，当耶稣讲到芥菜种「比地上的百种都小」（可四31），他并不是在作科学式的宣告，而是用夸张法作对比（最小-最大）；芥菜种是最小的种子，但却可以生出非常大的植物（32节）。
e，重名法（hendiadys）是用相接的两三个名词来表达同一件事，例如「火和硫磺」（创十九24），「有福的盼望和荣耀的显现」（多二13），或「国度与荣耀」（帖前二12）。如何判断所讲的为同一个思想，只是表达的层面不同，是难处所在。例如，约翰福音一章17节「充充满满有恩典与真理」，可能是重名法，但更可能反映出犹太人对hesed（圣约之爱）和met（圣约之信实）的概念。每一个地方都要根据上下文与词汇的背景来判断。
3．不完整的象征文字。这类象征文字与上面一类正颠倒，不具增补作用，反而有省略现象。
a．省略法（ellipsis）是文法不完整的表达，需要读者加入观念，思想才得完整。米寇森提到两种类型（1963：189-90）。重复省略，要补上的观念已经在上文中表达过，或与已经明文讲过的事有关；例如，「神将他的灵赐给你们，又在你们中间行异能，是因为你们行律法，还是……」（加三5）。读者须补上的观念为：「他岂不是这样作了？」（另参罗十一22）。在非重复性省略中，要补上的观念并不出现于紧接的上下文中。这就比较困难，因为读者必须从整个信息中来揣摩。例如：「难道我们没有权柄吃喝吗？」（林前九4）。前面没有提到相关的事，而后面才谈到使徒有权接受信徒的支持，如此，我们才能了解这句话。在使徒行传十八章6节：「你们的血在你们头上」可以译作「你们的血正在你们头上」（传统的翻译），或「愿你们的血临到你们头上」（BDF par。 480［5］）。
b．轭式修饰法（zeugma）是一种特殊的省略法，其中两个并不相属的词汇连在一起，必须添加动词来隔开，如提摩太前书四章3节：「他们禁止嫁娶[并命令人]不许吃某些食物。」这句话乃是用简略的方式显出更强的效果，而读者必须揣摩出插在当中的观念。
C．顿绝法（aposiopesis）是句子的一部分刻意省略，以为强调。在约翰福音一章22节，犹太人的代表问施洗约翰：「你是谁？[我们这样问]叫我们好回覆差我们来的人。」米寇森（1963：191）从无花果树的比喻（路十三9）举了一个有趣的例子。管园的想救那棵树，恳求再给一次机会：「以后若能结果子[就应当让他留着]。否则[若他不结果子]，就把他砍了。」两个子句都有省略，以达修辞之效。
4．对比或贬抑式的象征
a. 反话（irony）是很重要的修辞法，即说一件事，而意思正好相反。在护教性言论中最常见，相随的还有讥讽或嘲笑，如米甲对大卫的回应：「以色列王今日显得多特别」（撒下六20），其实是公开取笑他在约柜前跳舞。马太福音第二十三章充满了反话，因耶稣严厉地指责法利赛人：「你们将祖先的度量盈满了」，指他们杀害先知的事（32节）。许多人认为：「文士和法利赛人坐在摩西的位上，凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守遵行」（太二十三2-3）也是说反话。在这些情况下，反话就成了强烈的讥讽。
b．曲言（litotes）是将某物贬抑以强化另一物的片语。凯尔德注意到，旧约很少有这类例子，因为希伯来文并没有发展出贬抑的形式（1980：134）。其中两个例子或许为创世记十八章27节的「我虽然是尘土与灰烬」--显示神乃极其伟大，以及创世记十八章4节，以「一滴水」来洗天使的脚。新约的例子较多，因为受到希腊文化的影响，如使徒行传二十一章39节（「不是无名小城的公民」），或彼得前书二章10节（「从前是非子民」）。
C．婉言（euphemism）是以较文雅、不冒犯的字取代较粗鲁的话。在忌讳或性事上尤然。例如，士师记三章24节（参撒上二十四3）「他必在盖住自己的脚」，这是「上厕所」的婉言。有些婉言是在指性交，如「认识」和「遮盖赤身」。「近前来」是以性来诱惑。再有，使徒行传二章39节「一切在远方的人」是指外邦人。
d．对照（antithesis）是直接的对比，两组象征互相对立。罗马书五章12-21节中，亚当与基督的对比，以及罗马书第七-八章中肉体/律法与圣灵的对比，便是这一类。事实上，在马太福音五章21-48节，耶稣对新国度的「律法」与五经之差异的讲论，被称为「大对比」（the Antitheses）。所谓约翰福音中的二元论（光一暗：上面-下面；死亡-生命）也属于这个范畴。在解释这些对立文字时要很小心，因为许多人将后期诺斯底派的教导读进约翰或保罗的话中，是因为太过强调其中的对比。事实上，约翰的二元论并不是诺斯底式，因为他是建立在犹太-基督教之上，而非按诺斯底的模式。
5．以关联或关系为主的象征
a. 转喻（metonymy）就是用一个有相近关联的名词来取代。现代的例子，如用白宫来代替总统、麦当劳来代替汉堡等。在旧约中，「宝座」（代上十七12）代表王权，「剑」（赛五十一19）代表审判或战争，「钥匙」（赛二十二 22）代表权柄。在新约中，「执政的、掌权的」（弗三 10，六 12）指魔鬼的权势（有些人认为是魔鬼对政权的操纵），「割礼」（加二 7-9）指犹太人，「摩西」（路十六29）指五经。
b．举隅（synecdoche）是以部分来取代全体，或反过来。我在以上「部分一整体」关系中，已经作了相当详细的说明，所以在此只是列出这点，以表完整。
6．拟人式的象征
a．拟人化（Personification）是将一件东西或一个概念说成人。箴言中的「智慧」便是众所周知的例子，他被比拟为传令者（一20-21，八l-2）、创造的动力（三19-20），和女主人（九l-2）。在九章13-18节中，智慧与「愚昧」成对比，而后者也被拟人化，成为恶名昭彰之家的女主人。约翰福音一章l-18节中的logos（「道」）也是一例。同样，启示录里面有很多拟人化的象征，如鹰（八13）、蝗虫（九 3-11）、龙（十二 3-17），和那两头兽（十三l-17）。
b．假想式（apostrophe）是一种修辞法，向一个假想的对象发言，以增强话语的效果；例如：「你们崎岖的众山，为何心存嫉妒，斜看神所拣选要居住的山岭？」（诗六十八16）或「你这不怀孕不生养的妇人，要歌唱……［因为］你的后裔必征服多国」（赛五十四l～3）。在诗篇一一四篇5-6节，沧海、大山、小山，先后都成为发言的对象。我们可以看到，这些例子大半也包括了拟人化，而最后的结果则形成极尖锐、有力的信息。
结论
象征文字是意象的丰富资源。此处所讨论的主要与释经有关，但我也想提一下他们对讲道的价值。我认为，最佳的说明不单来自可爱的小故事，或巧妙的应答，而是取自经文本身，尤其是象征文字的背景。李库尔主张，隐喻具普世参照的价值（参上文），这是很宝贵的提醒，让我们留意，自己的任务不只是让听众沉浸在一些轶事奇闻中，更是要让他们浸淫在神的话中。我们要帮助会众重新活出神藉圣经所启示的话，感受到其中有能力，可以改变他们的生活。圣经象征用语本身便有惊人的反响力，让人反覆咀嚼其意；这是最好的出发点，里面充满了鲜活、有力、多采多姿的思想。若能重新捕捉这些文字的活力与动力，就能帮助听众身历其境，而将那不变的信息应用到现今的生活中。

圣经的例子
为要说明以上几章的解经方法，我们将研读两段经文，各取自新旧约。在此还要再指出，结构、文法、语意，和句法的步骤，并不是呆板的一次作一项，而是互相倚赖，一起进行的。首先，我们用归纳的方式读一段经文，初步探究他，掌握一些要点，以免过于天真，一味倚靠其他人的意见。接着，我们运用工具书（字典、注释、单字研究等书），来深入研究这段经文，提出其中文法、语意、句法的问题。在使用工具书时，最宝贵的不是那些作者所提供的结论，而是他们所用的证据。如法兰士（R．T．France）所说：「认真的解经者绝不应满足于跟随某些着名的注释或译本，而是要看出其中的研究工作是否够周详。」（1978：253）许多学期报告的错误就在此，因为其中的内容不过是洋洋洒洒地列出别人的意见。我研究一段经文时，要衡量其他学者发现的资料；至于经文的原意为何，一定要有自己的结论。注释书的结论不如其中的资料重要。收集这些资料之后，以上下文为基础，思想各种可能性（哪一项最适合这段经文），然后再作出决定。这就变成了我的解释。
以下所举的两个例子，是经过刻意挑选的。他们的文体和形式都不同，因此可展示更多技巧。我假定归纳法研读和初步笔记已经完成，这里要提供的乃是更精致的样本；读者必须明白，最初的笔记看起来不会像这个样子。
西番雅书三章 14－17节
西番雅说预言，是在约西亚改革（西元前621年）之前不久。他强烈指责巴力崇拜与以孩童为祭（一4-9、 11-12，三1-4），就是前一个王玛拿西统治下的特色；他的工作为约西亚的改革铺了路。本书先宣讲世界和犹大将受的审判（一2-6），接着便预言雅巍的日子（一7-二3）、倾倒在列国之上的忿怒（二4-15，三6-8），以及对犹大的忿怒（三1-5）随时都可能会临到。不过，正直的余民将经历到神的怜悯，他们将承受敌人的土地（二7、9），并沐浴于谦卑敬拜神的光景中（三9-13）。我们在这里思考的段落，是全书的最佳结论，说明雅巍将作的事，以及其原因。
1．以色列欢乐的回应（14-15节）。这一节的三个命令，是第9-13节无数祝福的完美结论。第9-10节的敬拜场面，在此完全阐明。三个连续的动词，ranni（歌唱）、hariu （欢呼）、simhiwolzi（欢喜并兴奋），在此为同义词，都在描写这个敬拜；皆表达出强烈的情绪；这种词汇的堆积，是闪语诗体的常用方式，强调当众人体会到雅巍的拯救与同在时，那种欢欣的程度。我们看见敬拜者先是歌唱，接着发出喜乐的欢呼，因为他们感受到神更新了与他子民之约。
许多学者称这类诗为登基的赞美诗，因为其共同的特色为歌唱的呼召、胜过仇敌，与雅巍作王（参R．L．Smith1984：144）。不过，我认为这里并不是一篇登基诗，西番雅采用登基诗的模式，因为他能配合先知要百姓欢乐的呼召。雅巍再度坐在宝座上，为他的子民伸冤。这里先知式的欢乐达到巅峰。
对余民的称呼也很重要。我们必须记住，这个背道之国已经失去作神儿女的权柄，她的圣城就是代表（三l-5）。矜夸高效之辈都已除灭（三11），惟有义人存留。所以在这段中，圣约所用的名字都重新出现--锡安、以色列，和象征性的「耶路撒冷的女儿」。「耶路撒冷」之名，在三章l-5节刻意不提，只能从描述的话语（第4节的「先知」和「祭司」）看出其身分。惟有余民才配使用这名，而原初的读者绝不会错过这一个要点。
欢乐的理由（在句法上，15节是14节的原因）有二，即外在与内在。乍看之下，思路的进展不容易了解。第一行的mispatayik可能指「仇敌」（NEB，以他为piel分词），而不是指「审判」，这样，第一、二行就成为同义的平行句。但是，这个字常见的意思是「法规」或「审判」，且符合上下文，而进阶式的平行句可以成为本书前面所强调之事的总结。以色列所遭的「审判」（三l-5）已经挪去，而以色列的「仇敌」（第二章所列的有：非利士、摩押、亚扪、古实、亚述）又回来了。这说法在此讲得通。内在方面，余民得到应许，他们再也不必惧怕危险，因为「雅巍，以色列的王，在你们中间。」注意第15节下的核心句子，会有帮助：
以色列的王是雅巍（melek yisra el是首字，有强调作用）雅巍在你们中间你们不会经历灾祸（raah，
「看见」，是「经历」的片语）灾祸不会再发生（lo’的强调用法，「不再会」）
这些概念每一则都是另一则的要素。与他们立约的神再度成为他们的王，重新坐在宝座上。事实上，这四个成分（雅巍在宝座上、神的同在、保护、永远的应许）是这段信息的主要因素。雅巍既是以色列的保护者，就绝对不会让他们受到敌人的侵害。旧约中与这个应许相联的题目非常多，不可能详细讨论（如：出埃及记的要旨、雅巍是以色列的救主、弥赛亚将伸冤的应许）。此外，预言既具高度的末世气氛，注意到这类题目并不算是「非法的总体转移」（参本书第三章），因为在先知应许如此有力的气氛之下，读者必然会联想到这些圣约的题目。
2．盼望的信息（16-17节）。第三人称「他们将说」打断了思路，这无疑是指四围列国。凡观察以色列的人都不得不注意，希奇她在仇敌重重包围之下，竟然毫不惧怕。因为以色列已经有一个世纪之久无法掌握自己的国运，她的自我形像，以及对神的概念，都必损毁殆尽。在古代的世界，若一个国家被征服，他的神明也同样被征服，视为无用。以色列和犹大所以背道，一定多少受到这个观念的影响。此处的应许令人加倍惊讶，因为他的基础乃是一项前提：神一直在宝座上。「那日」当然是雅巍的日子，前面已经宣告，雅巍会前来，审判他的仇敌（一7、10；尤其一14-二3）。此处强调「那日」的积极面，就是余民得高举，一切惧怕的理由全然除尽。
第16节的信息，建立在第14-15节的语气上。这一段具交错的效果，AB：BA的形式，强调出雅巍和他子民的新关系（A：14、17节），和其结果，就是惧怕的止息（B：15-16节）。这种写作架构将两个成分都大大强调。在本节中，一无所惧是用最后一个子句精采的意象表达出来：「不要手软」。在古代世界，这个隐喻刻画出令人麻木的绝望与恐惧（参赛十三7；耶六24）。神所拣选的人将再不会被惊恐吓得发软。他会在仇敌前使他们挺身昂首。
本书的高潮是第17节，这也是圣经中令人极其兴奋的经文之一。其中意象的深度、召唤的力量、对雅巍之爱，和他拯救他子民之能力的表达，少有经文能与之相匹。他一开始是重复第15节下的重要前提：「雅巍在你们中间」，但再加上一个称谓，yhwh lohayik（「主你们的神」），强调点为「你们的」这个关系。这一新关系与一章4-13节弃绝犹大的忿怒语气成为强烈的对比，古代的读者必一目了然。而由这个称呼所带出的关系，构成第17节整句话的基本气氛。
雅巍被进一步描写为一位战争英雄，大施拯救（gibbor yosia）。每一个字都很重要。在一章14节，「战士」痛痛哭号，因为雅巍的日子令他一败涂地。在这里状况则完全相反。雅巍是战士，他「拯救」他的子民脱离仇敌。在这段话中，「英雄」是E－R名词，经文中战争的气味使他成为事件词汇（ E［event－word］），描述雅巍在为他的选民争战，又有新建立的关系（R［relationship］），因他成了真以色列的「拯救者」。神是「战士」的图画在旧约中很重要（尤其对先知而言），新约也如此强调（参Longman 1982：290-307）。这里有很强的弦外之音，暗示是雅巍与他子民的仇敌争战，因此我们有理由反对较弱的译法「拯救的英雄」。战争的隐喻（「战士」）和出埃及的意象（「拯救」）混合使用，格外有意义。
再者，这位战争英雄凯旋回来之后，要迎娶他的新娘。虽然这个延伸的隐喻无法绝对肯定，但是第17节最后一句话中爱的图画，最佳的平行句是描述雅巍为以色列之新郎的经文（如赛四十九18，六十一10，六十二5）。整本圣经中很少有几处这样有力地描绘出神的爱。三个连续子句给人的印象为：人的言语有限，无法揣摩其中的深度。这几个子句的进展，可以用三种方式表达：（1）他们或许是同义词，基本上同样是在说雅巍爱他的子民；但这看法不太可能，因为第二个子句（「要安静」）不完全与其他两句重叠。（2）第一句或许是基本主题（欢欣），而其他则表达出附随的两方面（安静、喜乐）。这看法或许有可能，但是问题为：第一个动词是否够宽，能含括其他两个动词。（3）或许这是ABA模式，动词yasis和yagil是同义词。这个决定要看这两个动词同义的程度如何。在详查字典之后，发现这两个动词之间的确有明显的语意重叠，而上下文较偏向第一和第三个动词为同义，都在讲「喜乐的欢腾」，是因爱得很深。所以第三种选择是最可能的修辞模式。
第二个动词（yahris）是争辩最多的字。许多人反对将他译为「要安静」，因为这或许暗示雅巍忽略了他们的罪。其实这个字的语意范围相当广，从「耕作」到「铭刻」到「要安静」（参 BDB，Smith）。有些人甚至建议修改经文（RSV，「更新」，用hadas），或将思想倒过来[NIV，「他将以他的爱使你们安静下来」，根据其他两个子句的平行句「在你之上」（over you）]。但这些看法以及其他看法都不必要。这里强调的是神之爱的程度，而其中的对比刻画出爱的两方面；在第二个子句中，是指「内心深处的爱，整个心思都融化在爱慕之中」（Keil and Delitsch 1971：161），而第一和第三个子句乃是这种爱以「欢呼」（yagil的含义之一）引发出来。
本书的最后三节（18-20节，也是ABA的模式）摘要出所强调的两点：雅巍为他的子民伸冤（18），使他们恢复如前（20节），并惩罚他们的仇敌（l9节）。西番雅的结论，是向正直的馀民又一次的奇妙应许；这也成为新约恩典时代的布景，预备迎接终局的临到。
以弗所书三章 16－19节
在这封送达各教会的以弗所书中，保罗作了两次祷告，一章17-19节和这里。近日对保罗代祷的研究，显示出他们常是整封书之信息的要素，通常会将其目的作具体而微的陈述。这两个祷告的确如此，因为他们包含了此书信要义的钥字，以下将会说明。第三章的祷告是该书信教义段落的结尾，也成为第四到六章应用或伦理段落的预备。一章17-19节的祷告引介了教会合一的主题（一15-二22），和这一段前后包夹着这个题目。最告近它的前文（三1-13）中，保罗用自己使徒的职责为例，说明外邦福音工作应当是教会的重心。事实上，犹太人和外邦人在教会里的合一，是神所启示的奥秘之一（6节），也成为向魔鬼势力的见证，显出神何等有智慧（10节）。
第14-21节的祷告，祈求神巩固这个合一，将他的同在和能力向以弗所的圣徒彰显。保罗这段祷告的开头很特别，对父神作了极长的称谓，说他是使「天上地上各家得名」的那一位。这句话强调神统管所有受造物的权柄。由创世记二章19-20节（亚当给动物起名）看来，「起名」的动作意谓统管或权柄。这里讲到神是起名者，因此他的权柄是绝对的：地上与天上的「各家」都从神得着自己的身份。要特别记住第一至三章中犹太人和外邦人的冲突。既然这两种人都从神「得名」，在他面前便是平等的。这个祷告将神和他子民的关系应用到以弗所的情形。三个hina（‘that’「叫」）子句，构成第16-19节的组织模式。这是第14节开始的祷告所祈求的内容［「我屈膝（即，祷告）……叫……」］。
1．为能力祈求（三 16-17上）。第一个祈求的基础是「他丰盛的荣耀」。这两个名词在以弗所书中都是要点，而pIoutos共出现五次。每一次（一7、 18，二7，三8、 16）都是指神将恩赐和祝福赐给他的子民，其丰富难以测透。重点总是已实现的末世论：这些恩赐是我们现在就拥有的。有意思的是，另一次出现「丰盛的荣耀」之处，乃是一章17-19节的祷告，那里是指未来的「荣耀」，就是神要赏赐给我们为「产业」的（直译为：「他在圣徒中的荣耀产业」）。在这里，「荣耀」或许是描述语（「如他荣耀般的丰富」，NIV），可是更可能是一种希伯来语法，「丰盛有如他在荣耀中」（Barth 1974：368）。所强调的重点是：神的特性倾倒在他的教会中。
保罗向这位荣耀的神所祈求的「恩赐」是「能力」。保罗所用的这个字，是能力或力量最基本的字，dynamis。这个字有时可以指「能干」、「意义」、「神迹」、「资源」或一位超自然者（BAGD）不过这这几乎可以肯定是用在他的基本含义，即「势力」或「力量」。在一章 19-20节中，保罗将这字与他的姊妹字energeia（作为）、kratos（力量）、ischys（势力）并用，来描写神的全能如何用在他的子民身上。在那段经文中，若强调这些字的差异就不对了；保罗乃是将同义字堆积起来，以描写神奇妙的能力，因为人的语言实在不足以描述。另外一处围绕著dynamis堆积词汇的地方，是三章20-21节的颂荣，其中用了好些最高级形容词：「那位有能力（dynamai）成就超过我们所求所想之事的神，根据那在我们里面运行（energeo）的大力（dynamis）……」。保罗在这里为「能力」的祈求，将这两段经文都包含在里面了。按上下文看，神的「能力」现在已经赐与了信徒。他是A－E词汇，因为重点是在所赐给圣徒之「能力」的质素，以致他们能加以运用（这是「事件」的层面），来得着属灵的「力量」。
能力的加添，有两项目的或结果（参16下与17节的不定词）。第一，信徒得着能力「以致能透过在内心中的圣灵，得着刚强」（krataithenai，是E词汇；参一19的名词）。在一章18-19节中，保罗祈求以弗所人能「知道……他的能力何等浩大」，这显然是指经验，不单单是指头脑的知识。在这里，前面的祷告又再重复，并且澄清。那使基督复活并高升的能力（一2O-21），已经赐给信徒（参二6-7，是依据一20），这里则是说明其途径（主动面）和运作的范围（被动面）。第一个核心句子应当是「愿圣灵加力量给你们」，第二句则为「愿你们的内心得着能力」。
保罗在所有书信中（罗八1-27；林前二9-16，十二1-26），都强调圣灵是属灵成长与恩赐背后的运作力量。圣灵的同在，前面已经提及（参一13-14和15-23的比较），这里更明确指出，他是灵命发展背后三一神的推动力。他工作的范围是「内心」（或译：里面的人）。这个概念只有保罗使用（罗七 22；林后四 16），若要了解它，必须作词形变化比较（观念研究，包含语意范围），就是和保罗常用的其他词汇比较，如nous或dianoia（心思）、kardia（心），或kainos authropos（新人）。在罗马书七章22节和哥林多后书四章16节中，「内心」显然与前二者重叠，不过这里的概念则亦包括「新人」在内，这是新造在信徒里面的，因为「老我」已经死了（弗四22-24；参西三9-10；林后五 17）。另一个平行语是「心意更新」（noos，弗四23；参罗十二2）。下一节又提到「心」（17节）。换言之，保罗是祈求：神的能力丰富地赐下，透过圣灵在人内心的运作，使每位以弗所基督徒对神的认识都得着更新。
祈求神能力的第二个目的，是基督的内住。第16下-17节的两个概念是相互倚赖的：当基督住在我们心中，我们就得到力量。这两个子句的组织非常相似。圣灵与「信心」平行（都由dia引进），而「里面的人」与「心」平行（eis=en）。「居住」是象征性用法，指基督内住的同在，保罗书信中其他地方都没有出现这种写法（与西一19，二9比较，在那里基督的内住带着「神一切的丰富」），不过，它与监狱书信常出现的「在基督里」之主题平行。我们让这种同在「在我们心中」工作的途径，乃是「信心」。在二章8节和这段经文中，「信心」是神（此处为圣灵）的恩赐，而惟有神的「恩典」（二8）才使信心成为可能。可是个人对神的信靠，仍是里面的动力，使我们能发现圣灵的同在，他会加给我们力量，而我们可以在日常生活的挣扎中依靠他的能力。他并不是机械化的动工，也不保证灵里的得胜。（若是可以，保罗就不需要为以弗所人向神祈求这种能力！）信心乃是我们里面去获取恩惠的结构，是我们的「心」能认识神与我们同在的途径。
「在爱里」可以视为与下文相连（「在爱中有根有基」），大部分现代译本都采用这看法（AV，NKJV，RSV，NASB，NIV），但是我同意罗秉逊（J．A．Robinson 1904：85，175）的观点，认为他与前面相连较好：「透过在爱里的信心，叫基督能住在你们心里」（与一4，四2、16相较）。如此，「信心」便成为基督内住的垂直面，而「爱心」则为其水平面。透过信心，信徒学习操练圣灵加添力量的作为，而这种力量能将各个派别（在此为犹太人和外邦人）在「爱」的灵中结合起来。在这个概念中有两个核心句子。第一，「信心获取基督的内住」；第二，「爱是基督的同在于教会运作的范畴」。
2．为洞察力祈求（三17下-19上）。「有根有基」或许是主格的独立形容词--细述基督内住的结果，或许是一种破格文体--修饰下个子句中未明言的「你们」。在hina子句之前放置分词很奇怪，因此这些分词较可能是作第一个祈求和第二个祈求的过渡之用，所以对两头都有作用。基督同在的结果，是灵里有很强的根基，这根基使人能在灵性的洞察力上长进。这两个动词将农业（有根）和建筑（有基）的隐喻相连，具同义作用，强调基督为我们生命提供的有力根基。他们不是要为上下文带来不同的意义，而是以同义的方式，强调以基督为灵性增长之基石的重要性。信徒必须一直警觉，灵性知识的真正基础何在。我们可以花许多时间，浸淫在解经学的学术追求中，但却未能真正「知道」，因为在我们生命中坐宝座的，不是基督，而是知识。
因此，保罗继续祈求，让以弗所人能「有能力领悟」属灵的真理。这里所用的两个字，都是指保罗渴望的深度。第一个字意思是「有足够的能力」来捕获一个概念。他是军事或体育名词，指达到目标所需要的能力。第二个字也是军事用语，常用在「征服」或「抓住」一个目标；这里是隐喻用法，意为「了解」或「领悟」真理。在这段经文中，两种意思都存在；所祈求的乃是有「力量」来积极领悟基督的真理。这种「能力」不是自己可以获致的，而是一种集体的作为，与「众圣徒」一同得到。惟有和在基督里的弟兄姊妹携手，我们才能吸收那「奥秘」（三9）、或「百般的智慧」（三10）、「测不透的丰富」（三6、8）。在灵命增长上，教会整体扮演重要地位，这是全卷书一再强调的（一12、 15，二18，四3），而今天的教会却常忽略这一点。以弗所书被称为「肢体生活」的书信，可谓名符其实，他声明：灵性生活的垂直面，和相交的水平面是不可分的。我们在研读圣经时，必须不断与身边的圣徒对话，才能了解其含义。释经学也正有这样的要求，因为信徒的团体（包括在教会内，以及透过各种注释书）会向我们的了解发出挑战，也会修正我们的看法。
集体研读的目标是要明白「基督的爱」是「何等长阔高深」。在教会历史中，对这些名词的解释可谓众说纷纭（参Barth 1974：395-97），从阐释神的奥秘[屈梭多模（Chrysostom）]到基督之爱的程度（俄利根）都有。后者应当更正确，不过这四重概念的本身，在犹太智慧文学中的用法，是强调神的智慧不可测度。这四方面不是独立的，而是一种重名用法（意即要一起来看），指出没有一个人能测这神爱的深度，就是那藉基督所彰显的爱。保罗求神赐给以弗所人力量，开始那一生之久的追求，去探究神深不可测（巴斯：「四度空间」）的真理。
他们不仅要「领悟」神的深度，还需要能力来「认识基督那超越一切知识的爱」。这里的概念又是要去明白那不可明白的。前一句（第一个不定词「有能力」的目标）已经提到，神的奥秘是不可测度的，在此同样，基督的爱也是无法明了的（第二个不定词的补充语）。显然，保罗要他的读者明白，若不是靠赖基督的内住和圣灵，人是无法测透属灵真理的。从某个角度而言，保罗是在祈求那不可能的事；我们永远无法明了圣灵的事。然而在神凡事都能，保罗也明白，神的能力可以让我们作到那达不到的事。当神把他的力量加给圣徒，所有的信徒便可以一起迈向在认识中成长的属灵旅程。这种认识的目标，不是头脑的知识（如神学），而是经历，「认识基督的爱」。在第17节中，保罗为以弗所圣徒的「爱心」祈求；此处，祈求的焦点则是那份爱的基础，就是基督的爱。以弗所人没有经历合一，因为其中的圣徒还没有明白神爱的深度。他们缺乏属灵的能力，来「掌握」或「领悟」那份认识。这里的「爱」是E词汇，强调爱的动作；属格「基督的」或许不是指受格「我们对基督的爱」，而是指主格「他对我们的爱」。我们若开始明白他爱的深度，便能够更新彼此之间的爱。
3．为丰满祈求（三19下）。保罗祷告的高潮，是总结前面的祈求，希望以弗所人能经历到「神一切的丰满」。同源字「被充满……直到充满」（冗言法）的使用，是基于一章23节曾提到「神之丰满」的概念，教会是「他的身体，是那充满万有者的丰满」（NASB，NKJV）。pleroma（「丰满」）的意义有许多辩论。这个字可以有主动的意思（「充满之物」、「内容」，如林前十26「地和其中所充满的」）、被动的意思（「那被充满的或被完成的」，如罗十五29「基督丰满的祝福」），或状态的意思（「丰满的状况」，如加四4「时候满足」）。他也可以用来表达实现的意思（罗十三10「爱是律法的实现」）。在诺斯底派圈子中，这个名词是用来指从神散发出来之半神体的总数，以及连结神与人的灵力。有些人认为以弗所书中有诺斯底派的思想（主要是根据在西一 19，二9；弗四13的用法），我却要辩证，他更接近旧约以及智慧文学的概念，因其中说到神的荣耀或灵充满万有（例如七十士译本的箴十五4；智慧书一7；诗七十二19）。
在以弗所书一章23节，教会是被神「充满」（名词的被动含义），而这位神能「充满」（动词的主动含义）万有（惯用语「一切的一切」之意）。在这个祷告的上下文中，三章19节下的含义也类似。教会被神的「丰满」所「充满」。由介系词eis可见，「神的丰满」是我们要追求的完美目标，每个信徒都能因此而成为像基督的人（参四 13「达到基督丰满的身量」），完全被神的同在充满，以致人在我们身上惟独看见神。神的「丰满」乃是完完全全的经历到神，这就是教会要全力以赴的目标。这件事既有关个人（每个圣徒都在他里面成长），也有关整体（教会在他里面一同成长）。我们所努力的目标，乃是能成就神为他子民所定的一切旨意；为了达到这个目标，教会必须敞开，让神的同在能完全在其中。
结论
句法的研究也与文法和语意分析一样，会出现在几个层次中。若要写一篇专论，或对某段经文作注释，研究者必须花许多时间，考查第一手资料，作思路发展的句法图表。表层结构的每一个单位都要仔细分析，利用所有现存的平行经文，来追踪主题的来龙去脉，并注意底下的深层结构，看出他对表层结构之信息的影响。结果将是连续的螺旋，上达经文原初的用意，包括其中的各部分以及整段经文。个别单位的意义只能从紧接之上下文的角度来了解，因为，例如「拯救的战士」／「帮助的英雄」（番三17），究竟哪一种解释较可能，只有根据四周概念（semotaxis）的影响，才能作出抉择。所以，从部分到整体，再从整体到部分，如此来来回回的循环中，就出现了连续的螺旋，而诠释者可由旋纹而上，直达最可能的解释--不单是「战士」的意象，也得出西番雅书三章14-17节整个信息的解释。
这样详细的研究需要许多时间，是牧师所没有的。学者可以用好几年来写一本注释书。一般而言，博士论文常用三年来深入研究一个项目。格拉斯哥大学的前任教授贝斯特（Ernest Best），几年之前受邀参与新I．C．C．注释的编写，他们请他负责以弗所书和马可福音，但他迟疑不泱，说他恐怕活不了那么久，无法写两本。牧师根本没有这类时间，来写创世记第二十二章捆绑以撒，或腓立比书二章6-11节的论文。他们用一、两个主日传讲这些信息，而准备的时间大约在七到十小时（如果他们每星期要讲道或教导两、三次的话）。当然，也有例外。有些大教会有好些同工，可以处理教会日常的工作，牧师每周就可以用三十到四十个小时来研究。可是，大半牧师宁可多花一些时间讲究信息的包装，而不去作研究；亦即，着重讲演的一面，而非解经的一面。
讲章比注释更复杂，因为他必须将解经与处境结合在一起（参本书第十六章）。实用的释经学必须承认这个实际问题，并提出解决办法。有些人用一个方法（ Donald  Grey  Barnhourse，Martin Lloydjones，James Montgomery Boice），就是用许多年来彻底传讲圣经的一些段落，如罗马书（Barnhouse）、登山宝训（Lloyd－Jones），或约翰福音（Boice）。我必须承认，我自己不会这样作，因为我希望会众能接触更多的圣经。不过，一般人主张，一系列的讲道不可以长过六周到八周，我觉得这种看法还不如前者。像创世记或马太福音这样主要的书卷，大半会众可以接受一年的系列。
不过，牧师的解经程度一定会「低于」学者。这不是说，本章的内容不管用，因为这里的资料可以用在两方面。熟悉这些技巧的牧师，在使用第二手工具书时（注释、背景书籍、字典等）可以更具专业性，注意到注释者的工夫下得是否足够，或结论是否过于肤浅。此外，在经文最关键的所在，某个钥字或句法结构需要更详细的研究时，牧师就可以花一些时间来作深入的探讨，运用本章所阐明的句法技巧（以及如TDNT，NIDNTT，百科全书等）。例如，主要的象征文字能提供震撼性的说明，可以用在讲道上。在这种时候，作深入的研究能得着有力的讲章，非常值得，因为圣经的隐喻就是讲章比喻的刍形，可以省去许多另找好例子的时间。
以灵修方式读经的人，或许会多花时间在归纳法方面，详细探究圣经本文。但是灵修读经也有几种程度，不妨轮流使用，以保持新鲜感。有时我们可以读一大段圣经，以捕捉全貌，如「一年读经一遍」之类的计划。有时我们可以较深入研读一段经文（或一章），运用归纳法。有时亦可读灵修书籍［如施喂道（C．Swindoll）]或用灵修日引（如Daily Bread）。在读这些书的时候，我们仍可将解经方法存记在心，以确保这些经文未被误解或误用。最后（这是我最喜欢的方式），我们可以用一、两本注释书作参考，但仍以灵修为目标（即：经文对我有何意义？）。许多灵修式注释书的问题为：有时他们跑得太快，与经文的关系太弱；因此我们需要释经规则，来帮助我们判断值不值得读这类书。若用这种灵修方式，我建议写笔记（作未来的参考），可用三栏：第一栏注明经文，第二栏写下我们的心得（与经文和注释交流的结果），第三栏记下这样研读之后萌生的祷告。这也可以成为我们的祷告指引。
附录：转换性文法
虽然转换性文法与结构主义类似，但他的实际理论和技巧却是由丛斯基发展出来的，他所着的《句法结构》（Synrtactic Structures，1957）和《句法理论面面观》（Aspects of the  Theory of Syntax，1965）尤其重要。句法转换的基本概念，是丛斯基所发展出更大理论中的一部分。他观察到，孩童有惊人的能力，可以将句法规则纳入他们自己的说话方式中。丛斯基称他的复杂语言结构理论为「创生性文法」（generative grammar）。李昂斯（Lyons）称这种运动为「丛斯基革命」，认为他是「语言学--无论是古代或现代--有史以来最具影响力的句法理论」（1981：108）。当然，这可说是夸大其辞，索绪尔的门生尤其会不以为然。不过，在过去三十年中，丛斯基的概念的确对所有的语言学理论家都有重大的影响。
一开始，我们必须明白，丛斯基是位理性主义者（相信知识是透过理性而来），而不是经验主义者（相信知识是透过感官而来）。就像其他理性主义者（如Descartes或Leibniz）一样，丛斯基相信，心思并不是「一块白板」，他具有与生俱来的学习能力。这一点对创生性文法非常重要，最佳的例子就是在1975年的座谈会中，皮亚杰（J．Piaget）和丛斯基讨论到，皮亚杰的学习发展观和丛斯基的心思天生便被设定之理论的不同（参Piattelli－Palmarini l980）。有关学习能力，今天有两种可谓影响力最大的系统，他们之间的辩论一再回到一个题目，就是孩童的发展。丛斯基主张，一个孩子的学习，是基于遗传所赋予的语言范畴，使他能在学习机会很不充分的情况下，仍然吸收抽象的事。在谈到人类的学习和个性，究竟是遗传使然，还是环境造成，丛斯基显然偏向前者。
丛斯基主张天生知识观，并据此发展出他的基本理论，视语言为能力（competence）和表现（performance）。能力是指心思中有一套语言范畴，使得话语所用的无穷语言组合成为可能。换言之，创生性文法是指一种文法规则的系统，就是造成实际语言的规则；按照丛斯基的看法，他的根据是人天生对语言的学习能力。一个孩子可能很快学到如何用复杂的句子讲话，而丛斯基相信，这不只是环境造成的，更是由于内在有获致语言的能力，这是心思中与生俱来的。另一方面，表现则指实际语言模式的发展。当然，这是受到周围语言环境、文化特质，和语言习惯的影响。因此，一个孩子头脑中原本已经拥有文法规则（能力）；这是普世的通则，所有人都一样。每个孩子再将他所成长之文化中的实际语言模式放入这些范畴中（表现）。换言之，每个人都有能力了解主词、动词、受词之间的关系，但是在各个语言中，这些东西的实际表达法，却截然不同。每个人的能力都相同，但至于表现方面，就是一种语言的实际表层文法，则每个文化各有千秋。句法的能力是普世性的、天生的，可是实际的表现则千变万化、随意而定。
尽管句法的说法千变万化、随意而定，但丛斯基认为，他仍是个受规则管制的活动。这正是创生性文法的核心。丛斯基的证据，又大半取自孩童的语言模式。他问道，小孩子仅凭效法成人说话，怎能知道怎样的句法是正确的？丛斯基主张，必有一种内在才能在引导他们的能力模式。小孩子会以创造性的方式运用语言，不可能只是因环境刺激而来；相反的，这种创造力是由背后的句法规则所控制，那是存在于孩子的心思能力之中的。
创生性文法就是要找出，主导语言学习的这些普世性的语言法则为何。丛斯基要到个别语言的句法背后，去探究那掌握所有说法、一切语言所共通的普世性原则。事实上，丛斯基发现了几个文法层面。我在这里不是要详细介绍，不过，明白丛斯基究竟在说什么，是很重要的。他相信，在造成表层说法上，一个层面比前一个层面更重要。例如，他主张，有限状况（finitestate）文法会导出片语结构，最后则成为转换性文法。有限状况文法是处理个别的表层文法，有些语言有这种文法，但并非全部都有。片语结构文法是处理背后的规则，就是掌控一组语言的规则。另一方面，转换性文法却处理宇宙性法则，就是所有语言表面背后的法则。所以，转换性文法是创生性文法的最后目标，因为他处理的，是判断个别言论的最深结构。
丛斯基最近的一本书《规则和代表》（Rules and Representations1980）修订了许多创生性规则，但是清楚显示，近年来他并未改变上述的假定。前三章是讲论心思、学习能力，和对文法天生的知识。然后便谈他更新过的转换性文法。他主张，有两类规则在运作：基本规则决定了表层结构的抽象代表；转换性规则决定了这些结构的基本安排。
转换是将深层结构（D）变成表层结构（S），方法则是透过创生性规则。有一点很重要，丛斯基不是主张深层结构含有实际意义，表层结构则无关紧要（这是许多结构主义者的看法）。相反的，他乃是说，深层结构会形成表层结构，所以他含有基本意义。
事实上，丛斯基在他的近着中主张，在语意解释上，表层结构比深层结构更相关，因为表层结构能决定产生意义的句法关系。他举一个例子，比较两个句子：「我在法国或英国，过得并不快乐。（意思是在两个地方都不快乐），以及「在英国还是在法国，我过得并不快乐」（有「我记不清楚」的意思）。这两句话的深层结构都一样，但是表层结构却产生两种不同的意思。丛斯基解释道：「表层结构的性质……决定了取消与分离的互动关系」（1980：156）。总之，深层结构包含了一些规则，能将意义转换为表层结构的代表（PP．141-8l）。
创生性文法对圣经研究产生了重大的反响（在「圣经的转换」那段中曾提及）。我们必须明白，丛斯基主要是从语言学的层面来谈。事实上，他的基本理论大半是讲句法，而不是语意，在句法的解释上会带来新意。但是，我们要注意几方面。
第一，究竟普世性文法--就是其背后的理论--有效的程度如何，还不清楚。我在前一章中已经提到，普世性语意含义的理论是无效的。至于句法方面，近日的辩论甚为激烈。提瑟顿指出，普世性文法和维根斯坦在《短论》（Tractatus）一书中所提到的基本命题观相当类似，但后来他拒绝这种看法，而偏向语言游戏理论（1978：98）。当然，我们可以说，丛斯基的理论也符合语言游戏理论。不过，普世性的文法观是否可以避开这些批判，还不清楚。李昂斯指出，自从1950年代中期开始，这三十年来实际的转换规则已经逐步修改，受到限制；他并说：「转换性文法（不是创生性文法）的前途，现在正受到质疑」（1980：128）。换言之，我们虽可以在表层言论之下发现深层的句法结构，但却不清楚这可否成为普世性意义，自动跨越语言系统的界线。对这种笼统的说法，我们要格外小心。
第二，正如提瑟顿所说，将认知因素放在情绪、文化，或宗教的深层结构（它本身亦是表层言论的基础）之上，相当危险（1978：98）。事实上，经过深思熟虑，会发现深层结构的确超过丛斯基所阐明的范畴。对圣经研究而言，一段经文实际话语的背后，那些各式各样的非语言实体，都需要辨识出来。
第三，皮亚杰说，丛斯基忽略了孩童经验方面的发展，这点诚然不错。迦德纳（Gardner）在前言中指出，丛斯基与皮亚杰似乎在作「各说各话」（cross－purposes），因为两人所处理的，各为「学习」这一个大问题不同的两方面（Piatelli－Palmarini 1980：xxx－xxxiv）。事实上，丛斯基所强调的天生智能，必须由皮亚杰所强调的实际学习步骤来平衡。对于解经的过程而言，这就意味，我们不敢忽略任何一个因素，就是从深层结构导向表层结构的因素。所以，创生性文法提供了一个模型，使我们能深入了解圣经的话语，但是却不致退化到以此为目的。研究句法结构必须认清，这只是整体的一部分，而惟有查验过一句话中每方面的意义之后，我们才能发现他与我们这一代的关联。
附录：修辞批判
第一章已经从文体的角度介绍过修辞学；奥古斯丁（Augustine）在《论基督教教义》（On Christian Doctrine）第四卷中，首先将他与圣经研究相连，自此之后，一般讲到修辞学，都会从这个角度来看（奥古斯丁在信主之前曾教过修辞学，后来将这方面的知识应用到圣经的修辞或文体模式之说明）。然而，经过好些世纪，只有几本书写到圣经的修辞学，而其中主要是研究象征文字，或譬喻（如：the Venerable Bede，Bullinger，Norden）；几本主要的文法书中，也仅以几章来讲论（如：Blass－Debrunner－Funk，Turner，Moule）。「修辞批判」（Rhetorical criticism）一直没有发展成一门学科；到了 1968年，慕兰伯（James Muilenberg）在圣经文学协会的总监演说中，发表了「形式批判之外」（“Form Criticism and Beyond”，1969）。在那篇演说中，慕兰伯向学者发出挑战，要超越形式批判，注意到文体和结构的美学层面，他称之为「修辞批判」。在他的演说之后，有关这学科的文章与书籍纷至沓来，主要是在旧约方面（即慕兰伯评论的焦点）。新约的相关方面，影响力最大的书是威尔德（Amos Wilder）的《早期基督徒修辞学》（Early Christian Rhetoric，l964）。这两种运动都注重经文的文学形式与诗体架构。
但是修辞分析还有另一面，就是从修辞的角度来看论证法或说服法的研究。这是自亚里斯多德之后，文学研究的主要功能，也是本附录的焦点。修辞学是在第五世纪的古希腊开始发展，当时西拉古斯的科拉克斯（Corax of Syracuse）写了一份论文，名为「修辞学的艺术」（“The Art of Rhetoric”），以帮助为土地而进行法律辩论的地主。他的学生提西亚斯（Tisias）将他介绍给希腊大岛之后，便兴起了一批修辞学教师，称为诡辩家。这些专业教师巡回各地，为希腊人辩护，并收取费用。柏拉图（Plato，西元前427-347年）反对诡辩家，认为他们强调技巧过于艺术，重视说服力过于真理。但他的学生亚里斯多德（西元前384-322年）并没有拒绝修辞学。相反的，他将这门学科建立在哲学和逻辑的基础上，产生了一篇精采杰作：「修辞学的艺术」（“The Art of Rhetoric”）。
对亚里斯多德而言，修辞学主要是说服的艺术，他尝试将他和哲学的推理相连，按他的各层面来分类。他注意到三种类型的言论--法庭式（法律）、评议式（政治或宗教辩论），和直陈式（赞美或责备）--并发展出美好言论的八项目标或价值，就是正确、合法、有利、高尚、愉快、流畅、合理、必要。亚里斯多德和古典文学手册（如西塞罗的De inventione）发展出修辞性说服文的五项「准则」或法则：构思，说明主题并发展论证；安排，将材料组织成大纲，决定论证的最佳顺序；文体，选择合适的词汇与象征说法，以澄清论点、使论证达到高潮；记忆，选用自然而有力的表达法；以及传讲，增加声调变化、手势和面部表情。
最后，对亚里斯多德而言，「判断」（krisis）的观念是最主要的。在这方面，修辞学便是集中在「证明」或论证的发展，一步步让人信服。他发现三类证明--本力（ethos），即讲演者或作者在书中所展现的权威或可信性；引力（pathos），即演说在听众心中造成的情绪；和道力（logos），即命题的逻辑论证。在这三方面，亚里斯多德都为以后的修辞研究奠定了基础。
新约的作者当中，是否大部分（或有没有一位）受过古代的修辞学训练，实在很难考查。肯耐迪（G．A．Kennedy）指出（1984：8-10），修辞学成为普遍的希腊文训练方式，「今天在高中里教导，而从前则是高等教育的惟一题目」（P9）。有几位古代的修辞学者来自巴勒斯坦，如加大拉的狄奥多乐（Theodorus of Gadara，提庇流皇帝的老师），或是犹太裔，如西西里的犹太人开其流（Caecilius）或大数的何摩金斯（Hermogenes of Tarsus）。无论耶稣、保罗或路加有没有受过正式的训练，他们的作品显然流露对修辞技巧的认识，因此以修辞方式来看新约的说服模式，是有道理的。传统的修辞模式。明白古代修辞论证的模式（Cicero与Quintillian著作中所讨论的）很有帮助，因为可以作参考之用，与新约写作的模式互相比较。事实上近年来一些作品正采用这个方式，如贝兹（O．Betz）对加拉太书的研究，或华特森（D．F．Watson）对犹大书和彼得后书的研究。一段正式的讲论，究竟应当分为四部分（Mack所用的方式）还是六部分（Kennedy所用的方式），引发了辩论。这种大纲本身是源于法庭式的修辞学，但是其他类型也曾采用。我将提出较完整的系列（让别人去进行辩论），因为这六部分都对新约研究有帮助。
a．绪论（exordium）是前言，将发言人与听众建立起关系，并令人对主题产生兴趣和善意。
b．叙事（narrario）是陈述要讨论的命题，提供背景资料，和以下论点的理由。通常，为了加强效果，命题会以象征文字表达，而理由会以最率直的话重述。
C．列点（partitio）是列举所要声明的各点，通常将对手的论证和自己的论证都列出。
d．论理（probatio或Confirmatio）是陈明逻辑论证。发言人要将命题所有的证据收集起来，引用权威言论，列举类似状况，来强化这个事件。证据可以用两种形式，或与听众偏好的事作类比或比较，或举例说明发言人立场的价值。
e、驳斥（refutatio，常包括在「论理」里面）是反证对方的观点，通常所用的方法和论理类似。在法庭式言论中，这就包括反驳对手的话。在评论式言论中，就是以修辞方式表达对手的观点，以带动辩论。有时其中包括离题之言（保罗着作中常见），成为资料的补充。
f、结论（Peroratio或conclusio）是最后的总结，将要点作摘要，并为这个题目向读者或听众的理性与感性发出挑战。
当然，以上只是基本大纲，在实际的讲论或论文中，从事者在安排和组织上都要有创意。修辞批判者的任务，是研究古代的单位（如：耶稣的一段讲论，或一卷书信），追踪论证的发展，以决定说服的模式。这对解经任务是很有价值的补遗，因为他使学生能更准确地注意到所研究之经文的形式类别。
如，在登山宝训中，八福（太五1-13）是赞辞（enconium），一方面设定了以下讲论的伦理尺度，一方面引导听众进入主题。叙事始于第五章17-20节的命题，其中陈明了耶稣（实现律法）和他的听众（他们的义必须超过文士和法利赛人）与律法的关系。理由则列举在第五章 21-48节的对比中，显示出耶稣对我们和律法之关系的看法。列点是第六章 l-18节，这里提出了论点（请注意出现于五20和六1的dikaiosyne「义」），并讲到特定的作法，如施舍、祈祷和禁食。这些不仅是例子，更是指多数听众常表现出的虚假「敬虔」／「公义」。主祷文（9-15节）是这一段的中心，具有最强的修辞力量，成为讲章的初步高潮。
论理部分是第六章19节至七章20节，内容为一系列的命令，讲到特定的事（财产、焦虑、论断人、将圣物给不配的人、祈求与得着、窄门与宽门、假先知）。在此耶稣使用类比和例子，将「跟随耶稣当守的激进伦理」这一题目抛牢了锚。结论是第七章21-27节，其中第21-23节以新的方式重述了主题（以「遵行天父的旨意」为「进入天国」的基础），第24-27节则要求听众立刻采取行动（「听道」后要「行道」）。如前面所提，这是构成良好结论的两部分（重述及打动情感）。当然，这并不意味耶稣和马大受过希腊式的修辞学训练；但可以说，他们所用的模式，是当时地中海世界十分流行的模式。
这类说明仍为简略的推论，不能让所有人都感到满足。不过，在研究论理的模式之后，整体和各部分的意义会更加明显。对加拉太书的修辞模式，有许多不同的研究心得，由此可见，意见的差异很大。贝兹（1979）在注释中主张，加拉太书是法庭式或护教式书信，中心为因信称义，不靠律法的行为称义。但肯耐迪（1984：144-52）却认为，他是一卷评论的作品，要求加拉大人在基督信仰中坚定不移，不至回转到犹太教中。麦克（Mack 1990：66-73）认为，这两种看法都太狭隘，他的看法为：加拉太书相当复杂，不能只用一种修辞模式来分类；其中有四个问题（驳斥「另一个福音」、显明他的单纯福音已经足够；割礼等并无必要等；申明自己的资格；劝勉加拉太人不要放弃信仰和彼此的合一）凝聚起来，构成一封充满情感与力量的书信。麦克的理论与真相最接近，也显示出修辞学研究必须非常谨慎。或许读者已经料到，这三位学者所列出的大纲也截然不同。这就显出一个要点：修辞批判并不比其他释经工具更准确。它仍旧依赖诠释者的主观判断。不过，倘若与其他解经工具书并用，它可以加深我们的认识，明白某段经文（微观层面）或某卷书（宏观层面）中，内在的动力为何。
修辞批判的一种方法
任何方法的目标，都是要将批判工具的危险降到最低，而将其潜力发挥到最大。我们对危险要有警觉，如：主观（将自己的理论读入经文中）、错用工具（如将希腊模式读人犹太式的修辞；以上登山宝训便有此可能）、简化（将复杂的模式过分简化，如以上肯耐迪对加拉太书的看法）、堂皇的幻觉（以为我们对古代修辞学了解很深，其实未必），以及对圣经真理的命题层面愈来愈模糊等。论到一卷书的大纲，几乎可以说，有多少学者，就有多少大纲。所以，修辞的研究一定要认识自己的有限，进行时要非常谨慎。
最好的方式，是肯耐迪（1984：33-38）和华特森（1988：8-28）所发展出来的。下面将说明，这些乃是立基于第二至第四章所列的解经步骤之上（因此这个附篇才放在这里）。然而这并不是说，修辞批判是整个过程的最后一步，因为所择定的修辞研究策略，对一段经文的解释会产生释经的暗示。例如，倘若罗马书第九章中，讲预定的经文，乃是一段冗长辩论之一部分，指责犹太人基督徒对神本性之误解（因为神审判以色列），这就可能意味，那里讲到神的拣选，并不包括神拯救人之过程的教义在内（传统的加尔文解释），而只谈该过程一方面的隐喻[亦即，神拣选的主权（罗马书第九章的重点）与人的决定（别处的重点）相互合作]。保罗可能是在强调一个大题目的某一方面，来说明他的要点。简言之，修辞批判必须当作解经整个过程的一部分来用，而不能以它本身为目的。
a．决定修辞单位。这是根据最后的大纲，而不是第一章所讲的初步大纲。作决定时要非常谨慎，因为需要判断一段过渡的经文是属于前面的部分，还是后面的部分。这种判断对最后的结果有重大的影响，所以需要深度的解经为依据。修辞的单位应有序言、论点的发展，和结论。武尔纳（Wuellner 1987：455）称之为「一个论证的经文单位，会影响读者的推理或想像力，……或是让人能确信的单位，或是要说服人的单位」。他可能是宏观的单位[大段落（如：太五-七或罗九-十一），或一卷书]，也可能是微观的单位（其中一小段，如太六l-18或罗九6-18）。若为后者，就必须先研究他本身，再放入大的修辞设计中来看。
b．分析修辞状况。这和决定一卷书或一段经文的目的类似［或与形式批判的生活状况（Sitz im Leben）类似]。若经文本身描写出状况为何（通常在序言中），他就很客观。若只是根据主题臆测而得，就会很主观、有争议。例如，有好几篇文章探究路加福音背后的社会状况，由于其中强调社会关怀，通常这些人都认为他的对象是上层阶级。这种看法太主观，可能性不大。然而，其中所能判断出的社会状况，却非常有用。事实上，在文学理论中，原初状况的分辨，是很重要的成分，因为那种状况可以决定所采用的修辞设计为何。就诠释的任务而言，判断听众的状况可以增进释经的准确度。华特森（1988：9）讲到修辞状况的三个组成因素：需要修正的问题或障碍；修辞状况的特定对象；以及由于发言人/作者对状况的分析而产生的约束。在进行批判时，每一方面都需要探讨。
C．决定所采用的修辞类别及背后的问题。前面我们曾谈过三种类别--法庭式、评议式和直陈式。法庭式经文是对过去的状况来下判断；评议式经文是对近日可能发生的状况提出建议；直陈式经文或是恭贺，或是责备，针对某个价值观寻求听众的同意。讲演者或作者经常将这类模式编织进更大的范畴中。腓立比书可说主要是一卷法庭式作品，因为他矫正教会中许多高傲的人（二l-18，四2-3）和犹太派人士（三1-四1），但是其中有直陈的素材（二19-30）和评议的段落（一27-30和四4-9）。
问题不单在经文背后的状况或难题为何，而是该问题的修辞言论，以及经文的发展关键为何。华特森（1988：11-13）提到「平稳理论」（“stasis theory”，源自Quintillian），作为进一步定义这问题的方法。平稳因子有三：事实（有此事否）、定义（此事为何），和品质（此事属怎样的事）。我们必须判断一段经文中究竟提到多少个问题，其中有哪几类问题。在腓立比书三章1节至四章1节的犹太派人士个案中，学生将注意到，保罗问及他们教导的事实，和其品质为何（即他为错误的教导）。
d．分析其安排、技巧和文体。接下来，在宏观结构中最重要的，就是材料的安排问题。各个修辞部分如何达到所期待的效果？当作者将各部分以创意编织在一起时，他是想以怎样的方式来说服人此任务并不只是判断经文的结构形态为何，也要判断该形态背后作者的计划为何。修辞的效果，不单是靠所用的证明，更要靠如何安排这些证明。这是作者所用的主要技巧之一。前面已经讨论过基本的安排方式，这里的目标是要看，作者用过哪些富创意的模式，而他想达到的效果是什么。文体乃是指语言设计的艺术化安排，以增进所想望的效果。文体的目的是促进欢喻之情，引起兴趣，并说服读者。这不单包括第一章所提的文学设计，或第四章的象征文字，也包括在整个论证发展结构中，如何来放置这一切。所选的词汇、隐喻和三段论法的巧妙安排、例子和引句的呈现，都算在作者的文体中。修辞批判者的任务，不单止要判断一段经文的文体为何，还要看出为何如此；不单止要指出他在说什么，还要指出他为何会这样说，也就是整体的目标为何。
e．评估修辞的效果。这不是单指判断论证的好坏。肯耐迪（1984：38）用这个说法，指出批判者必须重新检视整个过程中的每一步，确定批判研究确实已经评估了听众、问题和作者所用来达到其目的之修辞法。注意作者如何从陈述问题进到修辞式的解决。这段经文对作者和听众有什么暗示？这段经文会让原初的读者和现代的读者，产生什么总体的印象？就最后一方面而言，我们便是从意义进入重要性了，因为修辞学具有一种不受时间限制的品质，能在许多不同的状况中，以超越文化的方式向人说话。