黑土地 集团 优可多:黑格尔论主奴关系

黑格尔论主奴关系

张典

１．《精神现象学》的主奴关系辩证法的论述。

黑格尔在《精神现象学》，黑格尔在自我意识的阶段提出主奴关系辩证法：一是独立的意识，它的本质是自为存在，另一个为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在；前者为主人，后者是奴隶。那么，克服主奴关系成为黑格尔绝对精神的主要目标。本来黑格尔在分析主观精神的发展提出主奴关系辩证法，但这可以集中看到黑格尔的思维的动力学模式及其一些缺陷。黑格尔后来在《精神哲学》又分析了主奴关系的辩证法，这时的黑格尔的思考比《精神现象学》时期成熟，淡化了对主奴关系辩证法的激情，但基本的思路没有变。《精神现象学》这样谈到主奴关系辩证法：

⒈统治的关系：主人是自为存在的意识，但已不复仅是自为存在的概念。主人离不开奴隶，其本质隶属于一个独立的存在，一般的物。主人与奴隶于物的双重关系，主人对物的直接关系，就成为对于物的纯粹否定，主人享受了物。那单独欲望所未能获得的东西，他现在得到了，享用中得到满足。光欲望不能获得这些，物有其独立性。主人把奴隶放在物与自己中间，主人与物的非独立性相结合，主人把对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工。主人：⑴他不亲自对物进行改造；⑵他依赖一个特定存在。两种情况他都不能成为他的命运的主人，达到绝对否定性。奴隶在此扬弃了他自己的自为存在或独立性，但完成了主人自己想完成的事。奴隶在此成为了纯粹的否定力量。主人的意识在此反而不独立，主人达到的确定性并不是以自为存在为他的真理。奴隶的意识反而是独立的意识，奴隶迫使自己返回到自己的意识，并且转化为真实的独立性。

⒉恐惧：对奴隶来说，主人是本质。对奴隶来说，独立的自为存在着的意识是他的真理，这个真理对奴隶来说不是本身固有的。奴隶却包含纯粹否定性和自为存在的真理在自身内，他亲历经验这个本质。奴隶存在怀着恐惧，他经历过死的恐惧，对绝对主人的恐惧。死的恐惧在他的经验中曾渗透进他的内在灵魂，震撼过他的整个躯体，并且一切固定规章命运都使得他发抖。这个纯粹的普遍运动、一切固定的持存的东西之变化流转却正是自我意识的简单本质，是绝对的否定性，是纯粹的自为存在，这恰好体现在这种意识里。……在这种过程中在一切个别的环节里他扬弃了他对于自然的存在的依赖性，而且他用劳动来取消自然的存在。

⒊培养或陶冶：对于主（或主人）的恐惧是智慧的开始，在这种恐惧中意识还没有意识到它的自为存在。通过劳动的奴隶的意识回到了它自身。劳动是受到限制或节制的欲望，延迟了的满足的消逝。劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形成并且成为一种有持久性的东西。这正因为对象对于劳动者来说，有独立性。奴隶在恐惧中感觉到自为存在只是潜在的，在陶冶事物的劳动中则自为存在成为自己固有的。[１]

主奴关系的辩证法是黑格尔典型的思维方式，在黑格尔看来，在绝对精神达到前，人自身还处于不自由阶段，人还会处于自身意识的主奴的关系之中，也处于社会的主奴关系之中，信仰的主奴关系中。黑格尔在这里分析主奴关系，可以看到黑格尔在这样几个方面思考：１．主观精神内在发展的方向，《精神现象学》在黑格尔看来还是主观精神，还没有到达客观精神，主奴关系的辩证法就成为主观精神内自我意识的转化阶段。２．历史社会的分析。主观精神与历史社会发展平行，主奴关系的社会还处在不自由的阶段。黑格尔的绝对精神的外在的社会历史的实现是一个线形的进步的过程，主奴关系的状态相当于德国宗教改革前的社会历史阶段。３．在宗教意义上的主奴关系，在信仰上主奴关系相当于德国宗教改革前的信仰状态，这是人的精神还受制于外在性，没有获得自在自为的绝对内在的无限自由，人与上帝的关系还是一种外在性关系。

黑格尔的这些理论有怎样的合理性与不足？黑格尔的理论是一个封闭的圆圈，但在封闭的圆圈中又是线性的进步的发展，这样，黑格尔就是将差异，逻辑与历史硬塞到一个统一的轨道中。黑格尔无论谈主奴关系，或谈社会关系，或谈人自身内在的意识的过程，黑格尔把这些过程看作一个线形进化论模式，后面的发展比前面的高。这样，在科学的认识论进化的领域黑格尔的观念比较适用，但在历史和人类精神的主奴转化方面，进化论肯定出问题。但黑格尔在论述人类精神逐渐内在化，与进化不背，总体上是事实。《精神现象学》中的主奴关系的论述，黑格尔将主奴关系放在自我意识的一个阶段来论述。主奴关系的辨证运动是黑格尔精神现象学的基本运动模式，黑格尔尽管是在分析自我意识的阶段提出来，但可以将其看作精神现象学的基本方法。由于黑格尔在逻辑和历史的起点就预设了绝对精神的纯形式，所以黑格尔在所述的历史阶段只是绝对精神线形实践出来的一个过程而已，这样黑格尔叙述的精神和历史每一个阶段与绝对精神时刻相连，黑格尔的每一个精神和历史的发展都是主奴关系的自我转化，直到绝对精神在历史中完全实践出来。为了一个统一的体系，黑格尔将历史与精神的丰富性概念化为主奴关系的自我转化。

黑格尔的主奴关系的辩证法的出发点，黑格尔内心只认可历史的两个阶段，一个阶段为古希腊罗马，一个阶段为新教的德国。古希腊人建立了理性，而德国新教有了精神。中间的转化经过基督新教，黑格尔越过了意大利文艺复兴与天主教，越过了法国的大革命。所以，黑格尔的精神的逻辑起点是民族主义的，其他民族的精神黑格尔不会正视，黑格尔的精神和历史只是黑格尔心中条顿民族的精神史。

２．主奴辩证法的历史与逻辑的演变。

黑格尔的内心想到的得到拯救的是德意志民族，他的自由是德意志的自由。在黑格尔看来，东方民族没有历史，天主教世界还在罪恶之中，只有信仰新教的民族才得到选民的资格，而以德意志民族才是世界的真正主子民族。而给德意志民族提供精神食量的是古代希腊与罗马，德意志将古希腊罗马的理性转化为德意志的内在性的绝对自由。黑格尔的体系中没有出现世界之外的神，一切从无开始，这个开始是此世的逻辑起点，历史的起点，绝对精神的起点。

按绝对精神的等级的实现阶梯，黑格尔将世界历史分成四个王国：１．东方的，２．希腊的，３．罗马的，４．日尔曼的。东方王国属于专制王国，不在黑格尔真正所讨论的范围。希腊的精神还是个别的精神性，还依附于外在性的神，没有获得自在自为的内在性。罗马王国，黑格尔的原文：“在这个王国中，各种差别的划分完成了，伦理生活无限分裂为私人的自我意识和抽象的普遍性这两个极端。这种对立从贵族制的实体性的直觉跟采取民主制形式的自由人格的原则相对立这一点开始，然后发展起来，前者这一方面成为迷信和冷酷的、贪婪的权力的伸张，后者这一方面则堕落为贱民。最后，整体的分解终于造成普遍灾祸和伦理生活的毁灭；民族个体性消亡在一种万神庙的统一中，一切单个人降格为私人，他们一律平等，并且都具有形式的权利，只有把他自己推进到惊人地步的那种抽象性才把他们联系起来。” [２]

关于日尔曼王国，黑格尔分析：

精神本身和它的世界一起丧失而陷于无穷苦难，以色列民族就是准备受这种痛苦的民族。由于这种情况，被逼退回自身中的精神，就在它的绝对否定性的极端上，即在自在自为地存在的转捩点上，把握住它的这种内部性质的无限肯定性，就是说，把握住神的本性与人的本性统一的原则，客观真理与自由――的调和。负有使命完成这种调和的就是北欧日尔曼民族的原则。……在宗教中它找到它自己的这种真理――作为理想本质――的感情和表象；而在哲学科学中它找到对这种的那种自由的而被理解的认识，它认识到这种真理在它相互补充的各种表现中，即在国家、在自然界和在理想世界中，原是同一物。[３]

希腊罗马的精神的特点，希腊还依附外在性的神，罗马冰冷的贵族的抽象的斯多葛主义最后倒向了世俗的偶像崇拜。日尔曼精神，黑格尔认为，在基督上十字架的象征中获得了内在性，对十字架的新教虔敬主义的理解。那么，理解黑格尔的无限自由的绝对精神的关键在于黑格尔对十字架的理解，这是黑格尔认为的从有限的精神向无限自由的根本性转捩点。

黑格尔时代的德意志分裂的状态，黑格尔的客观精神只是一个理想，克朗纳分析的，黑格尔的施瓦本人情感使他很难对普鲁士邦产生好感。黑格尔在写《法哲学原理》，将孟德斯鸠的立法、行政和司法三权分立改为立法、行政和王权三权统一于王权，称普鲁士君王为Ecce,homo，带领德意志成为一个统一的强国。海谋因此称黑格尔为普鲁士的官方哲学家。

黑格尔在精神上从来没有建立起完全独立的人格，存在的都是合理的，合理的都是存在的，前者代表黑格尔的保守性，后者隐含着黑格尔的革命理想。青年黑格尔、谢林和荷尔德林在图宾根郊外为庆祝法国大革命种植了一棵自由之树。黑格尔一生始终坚持革命的理想，反封建，黑格尔的民族情感限制了他的革命理想。那么，在人格上黑格尔并不是最彻底的，相比贝多芬可以看到，在综合欧洲精神的丰富性上，黑格尔也不是最高的，相比较歌德。尼采对欧洲精神达到了谱系性的综合，尼采借助的是歌德和斯宾诺莎，歌德借助了斯宾诺莎。尼采和歌德所以能过超迈于德意志的狭隘之上，借助了斯宾诺莎这位最纯粹的智者。贝多芬借助的是卢梭与古希腊神话与英雄史诗，贝多芬对世俗权力的感受最轻，贝多芬的精神人格没有阴影。

黑格尔尽管持民族主义立场，但黑格尔思考的主奴关系，在社会历史的理论方面摆脱不了法国启蒙思想的直接影响，看看卢梭的思考，“一个人如果认为自己是其他人的主人，那么他实际上要比其他人更像一个奴隶。”（《社会契约论》），“人生而自由，却始终套着枷锁。” （《社会契约论》），“由于人对人的依赖是没有秩序和稳定性的，所以它会滋生每一种罪恶；正是通过依赖，主人和奴隶才会彼此堕落。”（《爱弥尔》）。卢梭这些思想，体现出资产阶级人道主义精神。封建宗法的依附关系在资本主义社会变成为互相外在的原子式的个体的关系，资本主义的自由释放了个体的差异性，卢梭思考普遍公正的理想，有差异就是不平等，不平等就是不义。不平等来自人的私欲，要根除私欲，达到普遍的公义。资本主义运动从上帝手中释放人的私欲，个体性，笛卡尔的主体变成离散的个体，卢梭想回到整体，回到原始时代的神圣的纯一性（Sancta simplicitas）。身处德国这样一个封建性还很强的、四分五裂的国家中，黑格尔将卢梭的社会的革命性思想转化成精神内在的革命性运动。黑格尔的绝对精神克服主奴关系，实际上不可能，路德的新教并不能够让人人格独立，往往反而会增强奴性。

日尔曼王国以前的王国，还处于主奴关系的不自由阶段，法国大革命转化了主奴关系，自由、平等和博爱的精神转化了人人相互奴驭的精神，但这种精神，将封建宗法的人格依附转化为个体对更抽象的精神的依附。黑格尔思考的是只有在内在精神的完全独立，无限自由才能克服法国大革命没有解决的精神绝对自由的问题，黑格尔把绝对精神与民族、日尔曼王国的精神联系起来。黑格尔内心只认为日尔曼王国才是完全克服不自由的王国。在日尔曼王国，个体精神由于与民族精神融为一体，才达到了无限自由。新教的精神在其中起到了最关键的作用。

３．精神转化的主奴关系辩证法。

在《精神现象学》中，黑格尔就是在柏拉图主义封闭的圆圈中，分析自我意识，主人和奴隶的辩证关系在这里提出来：自我意识的独立和依赖；主人和奴隶。黑格尔将意识放在精神、概念之前的一种状态：“概念是现实性东西的活生生的精神。概念本身包含着普遍性的环节。普遍性作为其规定性内的自由的自身等同性；概念本身也包含着特殊性的环节；概念包含个别性这一环节，自在自为规定着的东西。” [４]黑格尔的圆圈从绝对精神的奴斯（Νυς Νus）开始，奴斯为精神实体（Substanz），阿那克萨哥拉当年作为第一个认识到本质的人所说的那种心灵（Nus）。阿那克萨哥拉之后，具体存在的性质更加确切理解为Eidos或Idea，即规定了的普遍性和类。[５]但这里的奴斯还仅仅是一棵种子，自我意识的阶段，个体还生活在不自由的相互外在性中，个体还没有得到精神、概念、理性，神圣的爱的精神（基督教的圣灵）、普遍的精神、众生平等的精神还没有降临，人处于相互依附，又没有获得绝对的内在性的拯救之道，人还处于普遍的欠罪状态。黑格尔的古希腊的理性如果属于精神之死的上十字架的阶段，那么是古希腊的现世精神，外在性。城邦的有限性，如城邦只是部分人的城邦，有大量的奴隶与不自由，古希腊城邦还深深陷在这种外在性之中，而人人受制于这种外在性，没有获得个体的内在性。那么，俄狄浦斯刺瞎了双眼，在科洛洛斯的郊野中达到宁静，只是体验到了外在命运的真实性，这种宁静还没有找到超越，俄狄浦斯还没有内在性的转化。这个城邦社会还没有获得真正的内在精神。按黑格尔的看法，古希腊的城邦还没有建立在自在自为的普遍理性之上，没有完全的自由。

黑格尔在论述主奴关系的根本的原因是主奴双方没有找到自在自为的精神，接下来，黑格尔谈到对主奴意识的克服，但还处于不完美状态的斯多葛主义和怀疑主义。黑格尔分析，古罗马主要的斯多葛主义由于找到了自在自为的精神而超越了主奴关系的外在性，达到普遍精神，但斯多葛主义的真和善的普遍概念，只获得了单纯思想实在性。黑格尔认为，斯多葛主义只是消极的内在性，还是一种奴隶意识，斯多葛主义的自由还是一种空泛的自由，还没有达到绝对的精神自由。怀疑主义就是那在斯多葛主义那里仅仅是概念的东西之实现，怀疑主义指出那在主人和奴隶关系中被抽象思维本身认为是确定了或固定了的东西之非本质性。在斯多葛主义和怀疑主义这里自由得到了实现，自我意识否定了主奴双方即确定的有限存在的一面，双重化自身，主人和奴隶的两面性集中在一个人身上，自我意识之内二元化，两方面的统一没有达到，这就是苦恼的意识，苦恼的意识就是那意识到自身二元化的、分裂的、仅仅矛盾着的东西。苦恼的意识就是宗教意识，超越了斯多葛主义和怀疑主义的分裂，但还没有达到理性的概念性。怀疑主义把个别性当作无意识的矛盾和这种矛盾之不停息的运动的思维。苦恼意识超出了斯多葛主义和怀疑主义，但个别性和纯粹思维能力还没有调解。没有达到概念水平。纯粹心情的内在运动。它的运动表现出对无限的仰慕之情。[６]

黑格尔的主奴关系并没有黑格尔自己认为的从外在转化为内在来的那样彻底，基督耶酥的十字架事件由于处于转化的核心，黑格尔的思考，基督耶酥通过剧痛的死亡到复活，这样形成的人格是古希腊罗马的神未曾有过的，这样，将古希腊罗马的人对外在神性的依附转化为内在的到的尊严，被动的行为转化为积极主动的实践。

黑格尔1795年写《耶酥传》，把耶酥看作一位实现康德式的道德律的实践者，耶酥的形象有两点是清晰的：一点是耶酥是反对犹太人的基督教的实践者；另一点是，耶酥理解世界的方式是德意志式的内在超越方式，圣灵的声音变成康德式内心道德律令的声音。耶酥在旷野受试探，黑格尔理解为人是否在道德律面前信心坚定。[７]可以把黑格尔的耶酥看作基督教的反犹主义主义者，成熟期的黑格尔自己的基督教理解可以看到是莱布尼兹式的，黑格尔不相信有彼岸的神，只相信此世的绝对精神，黑格尔的此世的道德律也是在莱布尼兹那里寻求支柱。黑格尔的从外在怎样转化为内在的，主奴关系的辩证法就是这样提出来。按尼采的看法，基督教的反犹主义的根本模式就是大众的柏拉图主义，日尔曼王国的基本理念的来源就是柏拉图主义，日尔曼精神的成形无非是柏拉图主义的民族化。到尼采这里，黑格尔的信奉的神也死了。

黑格尔在早期的作品《基督教的精神及其命运》中，系统分析耶酥的意义，在柏拉图主义的语境种，把耶酥看成反犹太律法的实践者，但耶酥在柏拉图主义的语境中，起到将柏拉图主义的外在的神性依附转化为内在的自在自为的理性的完成，黑格尔的精神不死是此世的。黑格尔在对柏拉图《巴门尼德篇》解释中，柏拉图将理念（ιδεα idea,ειδος eidos）看成是彼岸的，现象只是理念的影子，是不真实的意见。那黑格尔将这个柏拉图的理念放在现象世界，就是现世的，黑格尔在分析耶酥的人格意义，就是完成了一个行动，获得了典范意义：“信仰的完成，回复到神性，从神性中降生了人，结束了的发展的圆圈。一切事物都生活于神性，一切有生命的东西都是神儿女，但是小孩子把与神的合一、联系、和声带进完全谐和的状态，未受到破坏，尽管本身还是未发展的。小孩子开始于以恐怖的情绪相信神灵，直到他自己愈来愈通过他的行为，与神灵离开了，但是他又寻求与神合一的过程中回复到那原始的统一，但这现在是发展了的、自我产生的、感觉到了的统一。并且现在他认识神了，这就是说，神的精神在他内部了，超越出他的许多局限了，扬弃了特殊的形态，并且恢复了全体。圣父、圣子、圣灵。” [８]

那么希腊的外在性的理性，理性与自然达到了和谐，这种古典的素朴的终结，通过耶稣基督这样的事件，希腊理性的意志的多元性提升到对外在命运的克服，城邦的不自由的状态转化为内在的个体独立性，人人都获得了内在性的精神，这种精神是人人平等，人在精神内是无限自由的。那么这样一个人人同在的上帝，在柏拉图的理念中注入了精神性，个体人格。柏拉图的精神与肉体的外在性关系，转化为精神入住肉身，将肉身的外在性的牢笼，转化成肉身的神化。那么，黑格尔认为，在精神性宗教基督教中，获得了真正的信仰，在信仰意识里，精神自在自为而存在，当它们精神化的时候，并不异化其自身，各是自在而自为存在着的本质，各是返回到了自身并自己保持不变的精神，对于信仰来说，精神运动的区别是一种静止的差别性，它们的运动则是一种偶然的事件。[９]

黑格尔思考，耶酥作为人格获得了对有限外在性的胜利，是中介者，耶酥上十字架体现的是神圣本质的抽象物之死，这样的死正是那感到上帝自身已经死了的苦恼意识所深切感觉到的痛苦，意味着苦恼意识丧失了实体，并丧失了实体与意识相对立的对象性，实体变成了主体，实体的抽象和无生命性消亡了，因而它就变成了理念的、简单的和普遍的自我意识同一。[10]黑格尔的理性的狡计，黑格尔看到了人的内在性与外在性的矛盾，人的异化的现实，并在耶酥上十字架事件中克服这一异化过程。在《精神哲学》569节，黑格尔完整分析耶酥上十字架的苦难的意义：“普遍实体从其抽象性中实现为个别的自我意识，而这个作为与本质直接同一的自我意识则把那个永恒领域的儿子置于时间性中，而且在它里面恶是自在地扬弃了的；但是，进而绝对具体东西的这个直接的并因而是感性的实存则使自己受到判决，并在否定性的痛苦中渐渐死去，而在这个否定性中绝对具体东西作为无限的主体性与自己同一，因而就从这个否定性中作为绝对的回归和普遍本质与个别本质性的普遍统一而成为了自为的，就是说成为了永恒的，但是活生生的和出现在世界中的精神的理念。” [11]黑格尔实际上想表达的是古希腊罗马的理性（柏拉图主义－亚里士多德）－古希腊罗马诸神－耶酥，在日尔曼精神中复活。古希腊罗马诸神太分散，太人性化，太没有统一的人格，耶酥提升了这种人格。但耶酥也是人性的神，宣扬的也是古希腊罗马的人性之爱。在这里，黑格尔的封闭的圆圈得到了完美实现，黑格尔的思维方式得到完美展现。在这里，只有两个历史的影子，希腊罗马王国和日尔曼王国。黑格尔谈的是欧洲内部的历史事件，基督耶酥作为外在的反犹太的犹太人参与了绝对精神的实现，耶酥的上十字架、死亡与复活对应于黑格尔的正题、反题与合题。

那么黑格尔这种民族情感这样重的人，普鲁士邦为中心的民族又是一个封建意识这样深重的民族精神，能做到人人平等、自由吗？那么，马丁·路德对黑格尔的重要意义，就是马丁·路德整合了德意志精神于一体。莱布尼兹又将马丁·路德的文雅化为单子，单子作为灵魂自在地是自然的总体，灵魂作为个体的灵魂是单子，灵魂本身是其特殊世界的建立起来的总体，所以这个总体是包含在它里面的，是它的充满，它对这充满的关系只不过是对它自身的关系。单子本身是一个在它里面联合为一的无限多不同规定性的总体，单子在这些规定性中始终自在地是无限的自为存在。莱布尼兹这里，德意志灵魂的高贵（宫廷贵族的），雄辩，机智，优雅全部具备了。尽管莱布尼兹是借助天主教的文明达到的。莱布尼兹的单子存在唯灵论与机械论的冲突，封闭的单子互相外在的前定和谐，全部维系于有尊严的上帝，上帝创造了有自由意志的，全部和谐的命定的人类，自由意志也是前定的，一切看这自由意志的秩序，秩序来自对身位的自识，单子之间的相遇没有改变前定和谐，上帝已经安排好每一次相遇，苦恼不幸来自越位，对自身的秩序的无序的冲动，上帝在可能的世界中创造一个最好的世界，世界是完美的，神是公义的。

莱布尼兹的理想产生在资本主义运动之前，德国的巴洛克时期，到康德、黑格尔这里，莱布尼兹那种宫廷贵族的方式肯定不适合时代的发展需要了，康德、黑格尔本质上是资产阶级平民知识分子，但德意志的封建性，落后的政治现实，他们很难摆脱身上潜藏的依附性，在德意志典型的表现就是教士气，康德、黑格尔已经没有莱布尼兹的那种宫廷教士气，但作为市民的导师，教士气还很浓。康德、黑格尔的逻辑起点要适应资产阶级的市民社会分散的个体性，所以必须克服莱布尼兹的机械论的前定和谐，单子变成资产阶级的欲望的个体，下降到凡世，变得自由孤立，不安全。莱布尼兹的上帝的外在确定性，单子的唯一通道，在康德、黑格尔这里成为主体与客体，模式还是从莱布尼兹来的，但偶然性，不确定性释放出来。

康德将资产阶级的道德理性作为应该，作为绝对律令，但还存在理想中，没有获得完全的现实性，还没有彻底的实践。黑格尔的理论就是鼓吹要彻底实践，到达彻底的白昼，那么，在逻辑、精神和历史实践中，彻底达到。黑格尔将逻辑、精神和历史的起点设定为理性的理性，即哲学，理性完全直观自身，逻辑回到逻辑的起点，历史完全实现，历史终结。在黑格尔看来，对于上帝和同一性深奥的研究，正如对认识和概念的深奥的研究一样，就是哲学本身。[12]哲学分化为自然哲学与精神哲学，最后回到绝对精神，自在自为的理性：“哲学的理念，这个理念以自知着的理性、绝对普遍东西为其中项，这个分裂自己为精神和自然，前者成为预先假定，作为理念的主观活动的过程，而使后者成为普遍的极端，作为自在地、客观地存在着的理念的过程，永恒的自在处为存在着的理念永恒地作为绝对精神实现着自己，产生着自己和享受着自己。” [13]

４．主奴关系辩证法的演变。

黑格尔在《精神哲学》中分析主奴的统治关系已经不像在《精神现象学》时期那样注重在纯逻辑历史的体系内立论，也思考主奴关系的社会转化，更靠近卢梭的分析。黑格尔说，如果奴隶不努力想成为自由的人，那么，他应该永远为奴。黑格尔在《精神哲学》已经不将主奴关系放在具体的历史阶段去思考，更多将主奴关系看作一种普遍的现象。[14]

黑格尔主奴关系理论要面对卢梭更加具体的人类私有制、人类不平等、社会契约和普遍公义的理论的挑战。在这方面，卢梭更直接进行了思考。马克思从卢梭那里寻求灵感，对主奴关系的解读中，马克思认为黑格尔的绝对精神的外在转化运动，是主体决定客体的行动，黑格尔的绝对精神的自在自为的内在自否定外化为马克思的无产阶级的革命性，无产阶级代表的生产力代替了黑格尔的绝对精神。哈贝马斯分析这个转化的合理性与遇到的问题，思考辩证唯物主义的重建。[15]

霍克海默与阿多诺《启蒙辩证法》针对的问题是马克斯•韦伯的异化的合理性与工具理性的问题，但还是从马克思那里获得灵感。奥德修斯在塞壬的歌声中，自我捆绑在桅杆上，主人在支配欲望的权限中而自我捆绑，在欲望的海洋中而没有能力得到欲望的满足，资产阶级启蒙理性的主体性的自我的权力的增长与自我禁闭，启蒙理性许诺的人类幸福以反幸福告终，物化的主体偷偷占住了资产阶级的人道主义的理想。黑格尔说的主人意识的爱的宗教被奴隶意识的物欲置换，而不是黑格尔说的辩证的转化，尼采的道德的谱系直接戳破了黑格尔的统一预设的先验的一。黑格尔的主奴关系在尼采这里分化为主人道德与奴隶道德，前者高贵，后者卑贱。黑格尔的主奴关系的转化，转换成主人道德与奴隶道德各自内的自我转化。

黑格尔关于信仰与恐惧的关系，有人将他看作存在主义的来源之一。黑格尔说，对于主（或主人）的恐惧是智慧的开始，来自新教的罪性的信仰，只要没有获得绝对精神，就还处于罪性之中．黑格尔在绝对精神的白昼中克服了黑暗和恐惧，成为德国古典哲学的集大成者。

注释：

[１] 黑格尔：《精神现象学》上，贺麟、王玖兴译，127-132页，商务印书馆 1979年。

[２] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，358-359页，商务印书馆1961年。

[３] 黑格尔：《法哲学原理》，359-360页。

[４] 黑格尔：《哲学科学全书纲要》，薛华译，　88页，上海人民出版社2002年。

[５] 黑格尔：《精神现象学》上，贺麟 王玖兴译，37-38页，商务印书馆 1979年。

[６] 黑格尔：《精神现象学》上，140页。

[７] 《黑格尔早期著作选》的《耶酥传》，贺麟等译，151页，商务印书馆1997年。

[８] 《黑格尔早期著作选》，441页。

[９] 黑格尔：《精神现象学》下，75页。

[10] 黑格尔：《精神现象学》下，255页。

[11] 黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，381页，人民出版社2006年。

[12] 黑格尔：《精神哲学》，397页。

[13] 黑格尔：《精神哲学》，398-399页。

[14] 黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，232-233页。

[15] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，65-67页，学林出版社1999年。