魔女嘉莉有几部:新論「孔子誅少正卯」——孔子辯誣

　　孔子誅少正卯事始見於《荀子．宥坐》，文曰： 

　　孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯（「少正」是官名）。門人進問曰：「夫少正卯，魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？」孔子曰：「居！吾語汝其故。人有惡者五，而盜竊不與焉。一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記醜而博，五曰順非而澤。此五者，有一於人，則不得免於君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，彊足以反是獨立，此小人之桀雄也，不可不誅也。是以湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產誅鄧析、史付。此七子者，皆異世同心，不可不誅也。《詩》曰：『憂心悄悄，慍于群小。』小人成群，斯足憂矣。」 

　　這則話，最精微的一句是：「人有惡者五，而盜竊不與焉。」此謂少正卯的罪狀，絕非偷竊罪行可相提並論。他是以邪道竊取人心！是則「小人成群」，「滿而覆」，覆則危矣！

　　今先就「順非而澤」，舉一例為說。

　　莊子胠篋篇上有一段這樣的話：「跖之徒問於跖曰：『盜亦有道乎？』跖曰：『何適而無有道邪！夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知（智）也；分均，仁也；五者不備，而能成大盜者，天下未之有也。』」

　　本來，聖、勇、義、智、仁五者，皆是所謂「後世聖人」用訓修身之道，但經了盜跖這一盜名立異，佞巧飾非，卻另有一番邪惡的張力。可是盜跖會認為他的『順非而澤』是邪惡嗎？才不。他只會辯稱這是師法聖人「攖人心」的故智。因後世聖人，託古興教，以誘天下士心，遂教天下莫不奔命於仁義。故他盜跖的剽竊聖智，乃不過是學聖人的張立聖知，正所謂「並與其聖知之法而盜之」（《胠篋》）。〔３〕

　　而盜跖這樣的「順非而澤」，也只不過是五種邪惡中的一惡；是則五惡「兼有之」的少正卯……

　　那末其他之「惡」又是如何？

　　「言偽而辯」，這是指滿口謊言，卻又歪理多多，雄於曲辯而顛倒是非。

　　「記醜而博」，例如「厚黑學」的「異世同心」者是。

　　「心達而險」，舉例說，孔子所說的「攻乎異端，斯害也已」，語義本指「攻其惡，無攻人之惡，非修慝與」；〔４〕但在「下達」的小人來說，這話正好用作剷除異己的強辯之辭。

　　至於「行辟而堅」，即謂行事乖異而冥頑，例如孔子所指出的「困而不學，民斯為下矣」即是。這種「居下流」之輩，異日難免怙惡不悛。所以孔子有說：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」（《論語．述而》）

　　故〈宥坐〉篇乃謂：「此五者，有一於人，則不能免於君子之誅，而少正卯兼有之，……此小人之桀雄也，不可不誅也。」

　　事實觀前述那「擅生是非」的盜跖，他曾質駡孔子：「盜莫大於子，天下何故不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？」（《莊子．盜跖》）已足見其人「心達而險」和「記醜而博」，能「言偽而辯」（例如〈盜跖〉篇稱盜跖「辯足以飾非」）。這種人，若然再加上「行辟而堅」，則其影響，又豈僅限於說出一番「順非而澤」的話那麼「簡單」！

（三） 

　　下面嘗試對這椿歷史懸案其是非真偽作深入的探討。

　　初步假定這不是歷史事實，只是個有以形成的傳說。

　　由於不是史實，故《春秋》、《左傳》、《穀梁傳（此傳對夾谷之會的記載，是謂孔子有殺人）》、《國語》、《論語》、《孟子》等先秦的一些史籍子書，便不見記載。

　　但若謂此乃有以形成的「傳說」，就更得注意它是始見於《荀子》書〈宥坐〉篇，因這至少可說明兩事：一是在《荀子．宥坐》之前，未見有關這傳說的記載。二是在《荀子．宥坐》之後，這傳說才見轉述傳開（這樣說就必須証明〈宥坐〉篇是出於荀子之手），但卻是愈傳便愈多枝節，〔５〕如此，則真相的成分究有多少，益添疑惑矣！

倒不如針對原說問一句：何以這會是獨先見於《荀子》？

　　這又得先談荀卿之書。據云漢時中秘所藏《孫卿書》，合各傳抄本計共有三百餘篇數，初經劉向校理，刪其「復重」，編定為三十二篇，名《孫卿新書》。但劉向是依何種標準校錄，則未有言及。至唐代楊倞，又重加整理，「以文字繁多，故分舊十二卷三十二篇為二十卷。其篇第亦頗有移易，使以類相從」（楊倞語），並為其作注，定名為《荀子》，遂成通名。〔６〕

　　至此即可涉一個這樣的問題：

　　〈宥坐〉篇中「孔子誅少正卯」這段話，如果不是史實，又是否只宜定性為「傳說」？

　　有此問是基於下面兩個思考：

　　其一，荀子〈王制〉篇有云：「元惡不待教而誅。」這話與「孔子誅少正卯」所反映的思想，如出一轍。究竟《荀子》的篇章是先有這論調，才有「誅卯」的引例呢？還是既有「誅卯」的傳說，然後據此以立論？而前一問又可分為，是由於荀子對「為政」有這樣的主張，故也就有對「誅卯」的談論呢，還是「誅卯」之事原為有所呼應配合而捏造出來？

　　其二，為何這傳說於先秦就只獨見於《荀子》，而那非儒的《墨子》和多所排斥孔子及孔儒的《莊子》外、雜之篇，卻竟皆不見有一語道及？（這點論者早有提出）

　　合理的解釋，就是於《荀子．宥坐》有這記載之前，根本便無這傳說。

　　對此，筆者可舉《孟子》為証說。

　　喜歡問政事的齊宣王，有次向孟子請教如何可識別「不才而舍之」。孟子的回答有謂：「左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。」（〈梁惠王下〉）

　　故若然真有孔子「誅卯」的史實或傳說，齊宣王對孟子的答語，其與孔子「朝七日而誅少正卯」之間所顯思想上的矛盾，會是無任何疑問提出嗎？而服膺孔子的孟子（〈公孫丑上〉：「乃所願，則學孔子也」），又是否仍會如此地給齊宣王作答？事實《孟子》全書也沒有言及「誅卯」之事。相信唯一的原因，就是此事根本子虛烏有。

　　故若以「孔子誅卯」為史實，至此已是不攻自破！ 

（四）

　　〈宥坐〉篇所言孔子的「誅卯」，既非史實，亦非傳說，那它該如何定性定位？

　　在前賢及時人研究的基礎上，〔７〕復經探討的一些所得，筆者相信它是荀子的一則寓言。此本出金人王若虛之說，謂誅少正卯一事，「殆書生之寓言，非聖賢之實錄也」。「自三代而下托聖賢以駕己說者，何可勝數？蓋不足盡信焉」。〔８〕

　　不過要補充的是，荀子有些寓言又並非徒具命意、寓意那麼單純（單純者例如〈宥坐〉的「孔子觀於東流之水」章），它們還講求向度和深度，包括講結構，講技巧，講創新等種種手法特色，是除了兼具莊子所說的「重言」和「巵言」外，還和荀子的「賦」體相關連。例如〈宥坐〉便是具有這等特色的作品。它開篇連用三則寓言，成三位一體的相貫，表出了荀子所獨有的賦體寓言之特色。

　　因此，筆者對所謂「孔子誅卯」，是排除了它後出於法家之徒手的可能性；也不認同楊倞所嘗謂〈宥坐〉屬於「荀卿及弟子所引記傳雜事」這一看法，這只是想當然耳；更不認為梁任公先生有謂〈宥坐〉「文義膚淺」，「宜認為漢儒所雜錄、非荀子之舊」乃得實之言。〔９〕因筆者深信，〈宥坐〉當是荀子有寓言體之作並以此明旨的第一篇！　　

下面就舉証並加論說。

　　在荀子之前，有莊子善用寓言體寫作，曰：「寓言十九，重言十七。」（〈寓言〉篇）這是說，文章有十分之七是或借或托人物來廣設議論，既以闡釋及檢討前人的學說（例如《莊子》內篇便好用「重言」來闡釋孔子一些精微的言思），時人的思辯，並所以抒發胸臆與得見。至餘下的部分，有三分二是有關一些飛潛動植與物類的擬人化或借設，這與重言在性質上都同屬寓言之體，所謂「寓言十九」是也。餘外，就是直接地或說或論的文字，比如他在〈齊物論〉和〈大宗師〉上就都曾說到「道」，這當是他的立說以明義。至凡所論，亦不會無的放矢，即如他在齊物論的論是非，就是希望界想界能息止相軋傾奪的弊風！〔１０〕

　　而影響所及，一些莊徒和後學，便好用莊子的寓言體，對儒家顯學大放厥辭（這相信也就是劉向於《孫卿新書．敘錄》中所云的「如莊周等又滑稽亂俗」〔１１〕之所指），攻毀極詆，肆意發出挑釁的話。這亦反映出莊子以後的道家，對於儒家顯學過猶不及的霸道，徒令一些拘泥蔽執又不成體統的陋儒鄙士，妄執禮教的枷鎖，以專制而迂腐的道德教條，私逞好惡去「譴是非」，給社會和人心帶來無窮的是非桎梏與精神上的螫害，感到非常之憎惡痛恨！

但這種憤世嫉俗，矛盾激化，於思想上卻又產生出過度反智和反傳統的失衡亂象，例如主張「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕學捐書」；〔１２〕而對禮教則極端敵視，認為是不斷殘生損性的心鎖。因為不少人為了減輕精神上的壓力與迫害，遂變得「聵聵然（昏亂也）為世俗之禮，以觀眾人之耳目」（《莊子．大宗師》）；如此的「禮相偽也」，便只會愈發增加人心內對禮的鄙視與滋長叛逆之心，這也就是所謂「禮者，道之華而亂之首也」（〈知北遊〉）。 

（五） 

因此荀子要替孔子學說端正的思想來一個反擊！同時可藉此來貫徹他先禮後法，先教後刑這為政的主張。這也便成為他創作「孔子誅卯」此一故事的主要動機。

這方面他用的是寓言體，也兼含「賦」的性質。

荀子嘗有《賦》篇之作。梁啟雄先生謂：「『賦』字含義有二：（一）斂藏。（二）敷布。荀子《賦》篇似兼而用之。」而「《賦》篇的體例是：先斂藏起謎底，用隱語說出謎面，隨後指出謎底；與『遯詞以隱意，譎譬以指事』的『隱』或略同（今按：豈止略同，直是隆而重之以用之。因荀子是為此而創設了不少新的辭義，例如『偽』、『注錯』、『大積靡』等等）」。〔１３〕

但反擊又何必定要把是非推極到殺人方面而後快？即使這不過是寓言之設，但以此一意識形態，用到主張「子為政，焉用殺」的孔子身上，還是不易令信孔者所接受。何況《莊子．盜跖》篇上那「膾人肝而餔之」的盜跖，於力數過孔子的罪行（例如：「魯國之巧偽人孔丘」，「擅生是非」，「繨衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主」，「罪大極重」等），最終還不是趕走算，放生了孔子嗎？

故這或只有兩個理由可循以解釋，一就是它反映出孔子於「夾谷之會」的外交爭鋒中，確曾有指令殺人，是則有前科。〔１４〕二是荀子認為這可以表聖人的處變行「權」。孔子曾說：「可與立，未可與權。」（《論語．子罕》）這是指可與守立於道的，又未必可共事權變膺艱的大道理。故荀子有云：「聖人，備道全美者也，是懸天下之權稱也。桀、紂者，其知慮至陰也，其志意〔１５〕至闇也，其行之為至亂也。」（〈正論〉）這「至險」、「至闇」、「至亂」，在聖人心目中，就既可以是「足以聚眾成群」、「足以飾邪營眾」、「足以反是獨立」者；又可以是「上不足以順明王，下不足以和齊百姓」（〈非相〉）。這些「足以」和「不足以」，正見聖人的先見先知，也是《中庸》的所謂「不善，必先知之。故至誠如神」（第２４章）。因此荀子說：「聖王起，所以先誅也（按：所謂『先誅』、『始誅』、『首誅』，皆是指聖者的先見先知言）。」（〈非相〉）又說：「孔子仁智且不蔽，故學亂術足以為先王者也。」（〈解蔽〉）

　　故由「焉用殺」到要誅殺，言「殺」的誘因可能就在於此，「真相」也可能就是如此。 

（六） 

　　荀子苦心孤詣地替孔子作出反擊，所採的方法與形式，主要包括：

　　一、是借重寓言來設說，主張上則教之外復加進了刑法為後盾；也即教為本，刑為末。刑之所以為末，是因「嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢」（〈議兵〉）。而孔子也曾這樣說過：「政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。」（《左傳》昭公二十年）

　　故荀子之有此一設說，當也由於孔子是「聖之時者」，其道在荀子心目中是「體常而盡變」，「不蔽於成積也」（〈解蔽〉）。事實在亂世中，教化與刑罰二者，乃缺一不可的事。

　　但「孔子誅卯」的寓言，又並非一個孤立的寓言，在篇中它是上文下理一貫的。謂予不信，先看下面一個實証。《荀子．富國》有云：「故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。」今試觀〈宥坐〉文的第三個事例，荀子不就有論到「是以刑彌繁而邪不勝」嗎？而第二段文「孔子誅少正卯」的主題思想，也原來為補偏救弊，正是針對「教而不誅，則奸民不懲」而發！

　　二，是荀子正視到那由奸邪所造致，有所謂「彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯」（《莊子．胠篋》）的是非亂象，故而有「人有惡者五，而盜竊不與焉」這論調之設。蓋盜物竊賊尚屬可教可改造的類列（〈非相〉：「盜賊得變」），未成奸惡。但欲竊國者，卻是「奸人之雄。聖王起，所以先誅也」（〈非相〉）。故〈王制〉篇曰：「元惡不待教而誅。」

　　因此荀子的以「孔子誅卯」設言，換句話說，也就是「聖人復起，必從吾言矣」。

　　三，是荀子要給人提醒，所謂「儒家者言」，是既有「真孔」處，也有「偽孔」處。為此，他寫作了〈非十二子〉篇，其中包括批判思孟學派「五行」學說的「甚僻違而無類」，因它過於強調聖人乃天生此一重要性，〔１６〕致使儒學太趨理想化，〔１７〕而忽視了改革務實的精神，便不能切合時代的需要及人心的需求。而正本清源，他連帶也批判了「子張氏之賤儒」、「子夏氏之賤儒」和「子游氏之賤儒」（按：謂「賤儒」者，意當在點出斯乃「七十子喪而大義乖」〔１８〕之後，所出現儒學的諸多分歧和變質的事。荀子這是駡諸賢後學的不爭氣，致最大筆的「壞」帳竟算到孔子頭上來），也是與他關係密切的〈儒效〉篇所狠批的「俗儒」（請注意篇中言「俗儒」的第一句便曰「逢衣淺帶」，而這話正見於《莊子．盜跖》）駡孔之語中。故荀子是否真個斥駡諸賢，又應否替孔子替儒門（《韓非．顯學》中的「孫氏之儒」，「孫氏」當指孫卿）誅伐一些偽孔思想和偽儒的行徑，可思過半矣！　　

（七） 

　　對於「孔子誅卯」原是荀子的寓言，下面我們就先由〈宥坐〉篇第一則文例說起。文曰：

　　孔子觀於魯桓公之廟，有欹器焉。孔子問於守廟者，曰：「此為何器？」守廟者曰：「此蓋為宥坐之器。」孔子曰：「吾聞宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿則覆。」孔子顧謂弟子曰：「注水焉。」弟子挹水而注之。中而正，滿而覆，虛而欹。孔子喟然而嘆曰：「吁！惡有滿而不覆者哉！」子路曰：「敢問持滿有道乎？」孔子曰：「聰明聖知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也。」

　　筆者認為這段文不單是寓言體之作，且還是賦體寓言。下面分點來論述。

　　其一，文本有所謂「宥坐之器」，而這在《淮南子．道應訓》則見稱作「宥巵」。據《莊子．寓言》郭象注：「巵，滿則傾，空則仰。」成玄英疏：「巵，酒器也。……滿則傾，空則仰。」是知荀子的以「宥坐之器」設寓言，當乃取義於《莊子．寓言》篇的「巵言」。在莊子，「巵」的「滿則傾，空則仰」，是自取天然的平衡。「巵言」就是一些可使人言行思想不有偏失的辭說。這本是蒙叟針對世人思想與行為的一些過猶不及處，要用莊語補偏救弊，任物各自均衡取捨，自然調節。〔１９〕這正是〈宥坐〉篇言「中則正」的大旨。

　　是以《家語．三恕》有云：「明君以為至誡，故常置之於坐側。」

　　荀子則曰：「故君子居必擇鄉（按：此喻守本持本的重要，義同孔子所說的『里仁為美。擇不處仁，焉得智』），游必就士，所以防邪僻而近中正也。」（〈勸學〉）

　　故楊倞注有謂：「『宥』，與『右』同。言人君可置於坐右以為戒也。」

　　其二，由是知荀子這假物寓意之言中，自還有莊子所說的「重言」，它就在「中則正」一語上。

　　筆者嘗在「簡、帛《五行》天道思想再探討」一文詳論上天的「中道」，是涵「中」的不偏和「正」的無過不及兩義。這亦孔子所說的「中庸」。〔２０〕而〈宥坐〉篇中孔子所說的「虛則欹，中則正，滿則覆」，當是荀子的有所借重以為說。蓋「虛則欹」，這可以指不學無術，也可以成「虛而往」（《莊子．德充符》），更可以是「實若虛」（《論語．泰伯》）。而虛實之間，既有正有反，又可撥亂反正，例如孔子「誅卯」的五罪，若由「欹」而趨「中正」，或「持滿有道」，則就可變為：一曰心達而不陰險；二曰行不辟而堅；三曰言不偽而辯；四曰記美而博；五曰順是而澤。

　　今試舉「記美而博」作例說。

　　文中記子路問「持滿有道乎」，這其實就是要說「中而正」之道。而孔子是以「聰明聖知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙」答之。

　　有關「孔子觀於廟」這則記言，《孔子家語．三恕》、《韓詩外傳》卷三、《淮南子．道應訓》和《說苑．敬慎》都見傳述，而對核心思維的「中則正」，四書的所記都不敢稍有移易，但對「持滿有道」，所載便見有不同。除《家語．三恕》與〈宥坐〉文本的說法相同外，餘三書的載說分別為：「德行寬裕者，守之以恭；土地廣大者，守之以儉；祿位尊盛者，守之以卑；人眾兵強者，守之以畏；聰明睿知者，守之以愚；博聞強記者，守之以淺」、「是故聰明睿知，守之以愚；多聞博辯，守之以陋；武力毅勇，守之以畏；富貴廣大，守之以儉；德施天下，守之以讓」、「高而能下，滿而能虛，富而能儉，貴而能卑，智而能愚，勇而能怯，辯而能納，博而能淺，明而能闇」。何以差異竟有如此？唯一理由，就是這則話原為荀子的寓言，荀門及時人多有共識，故「中則正」絕對是「上智不移」；但對「持滿有道」，則可盍興乎來，各抒已見。這就是所關乎的「記美而博」。而篇中類似的例子於「孔子觀於東流之水」章亦可得而見之，因《大戴禮記．勸學》、《說苑．雜言》、《家語．三恕》都見略有不同的記載。

　　其三，不信此為寓言者，或詰之曰：既云中正之道所以補偏救弊，則何以持此一修為的孔子，急不及待而誅少正卯？

　　對此，筆者不擬強作解人，因這已逸出荀子寓言命意的範疇；但卻想因此而一談荀子這一言「殺」，對社會問題所帶出的一點反思：當有人近乎完全漠視社會禮教和規範的存在，但知逞私自是，剛愎自強；這種危立，不是所謂「虛則欹」的一種又是甚麼？是則有朝一日，出現有類似上所述少正卯之輩，「居下流而訕上」，欲「爚亂天下」，而「滿而覆」之勢又已成，請問：狂瀾如何挽於既倒？

　　其實荀子在誅少正卯一設例中，是有心借孔子的社會性，暗裹對居上位者或當權者，提出了一個這樣的問題：為政者迫不得已而用殺，這是極刑的了；但如此的刑罰可以濫施的嗎？這在跟着的「孔子為魯司寇」章，一次假孔子對父子訟獄的處理和判決中，我們便見到荀子的答案斷然是「不」！在該則寓言中，他不但給予「賦」體更大的靈活度，而且深化了它，以言「中而正」之道。他明白地指出：「故先王既陳之以道，上先服之；若不可，尚賢以綦之；若不可，廢不能以單之。綦三年而百姓往矣，邪民不從，然後俟之以刑，則民知罪矣。」事實荀子於設言「孔子誅卯」，是同時也擺設了「周公誅管叔」此一史實，以表出君子之憂。因管蔡之亂正是「滿而覆」的一個實例。史實不妨由《史記》稱「武王克殷二年，天下未寧而崩」說起。由於成王未及成年而繼立，周公鑒於周業始創，國基未穩，乃以叔父身份，行非常之權，攝理政事，期以安定中邦；不料竟因此引起在東方監視武庚的管叔和蔡叔之不滿，他們散佈謠言，謂周公「將不利於孺子」（《尚書．金縢》），進而夥同武庚，又聯合了殷的舊諸侯國奄和蒲姑，及土著民族淮夷徐戎等，一起叛周室。周公東征三年，殺武庚及管叔，流放蔡叔和霍叔，把亂事敉平，跟着展開第二次封建。

　　由是亦知，荀子的以管蔡之亂，「周公誅管叔」，來強調歷史情實的一個可能性，就是有關少正卯的「異世同心」；這作用之一，固在減低「孔子誅卯」的敏感度，但也教人得正視姑息養奸是會帶來更大的是非亂象，更嚴重的社會問題和惡劣的後果。

　　因此「孔子誅卯」，變相來說，也是「賦」體性質一個另類的設立。寓言中，「周公誅管叔」是本具隱語的謎面；管叔的一些言行罪狀，則可因少正卯與之「異世同心」這一通假，而得敷布；而謎底就是「孔子誅少正卯」。

　　其四，正因「孔子誅卯」的敏感度高，荀子於設計上非常小心，當是怕會構成對聖人（荀子在〈非十二子〉有稱孔子為聖人）的誣陷。故他得盡量製造矛盾和疑點，讓人較易懷疑此非史實。用心何其良苦。例如故事一開始便謂「孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯」，這佈局已成功令學者挑剔出不少疑點；〔２１〕又稱「子產誅鄧析」。而據《左傳》，誅鄧析的是駟歂，並非子產；子產更是先鄧析而卒。〔２２〕蓋這類不實或失實的事，在寓言中出現，便不足為奇。舉個例，《莊子．盜跖》篇之云「孔子與柳下季為友。柳下季之弟曰盜跖」，這便同樣被視為是寓言之事，因孔子與柳下季不同時，而柳下季之於盜跖亦是異代之人。〔２３〕至於尹諧、潘止、付里乙、史付之事迹，史家經家皆有稱「不見經傳」，全無史據；〔２４〕可見這明是暗示毫無來歷的少正卯，亦不過一虛構人物。而在記敘本事的用辭方面，荀子更是着迹地安排那些孔子所數落少正之罪，幾全出於他一手的策劃編排。此所以錢穆、唐君毅、徐復觀諸位先生乃謂「孔子誅少正卯」此說的形成，是本於《管子．法禁》（〈法禁〉：「行辟而堅，言偽而辯，術非而博，順惡而澤者，聖王之禁也」）、《荀子》之〈非相〉及〈非十二子〉而來。〔２５〕又荀子說「人有惡者五，而盜竊不與焉」。主性惡的他，言「惡」卻竟謂「盜竊不與焉」，這豈非矛盾、犯駁？不過若衡之以荀子在〈非相〉篇有云，「夫是之謂姦人之雄。聖王起，所以先誅也，然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也」，是則盜竊之所以「不與焉」，當因盜賊可以遷惡為善，正如孔子所說的：「天下有道，盜其先變乎！」（《荀子．正名》）但奸人之雄，卻是「積其凶，全其惡」（《荀子．正論》），「惡有滿而不覆者哉」！

　　其五，但荀子還怕不夠保險，再在隨後「孔子為魯司寇」這一章，重點運用了莊子所稱寓言中的重言，安排孔子做回一個完全正面的角色。不過因為訟獄的發生，同樣是出於虛構，是以事件的設計，顯然又見有它的「不合理」之處。本事有云：「孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別（判決）。其父請止，孔子舍之。季孫（指季桓子）聞之，不悅，曰：『是老也（三字《家語》作『司寇』）欺予，語予曰：‘為國家必以孝。’今殺－人以戮不孝，又舍之。』」對這一前一後兩則有關言「殺」的事，金王若虛又有深到的解讀。（下面一段文字全引自張雲江先生之文）他稱「父子同獄」一案，如果兒子有罪，就應加以處罰，無罪就應釋放，你關他們三個月不聞不問幹甚麼呢？焉知父親請求撤訴，不是受不了監獄之苦被迫如此呢？如果父親就是不撤訴，孔子怎麼辦？難道關他們一輩子？「誅少正卯」和「父子同獄」都不合乎人情事理：「荀卿因此設過正之事以驚世俗，以為眾疑於無罪者而遽誅之，疑於必殺者而卒赦之，操縱無常，開闔不測，此孔子所以異於凡人者，而不知聖人正不如是也。」〔２６〕

　　這可謂得旨之言。

　　而在這寓言中，孔子既不主張為政要以刑戮行阻嚇，殺無道以就有道，又從另一角度跟上位者深談「子為政，焉用殺」的道理。（原文不具引）而文中引用《論語》的言典故實，還包括：

　　１．〈學而〉：「子曰：『弟子，入則孝。』」、「有子曰：『其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。』」（〈宥坐〉：「為國家必以孝。」）

　　２．〈顏淵〉：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！」（〈宥坐〉：「孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。」）

　　３．〈堯曰〉：「不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴。」（〈宥坐〉：「今生也有時，斂也無時，暴也；不殺而責成功，虐也。」按這是運用了莊子「巵言」中的枝接法，〔２７〕即在固有的一些方辭舊誼上，培植新的內容組合或添上新思想。）

　　４．〈堯曰〉：「慢令致期謂之賊。」（〈宥坐〉：「嫚令謹誅，賊也。」）

　　５．〈子路〉：「苟有用我者，期月而已可也，三年有成。」（〈宥坐〉：「綦三年而百姓往矣。〔２８〕」）

　　其六，荀子書有「注錯」一辭，筆者認為它的語源正出於「宥坐之器」，有所謂：「挹水而注之，中而正，滿而覆，虛而欹。」若單就「注錯」一辭言之，「注」是可指灌注，這乃一中性之辭，因尚未明表所灌注的是甚麼質類的東西。「錯」是安置、措置，同樣為中性之辭，因在「虛」（怎麼樣的虛）、滿（怎樣樣的滿）、中、正這等等之間，尚未有言及是置於何種境地，處於甚麼層次、階梯，等等，未成任何判斷。故它可用以言君子與小人之事，例如《荀子．榮辱》便有謂：「則君子注錯之當，而小人注錯之過也。」又：「是注錯習俗之異節也。」又：「在勢注錯習俗之所積耳。」〈儒效〉亦有云：「注錯習俗，所以化性也。」又：「故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣。」

　　則知謂「注錯」一辭乃衍生自「宥坐之器」，是可以成立的。乃荀子有本於「巵言」所鑄的一個新辭義。

　　而這寓言同時也是「賦」體寓言。其「謎」語的式樣有二：一是謎面為「欹器」；用以敷陳所布義的是「挹水而注之，中而正，滿而覆，虛而欹」；謎底是「宥坐之器」。二是謎面為「注錯」；其敷布與謎底兩皆同上。二者主要在借物寓意，欹器非但「人君可置於坐右以為戒」（楊倞語），即就任何修身之士來說，心中若常「念茲在茲」，不亦可乎？ 

（八） 

餘論一：

　　荀子於「孔子誅卯」的精妙設計，還有一妙絕，就是適度地留下了想像的空間。例如「誅卯」後，有「門人進問曰」一語。這門人最可能者會是誰？據《論語》，孔門中曾不只一次見與夫子有意見之爭的，數宰我、子路二人。宰我尤具辯才，〔２９〕為「言語」科之首席。子路則《史記．仲尼弟子列傳》謂他「性鄙，好勇力，志伉直」。他是政治長才，列「政事」之科。而另有一人，就是子貢，其人長於發問，又能「聞一知二」，亦善辭令，與宰我同列「言語」科；但《論語》並無他對孔子有過任何爭議或抗辯的記錄。故若要選誰最具資格擔當「門人進問」這一角色，按情理自非宰我與子路之爭莫屬。但結果是子貢脫穎而出！《家語》、《說苑》、《論衡》、《劉子》，皆以子貢為進問者。尤要注意的是，《說苑．指武》是作這樣的枝節增添：「門人聞之，趨而進，至者不言，其意皆一也。子貢後至，趨而進，曰：『夫少正卯者，魯國之聞人矣，夫子始為政，何以先誅之？』孔子曰：『賜也，非爾所及也。（下從略）』」這可見設計者對子貢起初是否知道此事，也有顧及；是以有「至者不言」和「子貢後至」之語。　　

而正因這為寓言傳說，故內容縱使有不同，甚至見多所差異，也不足為奇。但上述四書，說者於同一事上於子貢這假設人物的出現，識見竟一致無異說，箇中原因，便值得探討。

　　先看《論語》書與子貢有關的一些話：「子貢方人。子曰：『賜也賢乎哉？夫我則不暇。』」（〈憲問〉）子貢喜歡用自己去比方人物，故孔子乃提醒他，此非賢者自處之道。人若過於自我誇伐，雖賢者也會失守中道。又：「子貢曰：『我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。』子曰：『賜也，非爾所及也。』」（〈顏淵〉）又：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」（〈衛靈公〉）因此，若然孔子確曾以非常手段誅除政敵，則在弟子面前，他將如何對自己說過的一些話，例如「子為政，焉用殺」、「不教而殺謂之虐」等負上言責？而其後孟子還會說出「以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也」（〈公孫丑上〉）這樣的話嗎？

　　事實孔子晚年就曾被子貢批評過。雖然那是出於誤會。但以子貢「好方人」，「喜揚人之美，不能匿人之過」（《史記．仲尼弟子列傳》）的性子，一有立場，就算是老師，也不輕易放過。

　　馬王堆帛書《要》篇記孔子晚而好《易》，令子貢感到疑惑，嘗當面有所質問。因往昔孔子曾用批評的口吻教導子貢謂：「德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蘩。」子貢覺得老師的話有道理，便打消了研究《易》之筮的念頭。可是後來孔子因發現《易》的「德義」思想，於是沉迷地展開研究，「居則在席，行則在橐」。這教子貢有點不滿，認為夫子言行不一，講一套做一套。而的確孔子始初一番解釋的話，又可以被認為是找藉口和給人崖岸自高的感覺；這不但令子貢覺得夫子有文過飾非之嫌，更似乎有意玩雙重標準。於是在遭第一輪的教訓時，便已毫不退讓，反擊老師（「則君子已重過矣」、「則是用倚於人也」）！

　　試想，以子貢這樣的性子，若放到孔子真有妄殺的事件上，他會不第一個跳出來質問嗎？或者，異日當孔子跟他說「恕」道時，他會不以這所知的舊事提出疑問嗎？

不過這裡卻有一問題得注意，就是錢穆先生於〈孔子年表〉中說：「魯定公十三年，孔子年五十五歲，去魯適衛。衛人端木賜從遊。」〔３０〕是則孔子若真有誅少正卯之舉，則其時子貢尚未遊於孔門，只以貨殖聞名，於「誅卯」事便未必即與聞；但竟被設作「進問」之門人，豈非犯駁得很？不過這於寓言來說，又不會「不合理」。

故知諸家的有所設言於子貢，是必有理由的。由是亦知，謂「孔子誅少正卯」原屬寓言之設，於此亦得重要旁証。 

（九） 

餘論二：

　　有關《荀子．宥坐》「孔子誅少正卯」這寓言，其至兩漢或之後，包括《孔子家語．始誅》、《淮南子．氾論訓下》、《史記．孔子世家》、《說苑．指武》、《論衡．講瑞》、《劉子．心隱》及《尹文子．大道下》等書篇，無論說者是否知道此本乃寓言之作，抑或各傳說之間其內容的大同小異，原就與劉向校理《孫卿書》時所說的有「復重」者之類相關，總之多已不識此寓言本有一個極重要的結構特色，就是所謂「七子」之誅，其實涵有三種微妙的作用，這分別是就寓言中歷史事件的真實、失實和不實三種現象來說。

　　事實荀子對誅「七子」之說，今本《荀子》中見有交代到的，就只有《儒效》在開篇嘗謂周公之「殺管叔」乃屬「大儒之效」，其餘的「誅」事則付闕如。推想荀子實在心裡有數，除「誅管叔」是史實可說白外，餘者都不宜多說一句，否則可能會犯上蓄意作偽之嫌。這亦凸顯了餘外的「誅六子」是所不實或失實。而在這實與不實之間，也便使得此一寓言之設，就史實言之雖為「偽」，但就寓言本身卻自有其「人為」意在的「真」，這「真」的意義，就如同〈性惡〉篇所謂「工人斵木而為器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也」中的「偽」一樣。它若用在「人之惡者五」而「不得變也」上，便勢成「小人之桀雄」。這是一種「人為」反向的「積」造，也是管蔡之所以為亂，是所謂「異世同心」也。同理，若這用在所謂「人之性惡，其善者偽也」上，則「人之惡者五，而盜竊不與焉」中的「盜竊」者，一旦受教，則其「人為」之積，便可使所謂的「人無師無法而知，則必為盜；勇，則必為賊」（〈儒效〉），得以撥亂反正過來。故曰「注錯習俗，所以化性也」，「習俗移志，安久移質」（〈儒效〉），由是「化性而起偽」（〈性惡〉），則「盜賊得變」！

　　所以荀子有說：「可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。」（〈性惡〉）又說：「心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉能習焉而後成，謂之偽。」（〈正名〉）說：「偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名。」（〈禮論〉）

　　故知「偽」一樣是荀子書中的「巵言」，是他所創製不少的新辭義之一，涵有「偽」於「德」與「偽」於「禮」兩義。但可惜荀子這一寓言其精微處所涵的大義，就今日有關文獻所載視之，則除了《孔子家語．始誅》是言「誅七子」，不敢謂其不知此一結構的竅妙，〔３１〕餘外的顯然都已不識。《論衡》和《劉子》甚至把誅各子之事略去不提。而《說苑．指武》的說者，雖有心賣弄對「子產誅鄧析」箇中所隱藏「失實」此秘要的洞悉，而蓄意把文王與太公之誅混為一談（見餘論三）；可惜縱懂得玩錯體，卻因刪掉了「周公誅管叔」這極具關鍵性的一環，又不免自暴拙處。就如同《尹文子》在此事上的百密一疏。該書為偽託之篇，羅根澤與唐鉞二位先生已論之綦詳。〔３２〕不過〈大道下〉在言及「誅卯」一事上，表面又真似無如何破綻。殊不知敗筆就正於少了一句「周公誅管叔」，又多了思想上見出問題的「姦私」一辭。〔３３〕前者必是因被視為不倫不類而遭妄刪。書非《尹文》舊籍，即此又添一不辯之証！ 

（十） 

餘論三：

　　前云《荀子．宥坐》中孔子所言的「太公誅華仕」，說之者嘗謂此事在經傳未見任何記載。但到了《韓非子．外儲說右上》，〔３４〕卻見有詳說。今先摘錄其要如下：

　　太公望東封於齊，齊東海上有居士曰狂矞、華士，昆弟二人者立議曰：「吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求於人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力。」大公望至於營丘，便吏執殺之以為首誅。周公旦從魯聞之，發急傳而問之曰：「夫二子，賢者也。今日饗國而殺賢者，何也？」太公望曰：「……彼不臣天子者，是望不得而臣也。不友諸侯者，是望不得而使也。耕作而食掘井而飲之，無求於人者，是望不得以賞罰勸禁也。且無上名，雖知、不為望用；不仰君祿，雖賢，不為望功。不仕則不治，不任則不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵祿則刑罰也。今四者不足以使之，則望當誰為君乎？不服兵革而顯，不親耕耨而名，又所以教於國也。……是以誅之。」

　　這話的原段，筆者疑其乃韓非蓄意附會而揑造，理據如下：

　　其一，在荀門看來，此故事與「孔子誅卯」性質相同，皆屬寓言，故它雖顯見有伯夷、叔齊和段干木等之影子，也無所謂捏造與否。而「孔子誅卯」既為荀門皆知的寓言，則韓非之書篇不載之亦不足為奇。

　　不過若從另一角度審視，不同載又很可能是因韓非投鼠忌器，看出這有保險之利。事實「孔子誅卯」在後世鮮有被認作寓言，而多數定性為是假托或作偽之類，例如崔東壁稱「應是法家之徒所作」；梁任公謂「宜認為漢儒所雜錄，非荀子之舊」；唐君毅先生則認同崔氏之說，相信是「法家之徒」的「託諸孔子」等。而對於《韓非子》書上這「太公誅華士」的故事，其事實度究竟有幾許，則鮮見有質疑之者。唐先生甚至有謂：「太公殺華士的事，先見于韓非子。如果在韓非子之前，已有孔子殺少正卯之傳說，與太公殺華士為同一類者，則韓非決無不加以引用之理。故造孔子殺少正卯之故事之法家人物，當在韓非子以後。」〔３５〕但即使早如東漢時王充的〈非韓〉篇，對這「太公之誅」，又何嘗見有任何懷疑呢？

　　其二，《韓非子》不載「孔子誅卯」事，卻獨有「太公誅華士」的記載，為老師孫卿之不敢為，居心昭然若揭。在他這容易製造假象，轉移視線，而取巧上位。這是有心藉師說來鞏固一己的法政思想。別人是不會對他的加工作偽，即對「太公誅華士」的真偽，提出懷疑；只認為這是法家的以「太公望為宗」。故韓非「書中處處攻擊隱者、逸民與伯夷、叔齊、狂矞、華士之一類，而毫不諱言：要對此一類人，加以斬盡殺絕」。〔３６〕這其實是「此地無銀三百兩」！

　　其三，韓非於同篇一開篇即提出「君所以治臣」之道，首要是「勢不足以化則除之」，這分明是借力於荀子在〈王制〉所說的「元惡不待教而誅」，〈非相〉的「夫是之謂姦人之雄。聖王起，所以先誅也」．以及〈宥坐〉的「此小人之桀雄，不可不誅也」，所作的興波作浪之言。故篇中復見有所假托，例如：「故子夏曰：『善持勢者蚤絕姦之萌。』」又有所造說，曰：「堯欲傳天下於舜，鯀諫曰：『不祥哉！孰以天下而傳之於匹夫乎？』堯不聽，舉兵而誅，殺鯀於羽山之郊。共工又諫曰：『孰以天下而傳之於匹夫乎？』堯不聽，又舉兵而誅，（流）共工於幽州之都。於是天下莫敢言無傳天下於舜。仲尼聞之曰：『堯之知，舜之賢，非其難者也。夫至乎誅諫者必傳之舜，乃其難也。』一曰，『不以其疑敗其所察則難也。（奇猷案：謂“孔子聞之曰：堯之知，舜之賢，非其難者也，不以其所疑敗其所察則難也。”所疑，指諫者語。）』」（〈外儲說右上〉）

　　不僅此，篇又有謂「太公望殺狂矞」，並記述其事，實不無視狂矞為《論語》中楚狂接輿一類隱者、逸民的化身之嫌！

　　其四，無論是《荀子》書對有關「誅」之各事，只獨談「周公誅管叔」，抑或是《尹文子》之但不言「周公誅管叔」，都可反映出二書就只肯認「誅管叔」一事為史實，其餘皆屬虛設，這在前面已有論說。但相信最能巧妙地針砭「太公誅華士」乃取巧作偽之言的，則為《說苑．指武》篇，蓋云：「太公誅潘阯。」而不曰「太公誅華士」。這是把原來《荀子．宥坐》的「文王誅潘止」和「太公誅華仕」混作一事來說，要在指出所謂「太公誅華士」，不過是捏造、虛構之言，故事情、人物與對象之假設，大可隨意變換。這種有意無意間的玩針對，很有可能是說者看穿了一些事，不值韓非對老師的所為（按：韓非蓄意歪曲荀子的性惡說，作為其法政思想可以強固立本，以硬銷法治的依據，傷害性尤大），遂「以子之矛，陷子之楯」！

　　就算只是韓非所記述「太公誅狂矞、華士」的故事，也已陷太公於不義。因這事在韓非前並無原典，人不知內容情實究竟如何。可是至韓非卻見有其「實」事，故王充《論衡．非韓篇》就連帶批判「太公殺無辜」。不過若然事乃不實，太公豈非深蒙不白之冤？因荀子是嘗這樣的譽太公曰：「召公、呂望，仁智且不蔽，故能持周公而名利福祿與周公齊。」（〈解蔽〉） 

（十一） 

餘論四：

　　若然韓非的述說之言真有作偽處，荀子多少也難辭其咎。

　　筆者嘗在「簡、帛《五行》天道思想再探討」一文中指出，荀子在對《五行》的有所《說》中，於闡釋有關「聖人知天道也」這一大段話時，獨是無解於「文王之示也如此」這最具關鍵性的一句（原句正巧亦為缺文，但可依竹簡本補上）。表面看這是荀子有意賣弄心思，以此表出《五行》的言教之中，是自有其「不言」者在。但若從另一角度看，這同時又可掩飾他所批判子思《五行》的「幽隱而無說，閉約而無解」，是有其未盡得實處（因為子思對一些有所「幽隱」、「閉約」之言，又並非全無所「說」：例如他以「文王之示也如此」，點出「不言」的教化，便是很好的說例和解釋）。不過這一取巧飾非，其後還是不免產生惡劣的影響，而這是荀子所始料不及的。〔３７〕

　　惡劣的影響，就是荀門其後最具影響力的兩位學生，韓非與李斯，於思想上都見強力地去放大所扭曲的荀子！

　　而李斯，他的主焚書，斥私學之一大害為「飾虛言以亂實」（《史記．李斯列傳》），即就觀於韓非，亦可謂有因矣！ 

（十二） 

餘論五：

　　韓非既反古，亦託古；既斥私學，亦為私學；這是吾人研讀《韓非子》宜有的一個要識。

　　在韓非看來，託古以興教之類的事，均無參驗，真偽是非難斷，這所以他在〈顯學〉篇有謂：「愚誣之學，雜反之行（儒、墨各派之行，是為雜行；與法相背之行，謂之反行〔３８〕），明王弗受也。」而他的反對遠師古人古道，策反之一法，就是有所附有所託於「古」。例如在上所舉〈外儲說右上〉之「堯欲傳天下於舜」章，就見有依附古事（見《書．堯典》）而大造文章。康有為謂「此必韓非託古，並託為孔子之言，以自成其說」；雖則羅根澤認為「既引一曰云云，知其所聞異辭，故並列之，非韓非所依託甚明」；〔３９〕但在這點上，筆者還是相信康說。這裡試加証成，補其不足。

　　韓非於〈問辯〉篇嘗謂「上不明，則辯生焉」，「是以亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯」。此謂雖然遠古傳聞之事難判真偽，但人主卻好奉此一「難知為察」，信用這妄發的「博文之辯」。因此，韓非便也要湊興來玩這設計思想的遊戲，即要反古，就須先效私學之託古附古。所以〈外儲說左上〉有云：「夫藥酒用言，〔４０〕明君聖主之以獨知也。」這是說，「言」之「用」為藥酒，是以考驗人主能否成為獨知獨信其為藥酒的明君聖主；或者是否能做到「夫良藥苦於口，而知者勸而飲之」。

　　故筆者對羅根澤先生之謂「《韓非子》中〈內儲說〉、〈外儲說〉、〈說林〉等篇，蓋皆臚舉傳說，往往將不同之文，並列篇內，故曰『儲說』，故曰『說林』。其中故事，真者少而偽者多，但偽者非韓非耳」，這最後一句，是不敢苟同的。

　　在上所引述那堯殺鯀，流共工之故說中，所謂「仲尼聞之曰」，當就是韓非的「藥酒」，是他的託古之言，也是「以子之矛，陷子之楯」的反古大法之一。故事中的孔子稱「堯之知舜之賢，〔４１〕非難也」，難在堯能認定鯀與共工將會成舜之大患而先誅之或流放之。就算說堯有先見之明，但這卻成沒得驗証的事。正因這種「有殺錯，無放過」是韓非法制思想有託於古的一個特色，「於是天下莫敢言無傳天下於舜」。而這一有關防微杜漸的思維，又相信是與《荀子．宥坐》所舉那「滿而覆」的「管蔡之亂」的教訓有關。而至此我們見到文末是一針見血地祭上一句：「一曰，『不以其所疑敗其所察則難也。』」原來最難處在於能不受任何質疑而影響判斷和決策，並以非常手段，付諸實行！

　　但這哪裡同於所謂另有不同說法之類？簡直一鎚定音！事實堯的舉措，顯見是早已被設定為「聞而知之」者。全個故事，無論是人或事，皆在一個前提擺佈下發展，這不是韓非託古興教，以宣揚他功利的法政思想又是甚麼？

　　明乎此，則知康有為謂「韓非亦託古」，這話基本上沒說錯。羅根澤對康氏列舉之眾例所作的駁議，依筆者看，實未足推翻康說。 

（十三）

餘論六：

　　梁任公於「荀卿及《荀子》」一文提到：「又〈大略〉以下六篇，楊倞已指荀卿弟子所記卿語及雜錄傳記。」

　　對此一說法，筆者認為用於〈大略〉、〈法行〉、〈堯問〉這三篇，大致上無問題；但若套入其餘三篇，則顯有商榷餘地。

　　楊倞於《自序》有云：「其篇第亦頗有移易，使以類相從。」事實居書末的〈大略〉、〈宥坐〉、〈子道〉、〈法行〉、〈哀公〉、〈堯問〉此六篇，與《荀》書其他篇章的文體相較，確可別出成另外之一類。但若再細加審察，則〈宥坐〉全篇的主角是孔子，〈子道〉與〈哀公〉亦分別以子路和哀公為問事主角，顯見出於刻意的編排，實不宜以「雜錄」視之。

　　詰者或曰：「『雜錄傳記』不是一樣可加編排成如此的嗎？」

　　但問題卻是，這三篇並非只把有關孔子、子路、哀公這三個人物一些零散的資料，分別歸類那麼簡單；在中是有巧妙的設計。〈宥坐〉為明旨之篇，前已述過。〈子道〉則開篇即見論孝，而所言的孝道本與曾參一些思想有關，但篇中問孝的人物，卻是魯哀公、子貢和子路，而不是曾參。曾參反而被安排到〈法行〉篇居上座去另有獨白講論。

　　這有甚麼啟示？

　　依筆者看，這要在表出此三篇是有寓言之設。不僅此，還相信是同一時期的作品，因文章見有先後相次的關係。下面就分數點舉例論述〈子道〉和〈哀公〉此二篇。

　　其一，何以知〈子道〉有荀子的寓言？先看篇中配合論孝的一則言例，文曰：

　　魯哀公問於孔子曰：「子從父母，孝乎？臣從君命，貞乎？」三問，孔子不對。孔子趨出，以語子貢曰：「鄉者，君問丘曰：“子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？”三問而丘不對。賜以為何如？」子質曰：「子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？」孔子曰：「小人哉，賜不識也！昔萬乘之國，有爭臣四人，則封疆不削；干乘之國，有爭臣三人，則社稷不危，百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮，士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝、之謂貞也。」

　　這裡，孔子對哀公的三問皆不應，尊君的孔子怎會如此無禮？〔４２〕故唯一可解釋的，就是這不過是荀子的寓言。若再依荀子的心思，則這內裹便還有重言，重言就在：「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何所述焉？』子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』」（《論語．陽貨》）至此有兩個問題即可得啟發，就是何以荀子要選用哀公和子貢來設說？原來前者是以喻孔學設有不言之教；後者則喻出此乃寓言中的重言。孔子的不應不答，是他的以行天道。事實他就曾對南容「不言」（〈憲問〉：「夫子不答。」但這其實是他讚美南容之所言暗合天道）；亦嘗於同一事上兩度令曾參惶恐（《大戴禮記．主言》：「孔子不應。……孔子不應。」這是孔子考驗曾參是否能虛心請業，就有如他以「孟孫問孝於我，我對曰『無違』」，來測試樊遲能否知進請益一樣。見《論語．為政》）。因此在寓言中，荀子筆下那體行天道的孔子，就更顯神氣。荀子是藉他來諷諭作為一國之君的，非但要多問學（例如要知莫教臣子只做愚忠之臣），還須有容人的雅量。

　　故謂〈子道〉篇有荀子的寓言，此証一。

　　又《荀子．子道》這則話，有部分亦見於《家語．三恕》，文曰：「子貢問於孔子曰：『子從父命孝，臣從君命貞，夫〔４３〕奚疑焉？』孔子曰：『鄙哉！賜，汝不識也。昔者明王萬乘之國，有爭臣七人，則主無過舉；千乘之國，有爭臣五人，則社稷不危也；百乘之家，有爭臣三人，則祿位不替；父有爭子，不陷無禮；士有爭友，不行不義。故子從父命，奚詎為孝？臣從君命，奚詎為貞？夫能審其所從，之謂孝，之謂貞矣！』」

　　而對照下這可信是《家語》剪裁自《荀子》，但性質卻已不同。因若然吾人不知〈子道〉該段話是寓言，便自然也不知《家語》這則話脫胎自寓言。事實《家語》的話若獨立來看，根本難以想像到會是寓言。

　　那末《孝經》又如何？這一本很可能早於荀子時之書，〔４４〕它的〈諫諍章〉是這樣說：「曾子曰：『若夫慈愛、恭敬、安親、揚名，則聞命矣，敢問子從父之令，可謂孝乎？』子曰：『是何言與，是何言與！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不離於令名；父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父：臣不可以不爭於君；故當不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎？』」

　　但請勿忘記，本節主題之一，是要証明《荀子．子道》有寓言之作在。若然本末真要換個倒置為是，那豈不是更可証明〈子道〉所多出的部分，正是寓言之體嗎？

　　是為証之二。

　　其二，由〈子道〉而到〈哀公〉，我們便又可見到有這樣的話：「魯哀公問舜冠於孔子，孔子不對。三問，不對。哀公曰：『寡人問舜冠於子，何以不言也？』孔子曰：『古之王者，有務而拘領者矣，其政好生而惡殺焉。是以鳳在列樹，麟在郊野，烏鵲之巢，可俯而窺也。君不此問，而問舜冠，所以不對也。』」話顯然是上承於〈子道〉而來，但卻對孔子的「不言」作出了另有「教」義的解釋，就是孔子之不答問必有他的理由。即如對於「哀公問舜冠」，這所問在孔子看來，只屬「人有五儀」中的「庸人」之儀，因身為國君，但所關注的只是舜的冠冕，而非舜的賢德和施政事迹；是以「不對」（按：《家語．好生》亦記有此事，頗有不同。但所見孔子對「不答」的解釋，意卻近同，曰：「以君之問，不先其大者，故方思所以為對」）。

　　故孟子有說：「教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。」（〈告子下〉）

　　又〈哀公〉篇記有孔子言「大道」的話，這當是荀子寓言中的「重言」，發揮的是孔子的天道思想。筆者嘗多次談到荀子的天道觀是深受孔子的影響，亦有引用《荀子．哀公》孔子的話以為証說。論說大要可在拙文「簡、帛《五行》天道思想再探討」的第（六）、（七）兩節檢視到；而所論也即《荀子．子道》「言以類使」其中一個要義。因荀子是以「類」來稱所治的天道，曰：「類不可兩也，而知者擇一而壹焉。」（〈解蔽〉）又說：「順其類者謂之福，逆其類者謂之禍。」（〈天論〉）他並立「無妄」以為「統」，是為統類的大法，曰：「倍道而妄行，則天不能使之吉。」〔４５〕事實無論是孔是荀，皆以上天為有意識的超自然的天。此所以〈哀公〉篇的孔子嘗「謂大聖者」，「若天之嗣」。

　　而即此兩事例言例，已可見〈子道〉與〈哀公〉其思想脈絡一明一暗的相關處。

　　其三，〈子道〉篇不但有荀子的寓言，更見有闡釋孔子孝道思想的「重言」。

　　筆者在「簡、帛《五行》天道思想再探討」一文中，曾對《論語．里仁》的「事父母，幾諫：見（現）志不從，又敬不違，勞而不怨」，提出新解，認為這是說事奉父母，於勸諫之事，要懂得奏：首先委婉說出心意，表示有不願依從處；其次要有心理準備，若得不到接納，仍要常存敬愛父母之心（因「子生三年，然後免於父母之懷」），不違背勸諫的初衷：縱使勞神傷憂也不抱怨。

　　由這番話，是可見孔子運用不言之教的出神入化。因這話對做兒子的來說，是言教；但對做父母的則是不言之教。它主要是說給做人父母者聽。而下面的一則話，才真正是對人子說的：

　　子曰：「父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。」（《論語．學而》）

　　父親在生時，兒子於志行方面的表現，未必全可作為其人既有誠信的準視；只能這樣說，可藉以觀察其人是如何立志和怎樣把志向往上推達（「父在，觀其志」的「其」，楊伯峻《論語注釋》謂是指兒子，不是指父親）。到父親辭世後，「觀其行」才可信真能觀出個模樣。這話當涵兩層義，一是看其人如何善繼善述（例如《論語．子張》記：「曾子曰：『吾聞諸夫子，孟莊子之孝也，其他可能也：其不改父之臣與父之政，是難能也。』」）。從前是怎樣做給父親看，令父親感到滿意的，且莫說今後，即就眼下的三年喪期，已是一個很大的考驗。二是「三年無改於父之道，可謂孝矣」。但這話究竟有何精微處？難道行孝的標準特徵，就是父之道由及身至服喪完畢已算得上是？那末之後呢？「三年」是否就可成日後孝道精神不變的有效保証？為了探討這問題，筆者在寫作《宰我和言語科》一文時，是特意加進了「釋『高宗諒闇，三年不言』與『槁木三年，不必為邦旗』」這一節。〔４６〕這原來與不言之教的思想有着密切的關係。在孔子看來，「父之道」是不言而喻的正面之辭，因「父在，觀其志」的「志」，已包括了規諫父母之道在。這就彷若所謂「三年無改於父之道，可謂孝矣」（《論語．里仁》。原話則見於〈學而〉）的有所隱喻一樣。此所以荀子在〈子道〉的言「儒」道有謂「志以禮安」。而孔子這兩句微言的微意因此是，孝子在守喪期間知所「默以思道」，能把行善與從善的「父之道」，也即父親的言教和身教，轉化為天地間一種不言之教。這樣的事奉父親，便足可謂孝矣！

　　故《大戴禮記．曾子本孝》說：「父死三年，不敢改父之道。」好一個「不敢」！真是不着一字，盡得精微。

　　故荀子在〈子道〉開篇即說：「入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜不能加毫末於是矣。」

　　「上順」，這於孝道言，大處就當指「三年無改於父之道」來說。

　　「下篤」，意可指做兄做長的要給弟輩或下從當好榜樣。至此亦明何以荀子要把孔門年最長的子路設為問事的主角。

　　至於「從義不從父」，不必多說了，前面所引述的「事父母，幾諫」章，已有充分解釋。它與「從道不從君」在此都有特殊作用，就是要特加強調此兩句的重要性，故以「人之大行」稱。荀子，可謂是最能「知孔」的大儒。孔子在衰世中一面宣揚周禮，「肯定周禮的階級倫理」，這表面是要維繫周室的封建秩序於不墜，但深層意義其實在保護中華文化命脈的根。因此他要致力於以其言教、不言之教和文教，去改革傳統禮教中一些不合理的思想（按：郭店楚簡《尊德義》就是有關他這方面思想的一篇文章〔４７〕）。其中最重要的做法，是晚年時著史作《春秋》，又對《詩》、《書》進行了編理的工作。（按：今時有人斥責孔子刪《詩》，認為這專制獨裁的意識，是割斷中國文化，造成斷層的一大罪孽。殊不知孔子之時非謂有一《詩三千》的本子在，最多篇數的一本也不過是「詩三百」。而本子「三百篇」的詩孔子已謂之多，則其時他所及見的詩本，因詩的荒缺，必無史遷所說「古者詩三千餘」之數，〔４８〕是則孔子所得據以整理的古詩，基數亦不會大。而這《三百篇》本相信亦是當其時最重要也是最通行的詩本，所以孔子才有說：「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」。而其中當又有許多重出，相類情況可舉劉向《敘錄》的所云為例子：「所校讐中《孫卿書》凡三百二十二篇，以相校，除復重二百九十篇，定著三十二篇。」這與史遷所說「古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，……三百五篇」相比照，不正很具參考的價值嗎？至有關筆者對孔子刪《詩》問題另外一些補充看法，則容後再論）所以孔子說：「禮也者，理也。」又：「禮乎禮！夫禮，所以制中也。」（《禮記，仲尼燕居》）而孔門則謂：「子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。」故可以說，「禮」在孔子心目中就有如今日的教堂；「詩」是他的詩歌班；「執禮」則是他對《詩》、《書》中一些禮義思想的強調，也是宣道不煩的要理，可作「常」規的「正」言。因此，所謂「從道不從君，從義不從父」，就當是荀子有所借重於孔子所言的「損益之道」而來的重言。他更在〈子道〉篇中把此演為故事，以寓言中的重言方式來闡述。這由文中有「《傳》曰：『從道不從君，從義不從父。』此之謂也」這樣立言的話，益發可知。因這兩句原本是〈子道〉開篇論說的要言，今竟以「《傳》曰」稱之，當然是有所理於「經」，成莊子所謂「藉外論之」的借重之言。

　　事實孔子該兩則論孝道的話亦影響了曾子。故除了《孝經．諫諍章》外，我們在《大戴禮記》同樣可看到曾子一些這樣言孝的話：「君子之孝，以正致諫」、「故孝之於親也，生則有義以輔之」（〈曾子本孝〉）、「父母有過，諫而不逆」（〈曾子大孝〉）、「父母之行，若中道則從。若不中道則諫，諫而不用，行之如由已。從而不諫，非孝也」（〈曾子事父母〉）。而由這些話，我們亦得以明白，何以《荀子．子道》中的孔子，最後要反問子貢：「故子從父，奚子孝？」這因為做兒子的未能「生，事之以禮」（《論語．為政》），未能使「父有爭（諍）子，不行（『行』，《家語》作『陷』）無禮」（〈子道〉）！是以孔子乃曉諭之，有曰：「審其所以從之之謂孝！」

　　由上面對〈宥坐〉、〈子道〉及〈哀公〉一些內容的論述與分析，是可見各篇原都有其緊密的結構和組織。則知筆者的不贊同楊倞與梁任公某些觀點、說法，絕非虛妄之言。

　　至此，我們又可轉過來看看李察先生對孔子孝道思想的批判，其中第二及第四點是怎樣的落墨：「在智慧傳承方面，孔子強調『無違』、『不違』，即『聽話』（按：此前其批孔已有云：『提倡聽教聽話，以嚴格孝道服從取代親情，不知愛為何物』〔４９〕）。以父親作為真理的標準，使知識不能開展。……孝就是佔有精神的發揮。以為人生世上，是來佔有，而非參與。」〔５０〕

　　對於這樣「無知」的論調（按：此處「無知」一辭義，是採自李察先生的專欄，有曰：「莊子《庖丁解牛》，無知者以為只是養生之道，但實際上是謀略智慧。」〔５１〕哀哉！莊子），還妄執之以行批判，「辯誣」又豈可不寫！ 

註釋 

〔１〕《穀梁傳．定公十年》：「罷會，齊人使優施舞於魯君之幕下。孔子曰：「笑君者，罪當死！」使司馬行法焉，首足異門而出。」《史記．孔子世家》：「有頃，齊有司趨而進曰：『請奏宮中之樂。』景公曰：『諾。』優倡侏儒為戲而前。孔子趨而進，歷階而登，不盡一等，曰：『匹夫而熒惑諸侯者罪當誅！請命有司！』有司加法焉，手足異處。」《史記．齊太公世家》：「景公害孔丘相魯，懼其霸，故從黎鉏之計。方會，進萊樂，孔子歷階上，使有司執萊人而斬之，以禮讓景公。景公慚，乃歸魯侵地以謝，面罷去。」（取材自梁濤《孔子行年考》之四，齊魯夾谷之會。www.confucius2000.com ２００２年１０月１１日）

〔２〕見２００５／３／２８及２００５／４／５香港明報副刊。

〔３〕拙著《莊子新闚》第５７頁。

〔４〕有關筆者對孔子「攻乎異端，斯害也已」的新解，可參看拙文《談孔子「不語怪力亂神」》第（五）節。簡帛研究網，２００６／５／２６；武大簡帛網，２００６／６／１；孔子２０００（www.confucius2000.com），２００６／６／２。

〔５〕例如：在荀子宥坐篇尹文子大道篇只說少正卯為魯之聞人，未說其為大夫。白虎通卷五誅伐篇引韓詩內傳、說苑指武、淮南子氾論訓，亦未言少正卯為大夫。史記孔子世家，乃說誅魯大夫亂政者。此大夫之名，顯然是後加之傳說。在王充之論衡講瑞，劉子心隱，則更說少正卯在魯與孔子并，孔子之門三盈三虛，唯顏淵不去。此即再加一嚮壁虛造的傳說。一日盈，一日虛，三盈三虛，共成六日，即湊合第七日而誅之說。荀子宥坐篇只說「門人問曰」，說苑、論衡、劉子、家語，則改為「子貢問曰」。荀子宥坐尹文子大道只說誅少正卯，而說苑則說其誅於「東觀之下」，孔子家語則改為「兩觀之下」，更加「尸於朝三日」。（見唐君毅先生〈孔子誅少正卯傳說之形成〉一文，收氏著《中華人文與當今世界》〈下〉，有關資料見書第７５３－７５４頁。台灣學生書局發行）

〔６〕摘錄並取材自梁啟超「荀卿及《荀子》」一文，收《古史辨》第四冊，見書第１１０及１１５頁。

〔７〕八百年來自宋朱子、葉適，金之王若虛，明之陸瑞家、尤侗等表示懷疑，清之考史家崔東壁、梁玉繩等更詳舉此記載傳說之不可信的理由以來，民國學者，如梁啟超、錢穆、徐復觀諸先生，皆有文承崔、梁之說，以進而為論。（所據文章同註〔５〕，書第７４２頁）

〔８〕轉引自張雲江《孔子誅殺少正卯？》一文。見湖南教育出版社《書屋》雜誌（www.housebook.com.cn）二零零六年第五期。

〔９〕此兩處之引文是「斷章取義」。出處同註〔６〕。

〔１０〕摘錄自拙著《莊子新闚》第８７頁。台灣商務，民國七十七年。

〔１１〕同註〔６〕所引書文，見第１１０頁。

〔１２〕見通行本《老子》第１９章及《莊子》書〈胠篋〉、〈在宥〉、〈山木〉篇。

〔１３〕見氏著《荀子簡釋》，第二十六篇《賦》題下按語。

〔１４〕《穀梁傳》記夾谷之會中孔子有指令殺人。而《穀梁傳．序疏》云：「穀梁子，……一名赤。受經於子夏，為作傳，傳孫卿。」（見余嘉鍚「《四庫提要》辨證──《新語》」一文，收《古史辨》第四冊，書第２０６頁）

〔１５〕此處今本《荀子》作「至意」。梁啟雄《簡釋》據日人久保愛《荀子增注》改為「志意」，本文從之。

〔１６〕參看拙文「簡、帛《五行》天道思想再探討」之第（四）節。簡帛研究網，２００６／７／１５；孔子２０００網，２００６／７／２５；武大簡帛網，２００６／７／２６。

〔１７〕荀子就曾因此而非議孟子的性善說，有云：「凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：『人之性善。』無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！」（〈性惡〉）

〔１８〕班固《漢志序》：「昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。」而顧實《漢書藝文志講疏》則稱：「劉歆〈移太常博士書〉曰：『夫子沒而微言絕，七十子終而大義乖。』故班志亦云然。」又《孔子家語後序》亦有云：「孔子既沒而微言絕，七十二弟子終而大義乖。」

〔１９〕見拙著《莊子新闚》第８９頁。

〔２０〕文見註〔１６〕。

〔２１〕梁玉繩及崔東壁依歷史事實及當時情勢，以說孔子於「定公十四年，孔子為相七日，而殺少正卯」之事，根本不可信。因孔子於定公十四年，已不在魯國。孟子只說孔子為魯司寇，崔東壁梁玉繩皆指出孔子無為相之事。崔指出春秋時根本無以「相」名官者。此即謂我們根本不能以後世之宰相之有大權，去想像孔子當時之地位。左傳定公十年載，魯公與齊侯會於夾谷，孔某相。此只為相禮之相。孔子當時之地位，只是大夫。少正卯亦是大夫。崔東壁說「春秋之時，誅一大夫，亦非易事也。況以大夫而誅大夫乎？孔子得君，不及子產遠甚，子產猶不能誅公孫黑（鄭大夫），況孔子耶？」梁玉繩則引尤侗說，如依荀子宥坐篇，少正卯「既為聞人，聚徒營眾，不無交結於三桓之事，孔子何能驟誅之」？此是依孔子之地位及當時之情勢，判斷孔子不可能於七日中，誅與之有平等地位之大夫、聚徒營眾之聞人。（所據見註〔５〕引文，書第７４３－７４４頁）

〔２２〕《左傳》、《國語．鄭語》沒有記載「子產誅鄧析」的事實。《論》、《孟》、《老》、《莊》、《墨》也無記載。《荀子》雖在《非十二子》、《不苟》中提到鄧析，也無關於他與子產鬥爭的記載，唯《宥坐》提到「子產誅鄧析史付」這樣簡單一句話，這大概是最早關於子產誅鄧析的記載。後來《呂氏春秋》、《列子》均據此而演繹，才有了關於鄧析難子產而被殺的情節。但是，漢高誘注《呂氏春秋》時已對此提出懷疑，晉張湛注《列子》時也提出過懷疑：「此傳云（指《列子》）子產誅鄧析，《左傳》云（定公九年）駟歂殺鄧析，而用其竹刑。子產卒後二十年而鄧析死也。」據《左傳》定公九年記載：「鄭駟歂殺鄧析，而用其竹刑」。《左傳》是根據春秋列國史編的，比較可信。漢劉歆說：「《春秋左氏傳》昭公二十年而子產卒，子大叔嗣為政，定公八年大叔卒，駟歂嗣為政，明年乃殺鄧析，而用其竹刑。」事實大概如此。（引錄自張立文著《周易與儒道墨》之〈子產辨析〉一文。有關資料見書第３２７－３２８頁。台灣東大圖書有限公司，民國八十年版）

〔２３〕據唐成玄英疏謂，柳下季姓展名禽，字季，是魯莊公時人，與孔子相去百餘歲而言友者，蓋寓言也。陸德明《釋文》則曰：「案《左傳》云，展禽是魯僖公時人，至孔子生八十餘年，若至子路之死，百五六十歲，不得為友，是寄言也。」（清郭慶藩《莊子集釋》，台灣中華書局，書第４９７頁）

〔２４〕唐楊倞謂「尹諧、潘止，付里乙、史付事迹，並未聞也」（梁啟雄《荀子簡釋》）；清崔述稱「尹諧等五人之誅，不見經傳」（《洙泗考信錄》）。

〔２５〕孔子對少正卯所加之罪狀八條之文句，尚不只如錢賓四先生於秦諸子繫年所已指出：其中之四句與荀子非十二子篇之四句相類似；而是此八句之每一句，皆由非十二子篇來。除此八句外之餘二句，則由荀子非相篇來。非十二子篇非相篇與荀子之其他正文，乃荀子一家之言，自鑄語句，自成體段，應為荀子所著。則二百多年前之孔子，決不可能是：不謀而合，或未來先知，而說同類的話，以定為少正卯之罪狀。（所據文章同註〔５〕，書第７４６頁）

〔２６〕文章同註〔８〕。

〔２７〕說詳拙著《莊子新闚》第９０頁。

〔２８〕梁啟雄《荀子簡釋》據王念孫說，易「往」為「從風」，謂「往」當作「從」，「矣」上奪「風」。鄙意則以為原意更足，不改為是。蓋「往」謂往「其道」，即《論語．里仁》孔子所說「不以其道得之」中的「其道」。而百姓之所以能「往」，是因上位者能「由其道」，知道「殺戳，所以除害也；不由其道，不行」（郭店簡《尊德義》）。故郭店簡《大常》曰：「上不以其道，民之從之也難。」（第１５簡）

〔２９〕筆者嘗據《論語．雍也》之「井有仁焉」章，謂宰我的辯才，孔門無出其右。說詳拙著《學校與學術之間》的〈宰我和言語科〉一文，書第１３４－１４０頁。香港明報出版社，２００５年。

〔３０〕見錢穆先生《孔子傳》之〈孔子年表〉，書第１１７頁。台灣素書樓文教基金會出版，民國８９年。

〔３１〕《家語．始誅》之言「誅」，數合「七子」。雖謂所誅之「七子」與荀子說頗有不同（例如改周公之誅「管叔」為「管蔡」；又「子產誅鄧析、史付」變作「子產誅史何」等等），但最重要是主事人知所保留「周公誅管蔡」此一史實（「誅」既有「誅殺」義又有「誅責」義。周公是殺管叔，誅責而流放蔡叔），克具原創的精神面貌。故筆者有一個這樣的看法，今通行本《家語》，很可能是經過荀門所編而傳。尤其有學者研究指出，「這部文獻多處展示了儒家對人類行為中倫理性一面的強調，而且經常用寓言或者隱喻的手法說明這些觀點」（２００６年８月１７日，google 網站，有關《孔子家語》資料頁數檢察３，見「未名書院」之書目提要）。何況孔安國於《家語．後序》中又說有這樣的話：「六國之世，儒道分散，游說之士各以巧意而為枝葉，唯孟軻、荀卿守其所習。」不過《後序》又提到此書曾被呂氏所藏，到呂氏被誅後，「乃散在人間，好事者或各以意增損其言，故使同是一事，而輒異辭」。今試以孔子誅卯之事觀之，篇既以《始誅》名，蓋為摘錄《荀》書故事，綴事成篇，並有所益附。復以妄加之內容見苛酷，推想殆出荀門中轉出為法家之徒手。

〔３２〕見《古史辨》第６冊，書第２２０－２５５頁。

〔３３〕《尹文子．大道下》有關此句為：「人有惡者五，而竊盜、姦私不與焉。」較之《荀子．宥坐》是多了「姦私」一辭。唐君毅先生嘗據《尹文子．大道下》「治主之興，必有所先誅。先誅者非謂盜，非謂姦。此二惡者，一時之大害，非亂政之本也。亂政之本，下侵上之權，臣用君之術，心不畏時之禁，行不軌時之法。此大亂之道也」一段文，指出「尹文子以亂政之本，在『下侵上之權，臣用君之術』，顯然是法家口吻。其言『先誅』，正韓非所謂『善持世者，早絕姦謀』（外儲說右上）之旨」，這與《荀子》書〈非相〉及〈宥坐〉之以「姦人之雄」和「小人之桀雄」為「首誅」，亦有不同。（見註〔５〕所引書第７５２－７５３頁）這些話大可借用來說明所謂「姦私不與焉」，當非荀子原來說話的本旨。

〔３４〕本文所引《韓非子》之文，是據陳奇猷校注之《韓非子集釋》，上海人民出版社，１９７４年版。

〔３５〕所據文章同註〔５〕，有關資料見書第７５２頁。

〔３６〕書同註〔５〕，有關資料見第７５１頁。

〔３７〕見註〔１６〕所引拙文，第（一）節。

〔３８〕陳奇猷說。《集釋》第１０８５頁注〔１９〕。

〔３９〕見《古史辨》第６冊，羅根澤之〈韓非子反古考〉，書上篇第４３頁。

〔４０〕王先慎、陶鴻慶皆以「用」當作「忠」。陶鴻慶曰：「案『用』乃『中』字之誤，中、忠古通。中字古文……與用相似，故中誤為用。」陳奇猷謂：「『用』作『中』是，高亨說同。」（《集釋》第６１２頁注〔６〕）今案上說非是，「用」應如本字。

〔４１〕陳奇猷《集釋》：「堯之知，舜之賢」，於「知」處下句讀。本文則從一句讀斷的讀法。

〔４２〕在孔子看來，「尊君」既是臣民之道，也是禮道。從《論語》（前十篇）所見，凡魯君有所問，或有人問及魯君的事，記言者於孔子的回答，皆不稱「子曰」，而是稱「孔子曰」，或「孔子對曰」，以示尊卑有別。所以朱註有云：「凡君問，皆稱『孔子對曰』者，尊君也。」（見〈為政〉篇「哀公問曰」章註）

〔４３〕原文作：「子從父命孝臣從君命貞乎奚疑焉」，不知如何下句讀才適宜。但若認為內中「乎」乃「夫」之誤，則前後上下文理皆可讀通。

〔４４〕郭沂認為，「《孝經》在曾子去世之前就已成書，其編者是曾子弟子樂正子春」。參看《郭店竹簡與先秦學術思想》之「《孝經》的編者與成書時代」，書第３８８－３９０頁。上海教育出版社，２００１年。

〔４５〕見網上拙文《荀子非議「思孟五行」的真相》第（四）節。

〔４６〕書、文皆同註〔２９〕，書第１４８－１５２頁。

〔４７〕書同註〔２９〕，文見「論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述」之《貳》。書第２３１－２７２頁。

〔４８〕筆者於七十年代，在香港星島晚報文化周刊版所發表的《孔子刪詩問題新探》一文，曾提出：「三百篇孔子已謂之多，則其時他所及見的詩，必不會有三千之數」（大意如此）。今時寫作本文，在網上檢視到劉生良先生的大作「《詩論》與孔子刪詩說」（光明日報，２００３年１月１７日），文章並見引錄了陳新雄先生的論點，又進一步得到啟發。茲錄兩段勝文於後：「陳新雄先生聯系《孔子世家》上下文“前後觀之”，指出‘司馬遷明言，孔子之時，已經是《詩》《書》缺’，古詩三千餘篇，是指孔子以前，到孔子之時已有缺，則自無三千餘篇。前人讀《史記．孔子世家》之文，多未有前後貫連，故有刪詩十去其九之論。此誠乃發前人未發之創獲。」又：「細讀《孔子世家》有關記述，作者正是在孔子正禮樂、刪《詩》《書》之前，先有個其時“禮樂廢，《詩》《書》缺”之總背景的介紹，至敘及刪《詩》時，因上文已說明《詩》已缺，故在“古者《詩》三千餘篇”之下，明顯承前省略了“此時已缺”之語。」旨哉斯言！