九乡新闻网高以翔怎么像混血的:中国何时开始一夫一妻
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/27 16:14:24
中国何时开始一夫一妻
一说起历史，中国人总是颇自豪的。5000年文明源远流长，比起今天得势的西洋、东洋鬼子来，自是大大的优越。可翻开史书一看，却很有几分尴尬：我们有准确记年的历史，只能追溯至841BC，也就是西周共和元年。再往前，就语焉不详了。以至于武王伐纣这等大事儿，历史学家们也只能吱吱唔唔地说：“肯定有这事儿，具体年份嘛，不是1027BC，就是1122BC。”你看，不过是三千年多前，这么大的事儿居然就有了近一百年的误差。
九十年代中期，宋健出访埃及，看到埃及在古代史和文物研究上的成就，深受刺激。联想到咱们自己，周以前的历史，不过是东周人编撰的一些神话故事。硬碰硬地拿纪年说事儿，竟说不到三千年之外，这和埃及相比，差距未免过大。还要硬撑着说咱也是四大古代文明之一，面子上终究不太好看。
回国之后，宋健拿出5700万块钱来，交给考古学家、历史学家、文字专家和物理学家，让他们去河南、山东到处刨地。这，就是夏、商、周断代工程。
如今，我们对夏商周三代的知识，较前已有大大的进步。这自然要得益于考古学近年来的大量新发现。黄仁宇以他的“大历史观”蜚声海内外，在《万历十五年》之后，他又于1993著《中国大历史》一书，对自己的大历史观做全面诠释。但宥于当时考古知识的匮乏，他对到底有没有夏这一朝代都不抱足够的信心。书中他这样说道：“可是关于夏朝的传说虽多，也仍没有考古的实证确断它的存在……”
随着二里头文化的进一步挖掘梳理以及齐家文化遗址的出土，夏的存在已经不是问题。但我们还是没有发现夏的文字——中国有文字的历史，仍只是起源于商朝。从传统定义来看，“文明”二字是需要满足两个条件的：一是要建立起国家这一政治社会组织；二是要有文字。现在的问题是：关于夏，只发现了城郭，而没有文字。那么，夏是个国家呢，还是仅仅像北美易洛魁印第安人那样只是个部落联盟？它有资格被称为夏朝吗？
一批中国史学家倾向于承认夏是国家而不仅仅是部落联盟。与其说这是出于乐观，不如说是出于将中国文明历史再向前追溯一大截的急迫心情。关于夏的文字缺如，他们这样辩解道：“那时的文字都是写在竹简和丝织品上，时间久了，自然就烂掉了。”
这么一来呢，就死无对证了。心里犯嘀咕的悲观论者，也拿不出夏不是个国家的证据。这种情况下，再提反对意见，不过是白落下个“没有民族荣誉感”的恶名，谁愿意呢？！于是，史学界便“形成共识”：夏是一个国家。
我们不妨从另一个角度来思考一下这个问题：夏朝，是母系氏族社会，还是父系氏族社会？如果夏只是个母系氏族社会，那么，再考虑到没有发现它的文字，再将夏称为国家，似乎就不那么说得过去了。
乍一看，这问题似乎不存在。《史记》开篇就讲轩辕氏的黄帝，取代了“德衰”的神农氏炎帝。单从炎帝和黄帝的姓氏看，似乎就有端倪可寻：轩辕氏，自然是热衷于征伐的放牧人；神农氏，自然是个种地的农民。这暗合了理安·艾斯勒的理论：父系对母系的取代，源于游牧民族对农业民族的征伐。于是今天，许多人愿意相信：公元前45世纪的中国，就开始有了以一个名叫黄帝的男人为首领的父系氏族社会。
如果真的是这样，那中国的父系社会的历史，即可推溯至6500年以前。而父系氏族社会，和国家这一政治社会不过是半步之遥。至于文字嘛，那是因为当初写在竹简上和丝织品上，早烂光了。不像苏美尔人的泥板，可以保留至今。
这个说法，岂不大快人心？！
可是，《史记》又告诉我们，黄帝出生是因为“其母附宝，之祁野，见大电绕北斗枢星，感而怀孕”。可见以黄帝为代表的轩辕氏，是来源于一个“只知其母，不知其父”的母系部落。更为重要的是，根据《史记》的说法，黄帝的二十五个儿子分属十二个姓。如果黄帝是个父系氏族首领的话,这可怎么解释呢？
从考古发掘来看，一直到大汶口文化的墓葬中，才第一次看到有成年男女合葬在一起的墓葬形式。其年代，是在公元前4040年至公元前2240年之间，比传说中的黄帝至少晚了500年，差不多正好是传说中属于尧、舜的时代。但是，在133座墓穴中，能够确认是一对成年男女的合葬在一起的墓，只有4座。即使是这四座，我们也无法确定葬在一起的这四对男女一定就是夫妻。
说到尧、舜其人，不免让我想起陈顾远先生所著的《中国婚姻史》。按陈先生的意思，尧将两个女儿娥皇、女英嫁给舜之后，舜的弟弟象，也是可以与两位嫂嫂睡觉的。另外，《淮南子·汜道训》中也有这样的记载：“昔苍吾绕娶妻而美，让其兄，……孟卯妻其妻，有五子焉。”如果我们以这些为依据，认为尧、舜时期中国即已进入了父子、兄弟共妻的早期父系社会的话，未免失于轻率。要知道，这些不过都是东周人编撰的一些神话故事罢了。到底有没有尧、舜其人，都还成问题。有的史学家就以上述资料为依据，主张中国进入父系社会是始于尧、舜。如果是这样，那倒不如更进一步，干脆相信是始于黄帝得了，至少又能早上五百年。因为，《史记》里一本正经地介绍过，黄帝的正妻叫嫘祖，还生了两个有名有姓的儿子，一曰玄嚣，二曰昌意。这样的说法，你信吗？怎么会这么巧，黄帝娶的大老婆恰恰就是发明养蚕的“蚕花娘娘”？
所以，神话传说这样的“软资料”虽不可完全弃之不顾，但在解读的过程中，也要参照考古发掘这样的“硬资料”。两下吻合了，才能得出一个比较靠得住的结论。
齐家文化的时代正好在公元前21世纪到公元前17世纪之间，与夏朝的时代吻合。不过在墓葬上，一夫一妻式墓葬的比例虽然较尧、舜时期的大汶口文化要高，却仍远不是主流。多数考古学家谨慎地认为，即使齐家文化时期已经出现了父系氏族社会的形态，那也只是萌芽，绝没有成为当时婚配形态的主流。
这样谨慎的态度，似乎也得到了史料文献的支持：《尚书》和《史记》中，都记载了大禹在舜面前表功的一段话：“予娶涂山，辛壬癸甲，生启予不子，以故能成水土功……” 。这段话的难以翻译，就在“ 辛壬癸甲”这四个字。它究竟是什么意思，曾颇多争议。郭沫若的解释，是说辛壬日娶妇，癸甲日生子。也就是说，大禹娶了这个涂山氏的老婆之后，过门才两天就生下了儿子启。为了圆这个说法，又有人扯出这么一套解释：那时的女性是有婚前性自由的，男子因而有“杀首子”的习俗——将娶回来的女人所生的第一个孩子杀掉，因此大禹便“生启予不子”了云云。但是我们知道，启并没有被杀掉，也没有被大禹不承认。日后，他还继承了大禹的权力，当上了夏朝的第一代国君。这个解释的另一个致命弱点是：不把启当亲生儿子，和“成水土功”之间有什么因果关联呢？为什么非得“生启予不子”，才能“以故能成水土功”呢？
对于“辛壬癸甲”这四个字，张光直先生在其《中国青铜时代》一书中做了这样的解释：“我娶涂山氏女子，是名门正户，且符合辛配壬、癸配甲的嫁娶规则。生了儿子启，我也没有回家看望，因而成就了治水的功绩。”这个解释不仅合情理，还与后来商朝的庙号相吻合。相比之下，郭沫若的解释这就显得很没有道理。试想，如果大禹真的娶了位两天后临盆的孕妇，他会拿这个说事儿吗？
大禹说“ 辛壬癸甲”这四个字的时候，神情中一定是充满自豪的。这让人不由得联想起古希腊的那些英雄们在战场上自报姓名的方式：“我，阿喀琉斯，高贵的珀琉斯的儿子……。”一件值得拿出来炫耀的事情，一定不会是平常稀松的。由此可见，大禹能够确认启是自己的儿子，同阿喀琉斯能够确认珀琉斯是自己的父亲一样，在当时一定是一件很有面子的事情。即使到了现在，祖上曾经荣耀过的人家给孩子起名字，也会与普通百姓有所不同。比如阿拉伯的奥森玛·本·拉登、西班牙的罗伯托· 唐·卡洛斯之类，这名字中间的“本”和“唐”，就是“某某人的儿子”的意思，法国人名中的“德”以及荷兰人名中的“范”等等，估计也都是差不多的意思。
试想，以大禹的社会地位，照规矩娶老婆也值得如此夸耀的话，当时的婚俗，亦可想而知。
夏之婚俗，可以用两个字来概括：杂、乱。
杂，是指各种各样不同婚制的多元化并存。所谓“上古万国、至商三千，于秦则无”。这些组成了夏朝的大大小小、数目繁多的部落，其婚配模式自然也是形态各异的，既有早期的父系氏族社会，又有母系的普那路亚伙婚制，甚至还会存在更加落后的血婚制部落。
乱，指的则是母系氏族社会时期从来没有出现过的一个新问题——族内婚！
我们知道，在周朝以前相当长的一段时间内，是“男子称氏、女子称姓”的，这句话的意思，并不是说某人生了儿子，就将他命名为某某氏；而生了女儿，则将她命名为某某姓。这样的解释是说不通的，一对男女遵守母系的婚配原则也好、遵守父系的婚配原则也好，属于他们的子女不应该有姓氏上的不同。“姓”这个字，本意即为“女生”，因此，“男子称氏、女子称姓”的真正意思是，如果是遵照母系的婚配和承继规则，那么孩子就称姓；如果是遵照父系，那么孩子就称氏。由此可见，“男子称氏、女子称姓”的时期，就是两种截然不同的婚配和承继制度并行的时期。这种双轨制并行的例子，见于云南彝族的他鲁人。他鲁人的年轻姑娘如果不愿意出嫁，那她就会和一个母系的纳西族姑娘一样：呆在家里接待本氏族之外男子的拜访；当然，她也可以选择出嫁：离开自己的氏族去和自己喜欢的男子一起生活。在前者，她的孩子随母姓，也就是“称姓”；在后者，她的孩子归男方，也就是“称氏”。
我们可以设想，在这母系和父系“双轨制”的时期，即使是在同一个氏族中，也同时存在有认同父系婚配制度的“新派人士”和坚守母系婚配制度的“传统人士 ”。两种截然相反的观念的并存，必将造成婚配上的混乱。比如：一对同父异母的兄妹，如果是按照父系的新派观点来看，他们是同一氏族的，不能通婚；可如果按母系的传统观念来看，只要他们各自的母亲不属于同一母系氏族，那这一对兄妹就可以结婚。
在实行群婚的母系社会以及早期的父氏社会，对于男人们来说，他的姊妹以及所有那些可以和自己有性关系的女人所生的孩子，都是他的儿子或女儿；对于女人们来说，她所有的姊妹和兄弟的孩子，也都是她的儿子或女儿。所以，古代一对被称为兄妹的男女，往往并不意味着他们有共同的父亲及/或母亲，而仅仅意味着他们是同一氏族中属于同一辈份的一对男女。由此我们可以推知，关于古代兄妹婚的各种传说，指的不过是族内婚而已。
父系氏族社会刚刚建立起来的时候，男人们不但在一定范围内共享妻子，思想上也存在着严重的母系氏族社会的遗存。在一个父系氏族社会中，妻子们的来源五花八门，有抢来的、有买来的、也有从战败部落中俘获来的。所以，从早期父系氏族中妻子们的角度看来，属于同一父系氏族的兄妹之间完全有通婚的资格——只要他们不是一母所生即可。这样一来，恰恰是母系社会所严守的族外婚观念，为早期父系氏族社会中的族内婚提供了伦理上的依据。
居住在云南的基诺族，便是这种情况很好的一个例证。婚前，同一氏族内属于一个辈份的男女可以自由恋爱和同居，只是正式的婚姻需要与氏族外的异性相缔结。因此，基诺族青年往往会陷入一个痛苦的境地：有机会自由恋爱，却不得不和另一个自己不爱的人缔结婚姻。不过，如果两个人实在爱得太深了，无法分开，那么，在征得族内长老的同意之后，便举行祭祖的仪式，然后就可以“有情人终成眷属”了。
从神话传说中，也可看出父系取代母系的过渡阶段，曾经有过的这个族内婚问题：早先母系社会的时候，人们崇拜的只是一个女神，人类是由女娲“抟土为人” 而产生。后来，她不耐烦了，改用一条鞭子在黄泥巴里蘸一蘸，朝四周乱甩，于是一个个泥点子变成了人，由此，女娲造人的效率也大大提高了——这似乎解释了中国人的肤色以及何以中国会有这么多人；到了早期父系社会的时期，关于人类起源的故事也有了相应的新版本：出现了一个男神盘古——女娲的兄弟，他和女娲结婚，于是产生了人类。其它民族也有大同小异的故事，比如希腊，先是只有女神盖娅，后来她生了个男神乌拉诺斯，这一对母子再生出奥林匹斯山上的第一代众神。宙斯称王之后，便娶了自己的姐姐赫拉。
夏朝经历了约470年、十七代王之后，权力从桀的手上转到了商汤。从殷商开始，中国历史开始有了文字记载。这个来自东方的新统治集团，还保留着浓厚的母系氏族遗风。在王位的承袭上——按张光直先生的意见——还是舅甥承继，而不是父子相传。贵族们虽然都姓“子”，但是以天干为名分成十支，以甲、乙两支为首带一组，以丁为首带一组。两组间实行族内婚，以保王位血统的纯净。一个人能否继承王位，他的母亲在氏族中的地位，起着决定性的作用。
在殷墟的考古发掘中，发现一夫一妻式的合葬也只占到三分之一。而且，从墓葬中陪葬品的情况来看，女性的地位并不比男人差。迄今出土的最大的青铜礼器司母戊鼎，出自商王武丁配偶的墓——而不是商王本人。从卜辞上我们也得知，武丁的另一个配偶妇好，还曾经率领大军四处征伐，战绩相当辉煌。
那么，会是会是这样的一种情况：属于中原文化的夏朝，父系社会发展的水平很高。只是在被来自山东的新主子殷商征服之后，朝着母系社会“退化”了呢？这个可能性看来很小很小。一是按照理安·艾斯勒的理论，如果有一对邻居，一个是父系氏族社会，另一个是母系氏族社会。那么，挑起事端并能打赢战争的，应该是父系氏族社会的那一个。另外，《论语》中孔子曾说过这样的话：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。这里说的“诸夏”，当指中原地区与夏王朝并存的众多部落。孔子的这句话告诉了我们，总的看来，务农的夏代，其父系社会形态的发展水平要低于东方和北方的少数游牧民族。在这句话中，孔子举东方的夷和北方的狄，而不是提西方的戎和南方的蛮，似乎并不是无心的。我们知道，取夏而代之的殷商，来自于东方；而取商而代之的周，则恰好来自于北方。
由上看来，夏是一个国家的可能性很小，看起来更像一个母系的部落联盟——和印第安人的情况差不多。而至于商，我们确切知道的事情有两件：
一、 一夫一妻制式的墓葬仅占三分之一；
二、从王族的情况来看，一个人能否当上王，其母亲的身份起决定性的作用。并且，从墓葬的规格上看，王后的地位如果不是比王更高的话，也至少与王平等。
30代王、近500年后，商朝的王权在纣的手上丢掉了。周朝建立，时为公
元前1122年或1027年。乍一看，好像是500年前殷取代夏故事的翻版：都是边陲游牧民族对中原的入侵和占领。区别好像只在于上一次新主子从东来，这一次新主子从西北来。其实不然，周的建立，使得中国在社会形态和婚配制度上，发生了巨大的转变。
按周人自己的说法，他们是夏人的后裔，其祖先的名字叫“后稷”，可见是以务农为生的。其活动区域在夏势力范围的北部，生活习俗难免受北方游牧民族的影响。据《史记》记载，后稷之子叫不敚??叭ヰ⒉晃瘛保?馑际撬捣牌?嗽?械呐┮瞪?罘绞剑?奈?腿值乙谎?挠文辽?罘绞搅恕５搅斯?醯氖焙颍?庞只氐街性?厍?衽?：箴⒑筒粩的时代已不可考，只是传说后稷与舜及大禹是同时期的人物。不过有把握的是，从又一次回头务农的公刘开始，到文王的父亲季历，期间的跨度大概是四百年。
一、周在还没有取得王权的时候，就已经实行了严格的父系外婚制。同姓之间，“虽百世而婚姻不通，周道然也”。自此以后，姑表亲之间的缔婚，在中国成为禁忌。周朝建立后，姬姓之间互不通婚，王与诸候的妻子大多娶自姜性的齐国、姒姓的杞国或干脆与周边的少数民族通婚；自己的女儿则大多是嫁给了承殷祀的宋国或是承夏祀的陈国。
二、建宗法、分嫡庶，将父系氏族的传承规则法制法、制度化。并在此基础上，建立起严格的一夫一妻制。虽然王和贵族可以多娶。但嫡妻只能有一个。嫡妻之外，则只能是妾。妾生子，也只能是庶子，没有继承权。在娶妾上，也有礼法加以限制。王在嫡妻外，可以有一百二十个妾；诸候一娶九女，且不再娶，可见妾是八个；大夫是一妻二妾；士则是一妻一妾。而庶民，则只许有一妻与之匹配，故而庶民被称为匹夫匹妇。这便是具中国特色的一夫一妻多妾制。以后各朝虽然对妾的态度各有不同，但对于一夫一妻，则一贯加以严格遵守。
三、制媒妁、具六礼。官家设媒官，要求百姓“非媒不娶，非聘不见”。自由结合的只能算是淫奔。即便那个男子当时没有妻子，“淫奔”来的女子也只能算是妾。《诗经·齐风·南山》有云：“……析薪如之何，匪斧不克。取妻如之何，匪媒不得”。可见“父母之命，媒妁之言”这一套制度，在当时已经被普遍接受。在官家的介入下，一个男人娶妻，要经过六道手续，即具六礼，分别为纳采（求婚）、问名（问女子名字及生辰八字）、纳吉（回去算算女方生辰八字吉不吉利）、纳币（送财礼）、请期（定过门日子）和亲迎（娶老婆回家）。费了这么大的人力物力之后，女方还想和对偶婚时一样，不高兴就走人，那就不是她能说了算的事情了。所以，在掠夺婚和对偶婚遗存严重的当时，这一套制度的执行，无疑起到了巩固婚姻的作用。在抑制掠夺婚的同时，将婚姻中买卖的行为程序化，无疑也强化了男子对于自己妻妾的占有观念。
但翻开史书，我们便不难发现，其实春秋战国时代，是淫乱得一塌糊涂的。王公贵族，违制多娶自不待言；贵妇们与人通奸闹出丑闻的，也是不胜枚举。比
如郑穆公的女儿夏姬，嫁给陈国的一个大夫，丈夫死后与陈灵公和另外两个大夫集体通淫，后来，又嫁连尹襄老，丈夫在外作战时，在家与继子蒸淫。更为极端的例子，又如卫宣公、楚平王，给自己的儿子娶媳妇，得知儿媳妇漂亮后，就自己扒灰了；宋襄公夫人王姬，六十岁高龄时爱上了自己的亲孙子公子鲍，强逼孙子和自己睡觉。为了公子鲍能最终继位，还杀死了自己另外的一个孙子；齐襄公和自己的异母妹文姜通奸，在文姜嫁给鲁桓公做了鲁国夫人后，还继续和她通淫，鲁桓公还因此而送了命。此外，《左传》中还记载了大夫阶层中类似于现在“换妻俱乐部”的情况，如庆封与卢蒲嫳的易内??疲?偃缃?钍び脍?爸?涞谋舜送ㄊ业鹊取
周朝这种专偶制的不彻底，原因有很多。在武王伐纣的时候，联合的部落
达400多个，可见当时是多部落氏族并存的。这些部落落后的婚俗，对周难免有所影响。举其大者齐国而论，齐国姜姓，“姜”、“羌”相通，可见是来自西方的游牧民族。建立封国后，齐国仍保留着游牧民族父系氏族早期的婚俗，即父系内的族内婚，这种现象在游牧民族中是十分常见的。故齐桓公多内宠，姑表姐妹多人不嫁，就是一例。晚至齐襄公，与同父异母妹文姜通奸后，为了遮丑，竟下令全国，家中长女不嫁，命为“巫儿”，居家主祭。民间风俗由此可见一斑。
再者，周以一个蕞尔小邦取殷商而代之，与殷人相比，无论在人数上还是在文化上，作为统治者的周人都处于劣势。从许倬云先生的《西周史》中我们得知，周王朝的大多数封国起初并没有明确的地望，被委以封国重任的贵族从周天子手中得到的，只是一些象征权力的礼器、服饰和若干建制完整的殷民部落。在各个封国中，殷人并不被当作奴隶看待，而是协助周人，共同对封国内的原住民实行统治。在封国内，周人和殷人建一个城郭并一起居住在里面，自称“国人”；而生活在城外的原住民，则被称为“野人”。在边患十分严重的燕国，殷人在国内的地位几乎与周人没有什么差别；而在十分注重礼仪的鲁国，殷人也保留着祭祀自己祖先的“ 亳社”。由此可以想见，殷人的母系社会结构以及对偶婚风俗的遗存，在周朝建立后的相当长一段时间之内，并没有受到实质性冲击。
另外，周关于婚制的规定，是以礼的方式推行的。所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”。因此，对于下层百姓的管束，便很不严格。连年的战乱，使得各国亟须增加人口。于是官媒又有了另外的任务：“……仲春之月，令会男女，奔者不禁”。就是说，每年春暖花开之际，政府有关部门都要将未婚男女组织在一起。在一起做什么呢？当然不是跳交谊舞，而是集体通淫。其婚制推行的不彻底和士庶间的双重标准，在此暴露无遗。
造成这种不彻底性的深层次原因，还是观念上的。人们关于氏族内财产共有的思想还很严重。财产如此，用钱买来的女人当然也是如此。所以，当一个男人死后，他的女人们便理所当然的被同氏族的男人继承，这便是周代收继婚甚至不同辈份间的“蒸”、“报”婚十分普遍的原因。一个女人属于某一氏族的观念十分强大，而一个女人专属于某一个男人的观念，却相对淡薄，这是周代与现代一夫一妻制度差异的最根本原因。
这个问题，直到秦朝的建立才彻底解决。在周代，秦是个非常落后的游牧民族。只是靠给周王朝养马，才获得了附属国的地位。其婚制，还处于早期父系社会阶段。兄弟、甚至父子共妻的事情屡见不鲜。秦风之粗鄙，仅举《战国策》中的一个例子就可想而知：楚韩交战，韩派了好多使者求救于秦。使者中有一个名叫尚勒的，秦宣太后看着还顺眼，便召入宫中向其阐述其想法：“妾事先王也，先王以其髀加妾之身，妾困不疲也；尽置其身妾之上，而妾弗重也，何也？……”这段话的意思是：“我和先王做爱的时候，如果先王只是屁股坐在我身上，那我不大一会儿就觉得累；如果先王整个身子趴在我上面，那我就不会觉得累了……”贵为太后，却用自己的性交体位打比方，来向外国使节阐述本国的外交策略，这也算是古今奇谈了。
到了秦孝公的时候，起用商鞅变法。这新法的实质，很像我们20多年前推行的“包产到户”。
周代列国，依用井田法。一个氏族分一块地，以“井”字划成九块，周围的八块，收成归氏族自己，中间那块地的收成，用来交税。这和我们曾经有过的公社差不了多少。而商鞅的新法，是将土地全部收归国有，重新丈量过后，分到
每个壮年男子头上。国家的税收或徭役，直接与每个成年男子挂钩，而不再是以氏族为单位加以征收。一个家庭中，如果有两个或以上的成年男子而不分家的，
人头税按五倍算。
这样做的后果显而易见。家庭中从此只有一个成年男人，并且这个男人要
独立承担整个家庭的经济和社会责任。严格的一夫一妻制，至此有了适合于自己的土壤。如果这个家中的男人早死，他的女人还有孩子需要抚养，有国家义务需要履行。所以，过继或改嫁给别的男人，便是一件困难的事情。
一直到了这个时候，在概念上，一个女人才真正的归属于某一个男人，既
便这个男人死了，也是这样。旧约时期的犹太人，兄死后，如果身后无嗣，弟弟是非娶嫂子不可的。但是，生出来的孩子却要归于死鬼哥哥的名下，以便这一宗支的财产继承。这便是某一女人在概念上专属于某一男人最好的例子。比如《旧约》中有这样一个故事：雅格的四子犹大，生有三个儿子。大儿子早死后，没有子嗣。于是大儿媳他玛被二儿子收继，为的是生下属于死鬼大儿子的孩子，以便于继承财产——这是二儿子所不愿意的。所以，他在与他玛同房的时候，总是遗精于地，不让她怀孕。二儿子死后，因为三儿子还小，无法收继。最终，他玛还是与公公犹大同房，才有了孩子。这个故事，也充分反应了父系氏族的早期婚姻，其着重点在于财产的继承。为了得到继承人，父子、兄弟之间并不在乎各种形势的共妻。在古希腊、印度和埃及，甚至有具体的法律条文来规定，对一个无子寡妇的收继，公公、大伯子及小叔子之间的优先顺序。和犹太人相同的是，这样生下的孩子，名义上仍归于死者丈夫，以便于财产的继承。
这深刻地说明，严格的一夫一妻制，只有在经济模式的推动下，才能得以建立。
秦国也凭借着新法的实施，迅速强大起来。到了公元前221年，秦始皇统
一了中国，随即制定了严格的法律，在全国范围内推行父权制下的一夫一妻制。公园前210年，始皇出游至会稽，对当地母系氏族遗存严重的淫乱风俗十分厌恶，乃刻石立法。这大概是中国第一个涉及对婚外性行为如何加以处罚的法律了。其惩罚的主要内容是：“有子而嫁，背死不贞”、 “夫为寄j（与别人妻子睡觉的人），（亲夫）杀之无罪”、 “妻为逃嫁（与人私奔），子不得母” 。这三条，无一不深刻地说明了父权下专偶制的本质，那就是：让男性得到一个在血统上靠得住的后代。为此，秦始皇还提出了具体实施的办法：“防隔内外，禁止淫佚”。
由上可以看出，在中国，父权制的一夫一妻制，在周是折衷于礼，至秦又辅之以律。周完成了由母系向父系的转化，而秦则打破氏族结构，建立起一夫一妻制的小家庭。
根据竺可桢的研究，公园前一千年左右，北半球曾经经历了一次自东渐次向西的严寒，这正与周人自北向南侵入中原的时间相吻合。从那时候起直至清朝，农业社会的中原地区与北方及西方的游牧民族两者间的战争与交融，成为中国历史上从未间断过的主旋律。
中国历史的另一个主旋律，则是所谓的儒法之争。从经济层面看，其实就是均田制和土地私有化之间的不断摇摆。这个问题，就是黄仁宇的大历史观所阐述的核心问题：中央集权制下，普天之下莫非王土，皇帝是所有土地的唯一合法主人。因此，在中国难以建立起私有财产的观念。国家作为所有土地和农民的主人，有义务有责任让所有的农民都能拥有土地的使用权（不是所有权），也就是“耕者有其田”。作为统治者，皇帝有义务实行仁政，以保证子民“丰年得保全生，荒年不致饿死”；而一个个耕者，则须向国家缴税——这看起来像个合同。可是，管理这么大个国家委实困难，皇帝建立起的文官系统非常低效，技术上不得不依赖于在民间建立宗族组织，以简化统治环节。这就又要回过头来求助于儒家的“君臣父子”思想，以意识形态手段来弥补技术上的不足。
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