飞机杯哪个品牌好:培根随笔

培根随笔 译文序一、本书系依据Selby编辑之Macmillan本，参考《万人丛书》（Everyman’s Library）本而译成者。二、译此书时或“亦步亦趋”而“直译”之。或颠倒其词序，拆裂其长句而“意译”之。但求无愧我心，不顾他人之臧否也。夫“直译”“意译”之争，盲人摸象之争也。以中西文字相差如斯之巨而必欲完全“直译”，此不待辩而知其不可能者也。亦有两方语句，不约而同，顺笔写来，自然巧合者，当是时也，虽欲不“直译”岂可得乎？此中取舍全视译者中英文之造诣如何，非一言可决也。局外之人，必欲强立规律，定为一尊，则胶柱鼓瑟，刻舟求剑，徒贻笑于大方，全无补于学术也。三、译文以白话为主，然间亦用文言者，培根之文时而平易朴直，时而雍容典雅之故也。译者既抱定传达原作意思口吻之宗旨，自不必墨守一格，禁于一隅也。四、地名人名等专名词其已通行有年者概仍其旧，如伦敦，圣保罗是也。其尚未通行者则于译时力求其音近，力避其杂以汉义，如Seneca不译薛内佳是也。五、官署职衔等名称最难译，字典辞书又鲜能为助者。只可就区区所知而试译之。甚望博学之士有以教我。六、注释十九皆本Selby，间亦采用他书，皆注明出处（普通参考书，如《韦氏字典》，则不尽注明）。若自承为己见者当然由本人负责。注释用浅近文言以省篇幅。七、培根书中引用拉丁成语不少。此等成语或出于罗马之诗文史籍，或见于拉丁本之圣经，或采自中古之教会长老，来源既伙，命意有时亦甚难妥译。加以译者拉丁文程度幼稚，不敢自信，幸赖英译本中有表列对照者可供参考。兹仍将原文列于注释中以便专家指导。八、本书着手翻译时适值敌寇侵凌，平津沦陷，学者星散，典籍荡然。译者不得已以萤火之光，探此窈冥，尚望海内明达，毋吝教我，绳愆纠缪，则幸甚矣。水天同 于昆明1942年6月 绪论Oliphant Sweaton著弗兰西斯·培根（Francis Bacon），外如阑男爵，圣奥本斯子爵（BaronVerulamandViscountSt．Albans），于1561年1月22日生于伦敦临河街（Strand）之约克府（YorkHouse）。他的父亲是掌玺大臣男爵尼古拉·培根（Sir Nicholas Bacon）。母亲是继室，共生二男，弗兰西斯是次子。弗兰西斯从小体弱多病。后世传者多以为这就是他少年老成的原因。其实他自幼即喜研读较他的年龄应读的书更为高深的书籍，所以他的态度老成的原故或在于此而不在于彼。关于他的幼年我们所知甚少。只知道他的生活是在两个地方度过的：一处是伦敦的府邸（约在现在的临河街与泰晤士河之间），一处是哈弗州的高阑城（Gorhambury，Hertfordshire）的别墅，到了他十三岁的时候他同年长于他二岁的哥哥安东尼（Anthony）同入剑桥大学的三一学院（Trinity College），我们这才对他的生平知道得较为详细一点了。他在剑桥住了三年。离开的时候，如麦考莱（Macaulay）所说：“他是带着这么一种心理走的。对剑桥的学科深为轻蔑；对英国的学校教育制度坚决地认为根本有害；对亚里士多德派的学者虚耗精力于其上的‘学问’有一种应有的渺视；对亚里士多德本人亦没有多大的尊崇。”这时他已经见过英国朝廷的生活了。他父亲的高位和他们家庭的显亲贵戚使这件事易于发生。据历史所载，女王伊利萨白（Elizabeth）为了访问他的掌玺大臣，曾经巡幸到高阑城的别墅不止一次。在这座美丽堂皇的别墅里，在古老的橡树榆树丛中，这位喜欢奉承的女王也许接受过年青的弗兰西斯的优美的颂词。女王在答复的时候也许因为看见他少年老成的态度，因而称他为“朕的小掌玺大臣”，这也是记载上有的。至于培根从少年就熟悉宫廷的仪节习尚这件事，可从他的《论说文集》初稿中两篇文章的题目看出。一篇是“论礼仪”（On Ceremonies and Respects），另一篇是“论尊荣与名誉”（On Honour and Reputation）。他的关于处高位时对上对下对平辈应持如何态度的议论，不但是说理公允，而且是参透世情之作。他认为对于在上的人表示尊敬并不是一种奴气，而是处世应尽的一种责任。因为假如我们不这样做，那么居于我们之下的人又怎么肯对我们表示尊敬呢？安东尼·培根和他的弟弟都有志于外交。为了准备起见，他们于1576年6月进了葛莱律师公会为“老生”（Ancient）。他们不久就在会中地皮上造了几间住屋，这几间屋子后来培根在里面住过好几次。二人入会三月之后（1576年9月），培根就跟随当时的英国驻法大使包莱男爵（Sir Amyas Paulet）奉使巴黎。这次旅行可说是他在外交事务上实际训练的开端。他用关于欧陆政治外交的研究结果做材料，著成了一篇《欧洲政情记》（Notes on the States of Europe）。这篇文章在他的全集里多有印出者。当时法国正在闹内乱，天主教同新教徒斗争正烈。有许多残酷事件引起了培根在“论党派”一文中最恰当的议论。下面的话即其一例也：“为帝王者务须小心，不可偏向一方，以致俨然成为某党某派的党徒。国内的党派总是于王权不利的，因为这些党派常向党员要求一种义务，简直和臣民对君主的义务差不多，并使君主变为‘吾辈之一’：如法兰西的‘神圣同盟’中所可见者是也。”培根在法京的居留并不很久，虽然在这短期间内他学会了法文。他父亲的突然逝世使他匆匆返国。返国之后他发现他的前途颇为黯淡。他虽然曾向当时的执政者（他的姨父，伯莱公爵，可算是朝中领袖）求官，而且以他父亲在日的政绩而论，这种请求也不能说是冒昧，但是他的请求终未发生效力。塞西父子（TheCecils）（即公爵父子——译者）似乎对他们弟兄颇怀嫉妒。于是培根只好专攻法律。结果于1582年他被认可为律师，于1586年当选为葛莱公会的首席会员之一。时光一年一年的过去，而培根仍然不见重用，也没有人帮他的忙。他也曾自己努力，几度被选入国会，但是仍然不能出头。 他在议会中所抱的政治主张，简单说来，可说是一种“中庸主义”。他主张在君权与民权之间，尤其是在教派的纷争之间，要采取一种不偏不颇，宽容互让的办法。对于他自己的这种政见他曾有两篇文章发表。在这两篇文章里他都是主张无论在教义的解释或刑罚的执行方面，都应当采取伸缩性较大的办法的。在这个期间内培根也曾得到两度小小的升擢。他被委为女王的特别法律顾问（Queen’s Counsel Extraordinary）之一，又获得了御前会议（The Star Chamber）登记员的候补权。这个候补权是他的亲戚，塞西父子，厌倦他不时的请托而替他谋得的。但是这个职位要等原来在职的官员死了以后才能填补。培根等了多年，这事才得实现。在候补死人的缺的期间内，培根受了许多的辱蔑，就如同后来英国的另一文豪司各脱（Sir Walter Scott）一样。司氏等了多年，才补上了一个法庭书记官的位置。鉴于培根的父亲的名望，有人曾对他的多年不见重用表示惊异，认为虽然塞西父子对他冷淡，而女王伊利萨白竟对尼古拉·培根的儿子不理不睬，殊不可解。不知培根在当国会议员的期间，曾因拥护民权，攻击朝廷强迫下院与上院直接会商筹款问题之企图，并且曾反对过增加国用的要求。类此的行为在当日是需要极其卑躬屈节的道歉才能使君王息怒的。培根似乎没有这样做过。同时塞西父子又从中媒蘖其短，证实了培根的“目无朝廷”。结果女王的不悦之感竟被煽动成了不息之怒，培根请求重用的企图遂被漠然搁置或婉辞拒绝。于是培根决意不再向他的亲戚请求帮忙，而转附艾塞克斯伯爵（Earl of Essex）之党。伯爵年少贵显，意气飞扬，初时极得女王宠信，后以勇而无谋，行同叛逆而被诛。当培根转附门下之日，正是伯爵官星高照之时，其声势之烜赫，不下于伯莱爵士。艾塞克斯对培根发生了诚挚、热情的友谊，屡次为他亲向女王请求要职。曾先后替他固请法部长官（或检察长Attorney-Generalship），次官（或辩护长，审判长Solicitor-Generalship），以及案卷司长（Master of the Rolls）之职，干请频繁，致使女王厌倦，请他“谈别的问题”。如此屡请不遂之后伯爵竟以自己在退肯南（Twickenham）之府邸田产值二千镑者，赠于培根。此时二人交情甚密，对于伯爵的各种交际游乐，培根亦常常参与，并且写过一本宫剧剧本乐会（The Conference of Pleasure）作为宴乐之一助。 培根对于这一种文艺表现出特殊的才能。后来曾为葛莱公会写过两本戏，一名《学问之宫》（The Palace of Learning），一名《葛莱历史》（Gesta Grayorum），都可见此言不诬。在1625年出版的论说文集中有一篇“论宫剧与盛会”（Of Masques and Triumphs）的文章更足证他对这种娱乐的艺术，有多么深的研究。1599年艾塞克斯讨爱尔兰泰隆（Tyrone）之乱无功，单骑还朝，大受朝中政敌的攻击。结果失权失宠，且受短期之拘禁。虽次年即蒙释放，准其乡居，可是艾塞克斯心中怏怏，总以为可以恢复昔日的宠信，谁知又因某项专卖权请求展期之事，受了女王的挫辱。于是气愤难平，竟图外结苏格兰、爱尔兰，内连失意的教派，如天主教、清教徒等。不久他便带了少许的武装侍从直扑伦敦，以清君侧为名，实行叛逆。他的企图完全失败，他被执下狱，1601年2月19日受审，25日斩决。在他两次受审的时候，培根都是奉王命陪审的。末次审判的时候，他似乎还很替皇家出力，并且在艾塞克斯处极刑以后他又奉命起草伯爵的罪状。从征爱之役起到起草罪状之事止，这其间培根和艾塞克斯的关系以及培根个人行事的动机都是很微妙复杂，难以遽下论断的。伯爵死后不久，在詹姆斯一世（JamesＩ）临朝的初年，培根曾经发表过一篇“自白”，解释他在艾案中的行为，但是这也不完全可靠，其中的话语令人不满之处也不少。不过，简单言之，下面的这几项，可说是相当明显的：1．培根是忠于女王的。2．征爱失败之后，艾塞克斯初次受审以及谋反以前的那些时间内，培根曾屡次替他向女王求过情。3．艾塞克斯的谋叛至少在他的行动的表面上看来是无疑义的。4．培根自己当时的处境相当危险。虽然无人告他同谋叛逆，但他不能不表示忠诚，因而不得不认真的参加对艾塞克斯的审讯，这亦是无问题的。所以加丁纳教授（Professor Gardiner）的话似乎是最公允的论断。他说：“培根的行为表现出他缺乏道义之感，这是不能否认的。然而我们现在认为个人友谊的关系应该重于政治上的关系，这种看法是基于一种日见增强的政情安定之感的。这种看法对于培根当日的政局不能适用。在当时，如果可以用武力来推翻女王任命大臣之权（案此即艾塞克斯案之政治意义）的话，那末英国将陷于无政府状态，以及这种状态所产生的种种祸乱之中了。”在1607年培根写了一篇“论友谊”的文章。其中有一段开首是这么两句：“世间有些人，他们的生活好象永远是在舞台上度过似的。这种生活对于别人是掩饰起来的，唯有自己可以明了。然而永远的掩饰是痛苦的，而一个只顾荣华，不顾天性的人可算是一个十足的奴才……”这段文章在1625年出版的《论说文集》中是删去了的。这些话不妨认为与艾塞克斯案直接有关。1597年培根论说文集的初版出书。该版作小八开本，卷首有题辞，把这书献给作者的哥哥，安东尼·培根。书中共有文章十篇——（一）论学问，（二）论辞令，（三）论礼仪，（四）论从者与友人，（五）论请托者，（六）论消费，（七）论养生，（八）论荣誉与名声，（九）论党派，（十）论交涉。这十篇文章含义丰富，文笔精悍，因此这卷文集遂成为划时代的作品，非常受人欢迎。这一点容后再详言之。这时，女王伊利萨白的可纪念的朝代亦到了末日了。她的老一点的大臣都先她而逝了。伯莱，她的大臣中之最伟大者，卒于1598年，其子继为相。女王未婚无子，由其侄苏格兰王詹姆斯六世继位，是为詹姆斯一世。他的王位还未坐稳，培根便想尽方法去求得他的欢心。结果培根于1603年受封为男爵，不久又受到年金六十镑的赏赐。这一笔钱是詹姆斯纪念培根的哥哥安东尼（殁于1601年）始终拥护他的继承权之功的。同时培根又被委为皇家法律顾问，年赐赏金四十镑。培根取得国王欢心的主要工具是他的合并苏格兰、英格兰王国及王朝的主张。这种主张他在国会里用口舌，在国会外用笔墨，不遗余力地宣传着。他曾经写过一篇文章，题目叫“合并论”（Articles touching the Union）。在这篇文章里他很巧妙地搜集了不少的历史和科学上的引证来证明他的结论，就是——“自然的规律和真正的政治的规律有吻合之处。前者是治世之理，后者是治国之道”。后来在1612年培根发表了一篇“论邦国的真正伟大之处”（The True Greatness of Kingdoms and Estates），其中的意思和材料多取之于“合并论”，这是无疑义的。詹姆斯于1604年10月上尊号曰“大不列颠王”（King of Great Britanny，缩写为Great Britain），这个尊号是培根建议的。培根对于英格兰、苏格兰合并的论据辩证都非常允当，所以当时讨论合并事宜的联合委员会差不多一致通过了“合并”的提案。众议院的多数议员也赞成了。可是国王坚持要把国籍承认权留在国王手中，因之此事功败垂成。否则英格兰、苏格兰合并之事可以早100年而实现了。1605年培根的第一部哲学巨著出版，就是广学论（The Advancement of Learning）。这本书后来又增添材料，译成拉丁文，名曰De Augmentis Scientiarum。在这部书里培根评论当世学术界的情形，批评其过失，指出许多种所谓“学问”的空虚无聊，并建议学术进步的途径。他的《论说文集》中“论伪智”、“论习俗与教育”和“论学问”的几篇文字都可说是广学论中的题材，不过在那本书里没有详加讨论罢了。在他45岁的时候，培根娶了艾丽斯·巴南，一位市参事会参政员的女儿为妻。巴南女士带来的陪嫁相当丰富。这在债台高筑的培根一方面当然是很欢迎的。婚礼颇为盛大，新郎新妇的衣着亦极其奢丽。婚后15年中培根和他的夫人似乎过着很平静的生活。但是培根失势之后，他们感情破裂，直至培根死时终未恢复。婚后13个月（1607年6月25日）培根终于得到了法部次官的位置。在此后两三年的期间他是忙于调整英国的教派之争。当时主要的教派为国家教会派与清教派，辩争甚烈。培根的主张是双方和国王都应当保持一种宽容的态度，但是他的努力终归无效。培根对宗教纷争的意见，可于他的“论宗教一统”一文中见之。简单说，他认为宗教既是维系人群的，那末就应当自身亦保持一种谐和一致的情形。教派的纷争乃是使人厌弃教会，不信宗教的一大原因。后来在他的“论无神论”和“论迷信”二文中，他都曾论及教派的分裂。对于这种事情的原因、结果和害处，都有极精辟允当的议论。当时英国政治上也有一个大的争论，就是所谓“王权天赋”之争。这场争论（实际是“君权”“民权”消长之争）起于詹姆斯一世之朝，终致酿成内战，下一代的君主，查理第一，且因而被杀。培根起初的主张是一种“中和主义”，他认为“君权”“民权”之间应该有一种“中道”，一种妥协的办法。但是这一场争辩引起的枝节太多，结果使培根不知不觉地修改了他的主张，由一个抱宽容的“自由主义”的人变为一个比较温和的王权拥护者。他后来的主张可于“论王权”一文的结语中见之。虽然有这么多的事务分心，培根却始终不曾怠于文事。只要不在议院或法院的时候差不多每一分钟都花在写作上面。1609年他的《古人智慧》（The Wisdom of the Ancients）出版。在这本书里他以解释譬喻的说法说明了古代的寓言和神话。在同时他的《论说文集》亦再版了两次：一次在1607年，一次在1612年。1612版叫做修正版，里面的文章有好几篇都曾经重写。此外还添了不少的新作，总数共为38篇。培根的表弟罗伯·塞西，新近受封为萨斯白雷伯爵（Robert Cecil，the Earl of Salisbury）的，突于1612年逝世。在培根的《论说文集》（1612版）中有一篇“论残疾”的据说是对他的亲戚的人格最生动的素描。萨斯白雷死后培根向国王要求继其官职，但是国王不允。后来他又要求另一官职亦未如愿。可是到了1613年，他那想望多年的法部长官或检察长之职终于到手了。培根可说是一个热中而饱尝仕途之苦的人。在他的“论高位”一文中充分地表现了这种浮沉宦海之酸辛，尤其以下面的这几句话为然：“跻升高位是很费力的。人们常常吃了痛苦以取得更大的痛苦，这种事情有时简直是卑污的。人们又常由屈辱之途达到尊荣……”先是培根亦曾被任命为一个新设的法院的院长。这个法院名曰“边缘”（The Verge），他的职务是直接办理伦敦王宫区周围12英里以内的犯罪行为。培根就职时的训词，痛斥“决斗”之俗，指为流行全国之罪恶。他当了检察长以后更雷厉风行地要根绝这种习气。他建议的办法是任何犯这种案子的人——无论是挑战的或接受挑战的或作为“助手”的——都应当永远贬之朝外。1614年“混蛋议会”解散，从此培根的政治势力亦就消失了。他的主张本来是君主与国会之间应当休戚与共，互表同情的。但是这次议会的解散和下届议会的迟迟召集使这种希望无法实现。“论叛乱”一文所讨论的各问题中就有这个问题。这时詹姆斯一世的宠臣是桑末塞伯爵（The Earl of Somerset），名唤罗伯姓卡尔（Robert Carr）的。他那时可说是权倾内外，声势烜赫。但是培根早就看出他的复亡之兆了。所以与之断绝来往，转而与乔治·威里埃（George Villiers），后来封为巴金汉公爵的，结交。不久桑末塞和他的夫人因谋杀奥勿伯雷爵士（Sir Thomas Overbury）而判罪，且从此失势，一蹶不振。而威里埃则扶摇直上，其得宠与专权之甚更驾桑末塞而上之。培根对于威里埃的早期的升擢是出过大力的。有人推测他在“论野心”一文中所说关于“宠臣”的话是指詹姆斯一世的好蓄宠臣的。但是他为了取媚国王，竟不惜拿这样的话替他文过饰非：“有些人认为君王者若有宠幸乃是一种缺点；然而宠幸之臣乃是对有野心的大臣贵族的最好的防御。”不论培根对巴金汉公爵出过什么力，巴金汉对他的报酬却也不能不算丰富。他利用他的势力替培根力谋升迁。结果1616年6月培根被委为枢密会议之一员。1617年3月布瑞克莱爵士（Lord Brackley）退休，培根便继之为掌玺大臣。他在就职典礼中的演词是很典雅堂皇的。1618年1月，官阶的最后一步终于被他升上去了。他受命为英格兰的法相。同时他受了不少的荣宠。1618年7月他被封为外如阑男爵，外如阑是个地名，就是圣奥本斯的拉丁名字。圣奥本斯则是培根的别墅所在地，高阑城附近的一座城市。此时培根收入既丰，他的居家生活便局面阔绰，气象伟大了。1620年1月是他的60寿辰，他在约克府中很高兴地受一般朋友的庆贺。诗人班疆生（Ben Jonson）也曾参与此会，并且写诗为颂。同年10月培根发表了他的新工具（Novum Organum）一书，此书一出，照麦考莱的说法全欧的贤人学者都极表崇仰。1621年1月培根又得了新的荣华。他被封为圣奥本斯子爵。培根的一生事业到此可算是登峰造极了。官爵、地位、名望、财富，他统统有了。但是在他得意之中恐怕也免不了要记起他取得这些富贵荣华的时候，有些手段是可耻的吧？他受了国王和巴金汉的嗾使，曾做过好几件昧良丧心的事。如赞成若莱爵士之处极刑；耶外吞检察长（培根友人）被审枉法案之背友；一方已主张与荷兰（西班牙之敌国）签订攻守同盟，且明知英国人民极其憎恶西班牙而同时又赞成国王与其幸臣之与西班牙联盟；又如允许剥削人民的“专卖权”；听任巴金汉干涉司法……等都是他不能辞其咎的。在他的“论交涉”一文中有一段文章开首是这几句：“同有所需求的人交涉比较同已获所需的人交涉要好的多……”。这一段文章好象是故意写得有点晦涩似的。可是其中有一种愤懑不平之意，对于作者一生不得不逢迎旨意、奉承权势（先是塞西父子，后是詹姆斯一世及其幸臣）之事颇具牢骚，这是无疑义的。但是，清算的日子终于来了。从1614年到1621年英国议会未曾召集。但到了1621年，国王因为筹款艰难，仍不得不召集国会。这一届国会的头一件举动就是要求改革“专卖法权”，这一种特权是当时被巴金汉公爵及其党羽利用了来祸国病民的。当时的下议院受了培根敌人科克（Coke）的鼓动，由这个议案进而批评司法界的情形，并列举罪状28款，纠弹法相贪赃枉法。这28款据说其实都是相当微细的，然而其影响却决非微细。培根自己也很明白这件事的背景和意义，所以他奏闻国王时力求国王对议会取抵抗的态度。奏中有语云：“现在要打击你的相师的人恐怕将来也要打击你的王冠。”28年之后，詹姆斯一世的儿子，查理一世，果然被议会所杀。培根的这句话可说是有先见之明了。但是培根的一切努力终归无效。国王能囚禁科克，而无法援救培根，因为他无法否认自己的罪状。他的受贿确是实有其事，虽然他不承认为了受贿而枉法。然而这个贪官却也正就是“论司法”一文的作者。全篇文章无异是他的判词，但是下面的这几句话尤为恰当：“最要者节操乃是他们（法官们）的本分和应有的美德……一次的冤判比多次的罪行其害尤大，因为罪行不过搅污了水流，而冤判则搅污了水源……司法之处所是一种神圣的地方，所以不仅裁判席，就是坛阶庭院都应当保持圣洁，不受秽闻贪污之玷。”培根最后看出情势之无望了。他于是写了封信呈于国王，表示愿受贵族院的裁判。这封信的内容相当矛盾复杂，有悲痛也有忿怒。一方面是高尚的志愿，要使“公道的泉源”更求纯洁，另一方面却是对他的攻讦者的骂詈。写这封信时的培根的心情，大约可于他的“论自谋”一文中见之，因为该篇所述显指他与詹姆斯、巴金汉的以前的关系，而当时贿赂流行，上自国君，下至厮养，无不纳贿者也。耶外吞所受的苦终于临到培根自己的头上了。詹姆斯和巴金汉都坐视不救。结果他受审于贵族院，被判有罪，罚金4万镑，拘禁于伦敦塔中，住了很短的时间就释放出狱，回到高阑城别墅。此后罚金亦偿还于他，不许接近宫廷之令亦取消。只有不许再入议会一节始终未曾改动。从文学与哲学的观点看起来，培根的暮年可算是他一生最光荣的时代。“顺境的美德是节制；逆境的美德是坚忍。这后一种是较为伟大的一种德性。顺境是《旧约》所宣布的福祉，逆境是《新约》所宣布的福祉，而新约者乃是福音更大，诏示上帝的旨意更为清晰之书也。”这几句话是写在他失意之后的，从这几句话里我们可以看出来这一场挫折对于他的影响。凡是研究培根的人没有读了这篇“论困厄”而不受感动者。受了身败名裂的刺激之后，培根热烈地转向学问之途，这是曾为他的政治生涯所中断的。在深奥的学术中他找着了一服镇痛剂。在他的“论人性”一文中他很优美地表现了他对于这种工作的欢喜。培根在这个时期中的学术活动简直是一件奇迹。他下台之后五个月便完成了他的《亨利第七本纪》（History of Henry Ⅶ），这部书曾受哥罗歇斯和洛克的赞扬，认为是有哲学意味的史学著作之模范。同时培根又开始写他的《亨利第八本纪》（History of HenryⅧ）并写出了大不列颠史（History of Great Britain）的大纲，又为他的《英国律苏格兰律提要》（Digest of the Laws of England and Scotland）作笔记，并且起草了一篇《神圣战争对话》（Dialogue on the Sacred War）。1623年《广学论》的拉丁文增译本刊行，同时又出版了一本未完的哲学小说，《新阿提兰提斯》（New Atlantis）。这书的内容是一种半实际半诗意的关于组织一个思想家的团体的。后来的英国皇家学会（The Royal Society）可算是部分地实现了他的思想。1625年，《论说文集》的最后修正本出版，内容增添了不少，共包括58篇文章。这是他最后的文章事业，书出不到几个月他就死了。在他逝世以前有相当的时期，培根的健康已经颇有点不支之象了，但他仍努力不懈。他的死可说是为科学而牺牲。有一天天气非常之冷。在回家的路上他买了一只鸡，把它杀了，亲自用手拿雪塞满了鸡的肚子，要看看寒冷是否能延迟腐化。他刚做完了这件事，就觉得浑身发冷，这时他简直不能回家，所以就被抬到爱伦德爵士（Lord Arundel）家中，到了那里之后一星期的工夫，他就很和平地离开这个世界了。殁日是1626年4月9日。遗命葬于圣尔本斯的圣迈考尔（St．Michael）教堂中他母亲的墓旁。就智力方面说，培根是伟大的；就道德方面说，他是很弱的。他的人格是多方面的，他的天才不限于一隅。他是法学家、政客、科学家、哲学家、历史家、又是散文作家。对于这样繁复的性格与才能要下一个总评是很难的。同时他对于神学和教会中的情形也是一个很有兴趣的探讨者。他也曾写过这样一句语意双关的话——"对隐藏的诗人要厚道些”，这句话是“培根派”所特别注重的。这句话使我们疑心到他大概对于作诗也颇有尝试，其诗作或不限于两篇宫剧。简单说，培根是拿整个的学术为他的领域的。培根的哲学系统，可由《广学论》（英文本及拉丁文本）以及《新工具》见之者，可说是主旨在重新研究、分类并科学化一切的知识。说他创立了一个学派或发明了一个系统是错误的。一个砌了大门的人不能说是一个盖了一座房子的人。所以虽然他是于学无所不窥，然而精力分散过甚，结果如他自己半悲哀半谐谑的说法，“他不过是摇铃召集学士才人开会的人”而已。现在我们谈一谈他的“论说文”。凡是细心研读他的这些文章的人，没一个不发见他们是作者自己的经验之结果，而经过他的奇妙的心智所陶冶锻炼过的。没有一篇文章里面不包含着一两句话，把那篇文章的主旨或结论与作者的生平关联起来的。这种关联有时是很微妙不显，有时是很明显的。培根的《论说文集》可说是少数的“世界书”的一部，这种书不是为一国而作，乃是为万国而作的；不是为一个时代，而是为一切时代的。在这本书里，极高的智力与变化无穷的兴趣和同情心合而为一了，所以世人之中，无论什么样的类型或脾气，都可以在这部书里找到一点与他有联系的东西。在培根的时代，颇有几本专门描写刻划英国人的性格、地方人士和习俗的书，如郝尔（Hall）的“Characterismes”，奥勿伯雷（Overbry）的“Characters”或哦尔（Earle）的“Miscrocosmographie”皆是。培根要写这样的一本书是很容易的。但是假如他真的这样写了时，那就只有英国人能充分领略书中的精神和情绪了。而现在，培根的《论说文集》的影响可说是仅为世界的四极所限，因为既然大家都能懂，自然无人不能享受了。我们现在读的培根《论说文集》可说是经过了三个进化阶段。这三个阶段可由1597年、1612年和1625年的三个版本代表。第一版只有10篇文章，前面已经说过了。 因为好象太薄了，所以又填补了1篇用拉丁文写的“宗教默思”进去。到了1612年的本子，篇数增多到38了。原先的那10篇文章全大为修改，而且有几篇是重新写过的。从那时起到培根死止（末版就是如今的通行本，共有文章58篇），作者老是把这本文集放在身边，不断地增删修改。随着他的人生经验的改变，他不得不改变他的意见，于是也就不得不改变他在文章中所发的议论。如“论请托”、“论党派”、“论友谊”3篇文章在各版都可看出重大的修改。“论友谊”一篇，为了末次版刊行的原故，曾经完全重写。从初次问世之日起，这些文章就大受欢迎。他们的简短使余暇无多的读者喜读。他们的思想之精密与语句之简洁是一种非常的长处，因为当时的文章多是思想散漫，语句繁华的。就全体而论，培根的文章也许没有旦（Donne）或户克（Hooker）的黄钟大吕之音，伯腾（Burton）或布朗（Browne）的辞藻纷丽，约翰生（Johnson）的大雅堂皇——这种的“大”有时邻于“夸大”——，塞尔登（Selden）的精悍倔强，但是差不多每篇文章都自有其优点，可以说是融会众长，六家之美，各有其分。培根的文章中实含有当时的文章的各种特性——如词藻之富丽，思想之繁复，趣味之隽永，机锋之警锐皆是也。在早期的论说中，词句干脆而对比，所以涵义饱满而措词警策，往往一语破的。后来的文章里却又有典雅从容，着色鲜明之作。前者于“论学问、”“论请托”中见之；后者则可于“论建筑”、“论园庭”中见之。培根的《论说文集》乃是世界上一本划时代的名著。因此有不少人的性格颇受这本书的熏陶指导。又这本书总不免使人拿它同法人蒙泰涅（Montaigne）的《论说文集》比较，因为两书出版年月之差不过17年也。蒙氏的书对于社会问题的感想较为丰富，对人生观察批评的范围也较为广大，但是我们在他的文章里找不到培根所表现的那种确凿不惑的了解，精密思想的“筋骨”，对学问全体的广泛认识，在比拟事物道理方面的几乎非人间的敏锐，以及对当时各种学问的渊博。在另一方面，培根也缺乏蒙泰涅的轻巧的手法与刻?如生的笔调，用了这种笔调蒙氏能把老生常谈的道理说得好象是新鲜非凡。同时蒙泰涅却没有培根的直达事物之灵魂的那种卓识和极高的推理天才。所以，如果说蒙泰涅是较优的文章作家，则培根所表现的是较深刻的道德和智慧。虽然培根在1625年以前没有亲自提起过蒙泰涅的名字，但是在后者第一卷散文集出版后，培根曾读过这书，大概十之八九是可靠的。这两位散文作家都曾写过同样的题目。培根有一篇文章“论礼仪”，蒙氏也有一篇“论朝见的仪节”。培根有一篇“论虚荣”，蒙氏则有两篇，一论“光荣”，一论“虚荣”。培根有“论学问”之作，蒙氏亦有“论书籍”之作，内容都差不多。培根在他的“论友谊”一文中有一段话开头是如此的：“我们看到伟大的君王对于我们所说的这种友谊之效果如何重视，也不免觉得惊异……”蒙泰涅在他的“论友谊”的文章中也有同样的话。我们综览全集，便可说培根的论说文是关于三个大题目的：（1）人与世界及人群的关系，（2）人与自己的关系，（3）人与上帝的关系。这三个题目并不是互不相容的，因此培根的文章有的也可以同时归入一类以上。但是这互有关联的三大题目一分开之后，我们便可以对培根的文章分门别类，作一种比较有系统的研究了。第一类最大。属于这一类的文章其论题是人与他的物质环境及人与人的关系。这后一种就是构成社会的关系。代表这一类的文章有“论殖民”、“论父母与子女”、“论建筑”、“论园庭”、“论请托”、“论司法”、“论辞令”、“论党派”……等皆是也。第二类的文章是以个人的自身为主题的，内容多是一个人的智力与道德的种种关系。代表这一类的文章是“论养生”、“论学问”、“论野心”、“论自谋”、“论伪智”、“论困厄”、“论荣华与名誉”、“论残疾”……等篇。第三类的主题是人与上帝及非感官所及的世界的关系。这一类的文章可以下面几篇来代表：“论死亡”，“论宗教一统”，“论无神论”，“论迷信”，“论人性”，“论善”……由培根的文章，我们可以看出来作者至少在理论方面是一个对于道德有极深的崇敬的人。若不是这样的一个人，决说不出下面的这几句话来——“一个自身无德的人见别人有德必怀嫉妒。”“行善事的能力是一个人之希冀的真实合法的目标，因为善意虽然是上帝接受的，而对于人则比好梦好不了多少，除非他是以行为表现出来。”“过度的求权力的欲望使天使们堕落；过度的求知的欲望使人类堕落；但是为善的欲望是不会过度的。无论是人或天使，也不会因为他而冒危险的。”同时我们可以看出来培根至少在理论方面是一个对正义公道有甚深的爱慕和崇敬的人。下面的这段话可以为证。“一个法官的主要任务是除灭暴力与奸诈。”“谁也不可以愚蠢的认为公平的法律和真正的治术是不相侔的，因为这两样东西就好象一个人的精神和筋肉一样，是同时并行的。”“思想中的疑心就好象鸟中的蝙蝠一样，永远是在黄昏中飞的。疑心使君王倾向专制，丈夫倾向嫉妒，智者倾向寡断和忧郁。”最后，培根永远是一个坚持真理神圣的人。无论在科学的研究或人生的交往上他都是这样主张。譬如他说：“真理为自己的判断者。他的教训是——真理的探求（就是对真理求爱求婚），真理的认识（就是真理的获得）和真理的信仰（就是对真理的享用）乃是人性中的最优之点。”“一个人的心智若在仁爱中行动，在天意中休息，在真理的地轴上旋转，那可谓他已到了地上的天堂了。”到了这里我们可与弗兰西斯·培根告别了。假如他没有留下别的著作而只有一部《论说文集》传世，他也仍然会得到读者的感谢的。这一般感谢他的读者并不限于他的同国之人，而是全人类大家都有分。培根值得我们感谢的地方并不是一时的，而将与时具增，与年俱永。
一　论真理善戏谑的彼拉多曾说：“真理是什么呢？”说了之后并且不肯等候回答。世上尽有一般人喜欢把意见变来变去，并且认为固定了一种信仰即等于上了一套枷锁；在思想上和在行为上他们都一样地要求意志底自由。并且虽然这一流的各派哲学家已成过去，然而仍有些心志游移的说者和他们同声同气，——虽然这般人比起古人来血气薄弱一点。但是使人们好伪说的原因，不仅是人们找寻真理时的艰难困苦，亦不是找寻着了真理之后真理所加于人们底思想的约束，而是一种天生的，虽然是恶劣的，对于伪说本身的爱好。希腊晚期哲学学派中有人曾研究过这个问题，他不懂得伪说之中有什么东西竟会使人们为伪说底本身而爱它，因为伪说既不能如诗人之所为，引人入胜；亦不能如商人之所为，导人得利。我亦不懂得这是什么缘故：可是“真理”这件东西可说是一种无隐无饰的白昼之光，世间的那些歌剧、扮演、庆典在这种光之下所显露的，远不如灯烛之光所显露的庄严美丽。真理在世人眼中其价值也许等于一颗珍珠，在日光之下看起来最好；但是它决够不上那在各种不同的光线下显得最美的钻石和红玉底价值。搀上一点伪说的道理总是给人添乐趣的。要是从人们底心中取去了虚妄的自是，自谀的希望，错误的评价，武断的想象，就会使许多人底心变成一种可怜的、缩小的东西，充满忧郁和疾病，自己看起来也讨厌。对于这一点会有人怀疑么？早期的耶教著作家中有一位曾经很严厉地把诗叫做“魔鬼底酒”，因为诗能占据人底想象，然而诗不过是伪说底影子罢了。害人的不是那从心中经过的伪说，而是那沉入心中，盘据心中的伪说，如前所言者是也。然而这些事情，无论其在人们堕落的判断力及好尚中是如何，真理（它是只受本身底评判的）却教给我们说研究真理（就是向它求爱求婚），认识真理（就是与之同处），和相信真理（就是享受它）乃是人性中最高的美德。当上帝创造宇宙的那几日中，他所创造的头一件东西就是感官底光明；他所创造的末一件东西就是理智底光明；从那以后直到如今在他工作完毕而休息的期间内，他底作为全是以他底圣灵昭示世人。最初他在物或浑沌底面上吹吐光明；然后他由人底面目中吹入光明；到如今他还在往他的选民面目之中吐射光明。有一派哲学在别的方面都不如他派，可是有一位诗人为这派哲学增光不少。这位诗人曾说：“站在岸上看船舶在海上簸荡是一件乐事；站在一座堡垒底窗前看下面的战争和它底种种经过最一件乐事；但是没有一件乐事能与站在真理底高峰（一座高出一切的山陵，在那里的空气永远是澄清而宁静的）目睹下面谷中的错误、漂泊、迷雾和风雨相比拟的”；只要看的人对这种光景永存恻隐而不要自满，那末以上的话可算是说得好极了。当然，一个人底心若能以仁爱为动机，以天意为归宿，并且以真理为地轴而动转，那这人的生活可真是地上的天堂了。从教义中的真理和哲学中的真理再说到世事上的真理。即使那些行为并不坦白正直的人也会承认坦白正直地待人是人性底光荣，而真假相混则有如金银币中杂以合金一样，也许可以使那金银用起来方便一点，但是把它们底品质却弄贱了。因为这些曲曲折折的行为可说是蛇走路的方法，蛇是不用脚而是很卑贱地用肚子走路的。没有一件恶德能和被人发现是虚伪欺诈一般使人蒙羞的。所以蒙泰涅在他研究为什么说人说谎算是这样的一种羞辱，一种可恨之极的罪责的时候，说得极好。他说：“仔细考虑起来，要是说某人说谎就等于说他对上帝很大胆，对世人很怯懦”。因为谎言是直对着上帝而躲避着世人的。曾经有个预言，说基督重临的时候，他将在地上找不到信实；所以谎言可说是请上帝来裁判人类全体的最后的钟声。对于虚假和背信底罪恶再不能比这个说法揭露得更高明了。 二　论死亡成人之怕死犹如儿童之怕入暗处；儿童底天然的恐惧因故事而增加，成人对于死的恐惧亦复如此。当然，静观死亡，以之为罪孽底工资，通往另一世界的去路者，是虔诚而且合乎宗教的；但是恐惧死亡，以之为我们对自然应纳的贡献，则是愚弱的。然而在宗教的沉思中有时亦杂有虚妄和迷信。在某种苦行僧底自戒书中你可以看到一种言辞，说是一个人应当自己思量，假如他有一指底末端被压或被刑，其痛苦是如何；由此再想那使人全身腐败溃灭的死亡其痛苦更当如何。实则有多次死亡底经过比一肢之受刑其痛苦尚轻：因为人体最生死攸关的器官并不是最敏于感受的器官也。那位仅以人间哲学家及世人之一的资格说话的古人说得很好：“与死亡俱来的一切，比死亡更骇人”。呻吟与痉挛，变色的面目，朋友哭泣，墨绖及葬仪，诸如此类都显得死底可怕。值得注意者，是人心内的各种感情，无论多么薄弱，没有一种是不能克服对死亡的恐怖的；既然一个人身旁有这样多的侍从，都能打败死亡，可见死亡不算是那样可怕的敌人了。复仇之心胜过死亡；爱恋之心蔑视之；荣誉之心希冀之；忧伤之心奔赴之；恐怖之心先期之；不特如此，我们在书中还读到奥陶大帝自杀之后哀怜之心（感情中之最柔者）使得许多人也死了，他们之死是为了对他们底君上的同情并且要做最忠心的臣子的原故。此外塞奈喀还加上了苛求和厌倦两事。他说：“试想你做同样的事已有多久！不止勇者和贫困者想死，即厌倦无聊者亦想死亡”。一个人虽然既不勇敢，也不困穷，然而为了倦于屡次作同一的事，也会寻死的。同样值得注意者，是死底来临在豪杰之士底心上所引起的改变是如何地小，因为这些人好象到了最后的一刹那仍然是依然故我似的。奥古斯塔斯大帝死时还在赞颂他底皇后：“永别了，里维亚，请你终身不要忘记我们婚后生活底时光”。泰比瑞亚斯至死仍然作伪，如史家泰西塔斯所谓：“泰比瑞亚斯底体力日渐衰退，但他底作伪如故”。外斯帕显死时还说笑话；他坐在一个凳子上说：“我想我正在变神哪”。加尔巴临死作壮语说：“砍罢！假如这是有益于罗马人民的”。一边说着一边伸颈就死。塞普谛米犹斯·塞外拉斯死得爽快。他说：“假如还有什么我应该做的事，快点来吧”。诸如此类。那些画廊派的哲学家把死底价值抬得太高了，并且因为他们对于死准备过甚，遂使死在人看起来更为可怕。“他把生命底终结算做自然底恩惠之一”。说这句话的那人比较说得对的多了。死与生同其自然；也许在一个婴儿方面生与死是一般痛苦的。在某种热烈的行为中死了的人有如在血液正热的时候受伤的人一样，当时是不觉得痛楚的；所以一个坚定的，一心向善的心智是能免死底痛苦的。但是，尤要者，请你相信，最甜美的歌就是在一个人已经达到了某种有价值的目的和希望后所唱的“如今请你让你底仆人离去”。死还有这一点；就是它打开名誉之门，熄灭妒忌之心。“生时受人妒羡的人死后将受人爱”。
三　论宗教一统宗教既是人类社会底主要维系，那末要是它本身能居于统一底真正维系之中，自然是一件很好的事。关于宗教的争执和分裂是异教徒所没有的恶事。原因是异教徒底宗教并无任何固定不移的信仰而只有仪式和典礼。他们教会中底主要宗师和长老乃是诗人，从这个就可以想到他们底宗教是什么样的一种宗教了。但是真正的上帝有这种性质，就是他是个“忌邪的神”；因此他底崇奉和宗教便决不容有混杂和伴侣。所以我们想关于教会底统一说几句话，所说的是其结果如何；其界限如何；其方法如何。统一底结果（仅次于得上帝底喜悦，而得上帝底喜悦是至善至美的）有二，一是对教会以外的人的，一是对教会以内的人的。对于前者，无疑地异端和分裂是各种丑事中之最丑者；真的，这两桩事甚至比伤风败俗还坏。因为，如同在肉体上创伤或割裂是比一时不良的体液为劣，在精神上亦复如此。所以再没有比“统一底破坏”更能使在外者不入教堂，在内者急欲出外的了。因此，到了这种情形的时候——就是，有的人说“看哪，他在旷野之中”。又有人说：“看哪，他在密室之内”。那就是说，有的人在异端的秘会里找寻基督，又有人在教堂的外表上找寻基督——在这种时候我们底耳中须常有那句话——“不要出去”。那“外邦人底宗师”（他底使命底特性使他对于在教会以外的人特别地在意）曾说：“假如一个异教徒进来，听见你们七嘴八舌地说话，他难道不要说你们是疯了么？”再者，那无神论者和世俗之人听见宗教之中有如许冲突矛盾的意见，他们底意见比上面所说的异教徒底意见必然好不了多少；这种情形使他们要离开教堂，去“坐在亵慢人底座位之上”。 有一位“亵慢底大师”在他底幻想的丛书中间列了这样的一本书名：《异端派的摩尔舞》。这件事在这样严重的问题中提出为证，似嫌不庄，然而它把那过失之处表现得很好。因为异端诸派真是各有其不同的态度和卑鄙模样，这些态度不能不使世俗轻薄儿和下流的政客心生讥笑，这些人本来就是易于污蔑神圣的事物的。至于宗教统一对教中人的结果，那就是和平；和平是有无限的福祉的。和平树立信仰。和平燃起仁心。教会底外观上的和平纯化而为内心的和平。它并且把写读争论文章的工夫移到写读忏悔和敬神的著作方面去。关于统一底界限，这种界限底真正位置是极重要的。在这个问题上好象有两个极端。在某种激烈派看来，所有的调和的话都是可恨的。“耶户，是和平么？你与和平有什么相干？你转到我后面罢”这一派人是不问和平但问党派的。反之，某种老底嘉派的人和不冷不热的人们以为他们可以把宗教上的问题用不南不北，亦南亦北的手段和巧妙的调和来迁就解决；好象他们要在上帝与人类之间公断似的。这两种极端都是应当避免的；避之之道就在以基督自己为基督徒手订的盟约中那两条相反相成的条文切实并清楚地解释那盟约。这两条条文就是“不帮助我们的就是反对我们的”和“不反对我们的就是帮助我们的”。所谓以这两条条文解释基督底盟约者，就是说，要把宗教中基础的实际的要点同那些并不纯粹属于信仰的而是关于意见、教派、居心的问题的要点真实地辨别与分开也。这在许多人看起来也许是件小事，并且是已经做到了的。但是这件事要是做的时候党派之见少些，那末拥护它的人就要更为普遍了。关于这个我只可以小规模地贡献这点意见。人们应该注意，勿以两种争论分裂上帝底教会。一种是当所争之点过于微细，不值得那热烈与争执，这些热烈与争执都是因为有辩驳才引起来的。基督教中的早期著作家中有一位曾经说过：“基督底外衣确是无缝的，但是教会底衣服却是多色的”。因此他说：“让这件衣服有变换之处，却不要有分裂之处”。原来“统一”与“划一”是两件事啊。还有一种就是所争之点是很重要的，然而争论到了后来趋于过为微妙或幽晦，以致这种争论巧慧而不切实了。一个有判断力和了解力的人有时会听见一些无知识的人表示不同的意见，然而他心里很明白这些人底意思其实是同一件事，但是他们自己是决不同意的。在人与人之间判断力不同之处既有如此的情形，那末我们就不可以相信天上的上帝（他是明白世人底心的）能看出愚弱的世人在他们底争论之中有时其实是意思相同的，因而接受双方底意见的么？象这样的争论其性质曾经圣保罗在他底关于本题的警告和教训中优越地表现了。“避免世俗的新说以及敌视真道的似是而非的学问”。人们造出实际并无其事的冲突；并且把这种冲突装入新的名词之中，又把这些名词定得以致本来应当意义支配名词的，在事实上名词反而支配意义了。“统一”亦有两种假的：一种是以盲从的愚昧为基础的，因为在黑暗之中所有的颜色都是一样的。另一种是以干脆接受根本要义上矛盾之处为基础而弥补成的。在这些事情里真理与伪说就象尼布甲尼撒王梦中所见的偶像底脚趾底铁和泥一样；他们也许可以互相依附，但是不会化为一体的。说到取得统一的方法，人们须要注意，不可在为了取得或增强宗教底统一的过程中，消灭和毁损了博爱底大义和人世底准则。基督徒有两口剑，精神的和尘世的；二者在护持宗教上都有相当的责任和地位。但是我们不可以拿起那第三口剑来，那就是谟罕默德底剑，或是它一类的剑。这话底意思就是不可以战争为传教底工具，或者以流血的压迫手段强迫人底良心，除非是遇见有明目张胆的丑事，亵渎神明的行为，或者将宗教混于不利国家的阴谋的时候；更不可暗蓄异志；明助阴谋和反叛；授平民以刀剑。诸如此类，意在倾覆朝廷的举动都应力避，朝廷者，天意所立也。如不避上述种种，就等于把纪录上帝旨意的第一块石牌与第二块石牌猛撞；把人类当作基督徒看，而忘了他们是人也。诗人卢克莱修见阿加曼木侬忍心以他底女儿为牺牲，遂叹曰：“宗教能叫人为恶有如斯之大者”。假如他能知道法国底大屠杀和英国底火药阴谋他又当作何语？恐怕他要变得比原来的他更要是七倍的享乐主义者和无神论者了。因为那口尘世的剑，在为了宗教而拔出的时候，既需极端审慎，所以把它放在一般平民底手里，就是一种荒唐之极的举动了。这种事情留给那些再洗礼论者和别的妖魔罢。当魔鬼说：“我要上升并且要和至尊一样”的时候，那是很厉害的渎神之言；但是把上帝安排成某种角色并使这角色登台说：“我要下降并要和黑暗之王一样”是更厉害的渎神之言了。如使宗教底大义堕落到谋杀君主，屠戮人民，颠覆国家与政府的那些残忍而可恨之极的行为上，那末比上述的渎神的言行又有何较胜之处呢？这样的行为真有如把圣灵底象不绘作鸽子模样而画成一只兀鹰或渡乌，把基督教会底船舶挂上一面海贼或凶徒底旗帜一样了。因此必须教会借教义和教律，人君借威力，一切的学问界（属于教会的及属于伦理的）借诱导底力量（如接引神底杆杖一样）把那些倾向于拥护上述诸恶的行为和意见明定其罪并投之地狱，和有一大部分已经做到了的一样。在关于宗教的言论中，无疑地那位使徒底话应当是为首的：“人底怒气并不能成就上帝底正义”。又有一位明智的早期的教会作家说：“凡是施行或劝人压迫他人底良心的人多半是为了自己底利益的”。这话很值得注意，并且说法也是很巧妙的。 四　论复仇复仇是一种野生的裁判。人类底天性越是向着它，法律就越应当耘除它。因为头一个罪恶不过是触犯了法律；可是报复这件罪恶的举动却把法律底位子夺了。无疑地，复了仇不过使一个人和他底仇人得平而已，但若置而不较，他就比他底仇人高出一等了；因为宽宥仇敌是君王底气概也。确信所罗门有言：“人有怨仇而不报是他底光荣”。过去的事情是已经过去了，并且是叫不回来了；明智的人留心现在和将来的事情已经够忙的了；所以那些劳劳于过去的事情的人简直是枉费心力而已。没有人是为了作恶而作恶的；而是为了要给自己取得利益、乐趣、或荣誉、或类此的事情的。因此为什么我要对着某人因为他爱自己胜于爱我而生气呢？并且即令有人纯粹因为生性本恶而作了恶，那又怎么样？也不过象荆棘一样；荆棘刺人抓人因为它们不会作别的事啊。复仇中最可原谅的一种就是为了报没有法律纠正的那一种仇的；可是在这种情形里那报仇的人也应当留神，他那报复的行为要没有法律惩罚才好；否则他底仇人仍然要占先的，因为二人之间吃亏底比例乃是二比一也。有些人在报仇底时节要对方知道这报复是从那里来的。这是比较地大量；因为报仇底痛快处似乎不在使对方受苦而在使对方悔罪也。那些卑劣狡猾的懦夫则有如暗中的飞箭。科斯谟斯，佛罗棱司底大公，曾有句锋锐的话是说无义和忘恩的朋友的。他底意思好象这些罪过是不可恕似的，他说：“你可以在圣书中读到基督教我们饶恕我们底敌人的话，可是你永远读不到有教我们饶恕我们底朋友的话”。然而约伯底精神则调高一格。他说：“难道我们从上帝手中只要好的而不要坏的么”？以此例推于朋友，亦当如斯。的确，一个人要是念念不忘复仇，他就是把自己底伤口常使其如新，这伤口若不是这人老在思想报复，是会痊愈的。公仇底报复多半是结局较佳的：例如为凯撒之死，为破提拿克斯之死，为法兰西王亨利第三之死以及许多类此的复仇事件是也。然而在私仇底报复上则不如斯。反之，衔怨深而喜报复的人所度的生活是妖巫一般的生活。这种人活着的时候于人不利，死了也是于己不幸。 五　论困厄“幸运底好处是应当希望的；但是厄运底好处是应当惊奇叹赏的”，这是塞奈喀仿画廊派的高论。无疑地，如果奇迹底意思是“超越自然”，那么奇迹多是在厄运中出现的。塞氏还有一句比这更高的话（这话由一个异教徒说出，几乎是太高了）：“一个人有凡人底脆弱而又有神仙底自在无忧，那就是真正的伟大”。这句话如果是一句诗，也许更好一点，因为在诗里头，高夸的说法，好象是更为可许似的。诗人们也真的常说这句话，因为这句话实际就是古诗人常述的那个奇谈中所表现的——而这个奇谈又似乎非无深义的；不特如此，它所描写的还很有点接近基督徒底情形呢——那就是当赫扣力斯去解放普罗密修斯的时候（普罗密修斯是象征人性的）他坐在一个瓦盆或瓦罐里渡过了大海。基督徒以血肉之躯的轻舟渡过世间底波涛的决心，这故事很生动地描写出来了。但是用平凡的话来说，幸运所生的德性是节制，厄运所生的德性是坚忍；在伦理上讲起来，后者是更为伟大的一种德性。幸运是《旧约》中的福祉；厄运是《新约》中的福祉；而厄运所带来的福祉更大，所诏示的上帝底恩惠更为明显。然而即在《旧约》之中，如谛听大卫底琴音，就一定可以听见与欢颂一般多的哀歌；并且圣灵的画笔在形容约伯底苦难上比在形容所罗门底幸福上致力得多了。幸运并非没有许多的恐惧与烦恼；厄运也并非没有许多的安慰与希望。在针工与刺绣中，我们常见，若在一片阴沉的底子上安排一种漂亮的花样，比在一片浅色的底子上安排一种暗郁的花样悦目得多；从这眼中的乐趣上推断心中的乐趣罢。无疑地，美德有如名香，经燃烧或压榨而其香愈烈，盖幸运最能显露恶德而厄运最能显露美德也。 六　论作伪与掩饰掩饰不过是策略或智谋中较弱的一种，因为要知道何时当说真话，何时当行真事需要强壮的脑筋和心胸也。因此政治家之中较弱的一流方是善于掩饰者。泰西塔斯说：“里维亚同她丈夫底智略和她儿子底虚伪都很融洽”就是说奥古斯塔斯有智略而泰比瑞阿斯善掩饰的意思。又当缪西阿奴斯劝外斯帕显举兵攻委泰立阿斯的时候，他说：“我们现在起事，所与为敌者既不是奥古斯塔斯底洞察的判断力，也不是泰比瑞阿斯底极端审慎或隐密”这些特质——权谋或策略与掩饰或隐密——确是不同的习惯与能力，并且是应当辨别的。因为假如一个人有那种明察的能力，能够看得出某事应当公开，某事应当隐秘，某事应当在半明半暗之中微露，并且看得出这事底或隐或显应当是对何人，在何时（这些正即是泰西塔斯所谓的治国与处世的要术），那末在他这样的一个人，一种掩饰的习惯是一种阻挠，一个弱点。但是假如一个人达不到那种明察的能力，那末他就不得不常趋隐秘，并且为一个掩饰者了。因为一个人在不能随机应变有所选择的时候，自以取那一般地最安全最谨慎的途径为佳；就好象目力不济的人走路是轻而且慢一样。无疑地，从来最有能力的人都是有坦白直爽的行为，信实不欺的名誉的；可是他们是象训练得很好的马一样，因为他们极能懂得何时当止，何时当转，并且在他们以为某事真需要掩饰的时候，如果他们果然掩饰了，以往流传各处的关于他们底信实和正直坦白的见解也使他们差不多不至为人所疑的。这种自我底掩藏有三等。第一是隐密、缄默和守秘密；就是一个人不让别人有机会看出或推测出他底为人。第二是掩饰，是消极的；就是一个人故意露出迹象端倪，教别人错认他底真正为人，以真为假。第三是作伪，是积极的，就是一个人有意并且显著地装出他实际非是的那种为人来。讲起这第一件事——隐秘——来，这真是一位听人忏悔者底德能。隐秘的人确实常是听得到许多的忏悔的。因为谁肯向一个喋喋多言的人自白呢？但是假如一个人被人认为隐密，这就会招致他人底自白的；就好象密闭的空气会吸摄空旷的空气一样；又在忏悔中的暴露既不是为任何实际用处而是为一个人心里痛快的，如斯，隐密的人乃能得知许多的事；盖人多乐于宣泄心事而不乐于增加心事也。简言之，隐密直似有接受秘事之权也。再者（说真的），裸露——精神的与肉体的，——均是不美的；一个人底举止与行为若不完全暴露，便增加尊严不少。至于多言饶舌之人多虚妄而且轻信。盖言其所知之人，也会言其所不知也。因此，“隐密底习惯是于处世及修身，两俱有益的”。这句话竟可作为定律。在这一方面，一个人底面容最好能让他底舌头自由说话。因为一个人底自我可由其面上的征状而看出者，乃是一个大弱点，大泄漏；这弱点和泄漏有多大，由人面之受人注意与信任胜过言语若干倍而可见也。说到第二种，那就是掩饰；掩饰常常是必然的，不得不与隐密俱来的；所以一个人若要隐密，他就不得不在某种程度上作一个掩饰者。因为一般的人都是狡黠得断不能允许一个人在坦白与掩饰之间保持一种中立的态度，并且实际隐密而表面上不偏向任何一方的。这样的一个人，人们一定会用问题包围他，设法引诱他，并且探出他底口气。所以除非他有一种一概不理的沉默，他就不免要显露他是倾向何方的；或者即令他自己无表示，那些人也会由他的沉默中推测出来，犹如他自己说了一样。至于模棱两可，含糊其辞的话，那是不能持久的。所以没有人能够隐密，除非他给自己留一点掩饰底余地；掩饰可说仅仅是隐密底裙或裳。但是说到第三等，那就是作伪或冒充。那我认为，除非在重大与稀有的事件之中，是罪过多于智谋的。因此，一种普遍的作伪底习惯（那就是这最后的一等）是一种恶德。其起因或由于天性的喜伪或多畏，或由于一种有重大缺陷的心智。这种缺陷因为一个人不得不设法掩盖，遂使他在别的方面也作伪，以免有荒疏之虞也。作伪与掩饰底大益有三。第一是使反对者不疑而我可以出其不意。因为一个人底意向若是公开那就等于一声唤起一切敌人的警报。第二是为一己留一个安全的退步。因为一个人要是明说要如何如何，因而束缚了自己，那末他就只有干到底，或者被人打倒之一途了。第三是可以有较好的机会来看破别人的心思。因为对一个暴露自己的人，别人是不会公开反对他的；他们将干脆让他继续说下去而把他们自己言论底自由变为思想底自由。因此西班牙人有句成语：“撒一个谎以便发现一件真事”。这是一句很好、很精明的成语。这话底意思犹云。除了作伪并无发现真情之术也。持平言之，作伪与掩饰也有三种害处。第一，作伪与掩饰平常总带着一种畏怯的模样。这种恐惧底态度在任何事件之中，都不免有阻挠直达目的之处，第二，作伪与虚饰使得许多人心中迷惘，莫明其妙，而这般人与那个作伪掩饰的人在相反的情形下也许会合作的；作伪与掩饰使人独自跋涉，去达到他自己底目的。第三种而且是最大的害处，就是作伪与掩饰剥夺一个人作事底主要工具——信与任。最好的结合是有坦白之名，隐密之习，掩饰之适当应用；并且有作伪底能力，假如没有别的办法。 七　论父母与子嗣父母底欢欣是秘而不宣的，他们底忧愁与畏惧亦是如此。他们底欢欣他们不能说，他们底忧惧他们也不肯说。子嗣使劳苦变甜，但是也使不幸更苦。他们增加人生底忧虑，但是他们减轻关于死亡的记忆。由生殖而传种是动物同有的；但是名声、德行与功业则是人类特有的；而最伟大的事业是从无后嗣的人来的这种事实也是确实可见的；这些人是在他们底躯体底影象无从表现之后努力想表现他们精神底影象的。所以，无后代的人倒是最关心后代的人了。首先树立家业的人们是对于他们底子嗣最为纵容的；他们把子嗣看做不但是本族底继嗣，而且也是自己事业底继续；因此，他们对自己底子嗣与自己所造的事物都是一样的看法。父母对子嗣之间的慈爱往往是不平均的，而且有时是不合理的。尤其以母亲底爱为然；如所罗门所说：“智慧之子使父亲欢乐，愚昧之子使母亲蒙羞”。常见在一子嗣满堂的家中，有一两个最长的受尊重，还有最幼的受过度的纵容；但是居中的几个则好象被人忘却了似的，而他们却往往成为最好的子嗣。父母在对儿子应给的银钱上吝啬，是一种有害的错误；这使得他们卑贱；使他们学会取巧；使他们与下流人为伍；使他们到了富饶的时候容易贪欲无度。因此为父母者若对他们底子嗣在管理上严密，而在钱包上宽松，则其结果是最好的。人们（父母，师傅，仆役皆然）有一种不智的习惯，就是当弟兄们在童年的时候，在他们之间养成一种的争竞。其结果往往在他们成人的时候，弟兄不和，并且扰乱家庭。意大利人在自己底子女及侄甥或近亲之间无所分别；只要他们是本族，即令非己身所出，亦不介意。说真的，在自然界亦大类此；我们看见有时侄子象伯父或叔父或某位近亲而不甚象自己底父亲，这是血气使然。由此可见以上所言之不谬也。为父母者当及时选择在他们意中他们底子嗣所当从事的职业及训练；因为在那个时候他们最易训导；同时为父母者亦不可过于注意子嗣底倾向，以为他们心中所最好的他们会最为乐就。如果子嗣底所好和能力是超群的，那末最好不要拂逆他，这是真的；但是就一般而言，下面这句话是很好的：就是“选择最好的（职业或训练），习惯会使它成为合适而且容易的”。兄弟中为幼弟者多半结局良好，但假如长兄辈被剥夺或削除继承权，则鲜有或永无如是者矣。 八　论结婚与独身有妻与子的人已经向命运之神交了抵押品了；因为妻与子是大事底阻挠物，无论是大善举或大恶行。无疑地，最好，最有功于公众的事业是出自无妻或无子的人的；这些人在情感和金钱两方面都可说是娶了公众并给以奁资了。然而依理似乎有子嗣的人应当最关心将来，他们知道他们一定得把自己最贵重的保证交代给将来的。有些人虽然过的是独身生活，他们的思想却仅限于自身，把将来认为无关紧要。并且有些人把妻与子认为仅仅是几项开销。尤有甚者，有些愚而富的悭吝人竟以无子嗣自豪，以为如此则他们在别人眼中更显得富有了。也许他们听过这样的话：一人说，“某某人是个大富翁”，而另一人不同意地说，“是的，可是他有很大的儿女之累”，好象儿女是那人底财富底削减似的。然而独身生活底最普通的原因则是自由，尤其在某种自喜而且任性的人们方面为然，这些人对于各种的约束都很敏感，所以差不多连腰带袜带都觉得是锁链似的。独身的人是最好的朋友，最好的主人，最好的仆人，但是并非最好的臣民；因为他们很容易逃跑，差不多所有的逃人都是独身的。独身生活适于僧侣之流，因为慈善之举若先须注满一池，则难于灌溉地面也。独身于法官和知事则无甚关系，因为假如他们是易欺而贪污的，则一个仆人之恶将五倍于一位夫人之恶也。至于军人，窃见将帅激厉士卒时，多使他们忆及他们底妻子儿女；又窃以为土耳其人之不尊重婚姻使一般士兵更为卑贱也。妻子和儿女对于人类确是一种训练；而独身的人，虽然他们往往很慷慨好施，因为他们底钱财不易消耗，然而在另一方面他们较为残酷狠心（作审问官甚好），因为他们不常有用仁慈之处也。庄重的人，常受风俗引导，因而心志不移，所以多是情爱甚笃的丈夫；如古人谓攸立西斯：“他宁要他底老妻而不要长生”者是也。贞节的妇人往往骄傲不逊，一若她们是自恃贞节也者。假如一个妇人相信她底丈夫是聪慧的，那就是最好的使她保持贞操及柔顺的维系；然而假如这妇人发现丈夫妒忌心重，她就永不会以为他是聪慧的了。妻子是青年人底情人，中年人底伴侣，老年人底看护。所以一个人只要他愿意，任何时候都有娶妻底理由。然而有一个人，人家问他，人应当在什么时候结婚？他答道：“年青的人还不应当，年老的人全不应当”。这位也被人称为智者之一。常见不良的丈夫多有很好的妻子；其原因也许是因为这种丈夫底好处在偶尔出现的时候更显得可贵，也许是因为做妻子的以自己底耐心自豪。但是这一点是永远不错的，就是这些不良的丈夫必须是做妻子的不顾亲友之可否而自己选择的，因为如此她们就一定非补救自己底失策不可也。 九　论嫉妒人底各种情欲之中，没有一种可以看出是迷人或魔人的——除了恋爱与嫉妒。这两者都有很强烈的愿望，它们很容易造出意象和观念；并且很容易进入眼中，尤其是当对象在场的时候，这些都是导致蛊惑之处——假设有蛊惑这种事的话。类此，我们看见《圣经》中把嫉妒叫做“凶眼”；而占星家把星宿底恶影响叫做“恶容”；所以好象总有人承认嫉妒的行为中是有一种眼力底投射或放光似的。不但如此，还有些人好奇之甚，竟说嫉妒底眼目其打击伤人最烈的时候是那受嫉的人正在显耀荣华，受人注视的时候；因为这种情形使嫉妒之心更为锐利也。再者，在这种时候，那受嫉的人底精神多出现于外表上，因而他就受到那种打击了。我们现在先不理这些奥妙之点（虽然在适当之处它们并非不值得思索的），且谈何种人最易嫉人；何种人最易受嫉；以及公妒与私妒有何分别。无德之人常嫉他人之有德。因为人底心思若不以自己底好处为食，就要以他人底坏处为食的；并且缺乏这二者之一的人一定是要猎取其二的。又任何人若是没有达到他人底美德的希望，他一定要设法压抑这另一人底幸福以求与之得平的。多事好问之人每善嫉。因为所以要知道如许关于他人之事的原因决不会是因为这许多劳碌是有关于自己底利害的；因此，其原由一定是因为他在观察别人底祸福上得到一种观剧式的乐趣了。并且一个专务己业的人也不会找着许多嫉妒底缘由来的。因为嫉妒是一种游荡的情欲，在大街上徘徊而不肯居家，所谓“未有好管闲事而不心怀恶意者也”。贵族中人对新进之人当其腾达之时常露嫉妒之情。因为两者之间的距离改变了；好象一种视觉上的错觉一样，别人往前来而自己以为自身是后退了。残疾之人、宦官、老人与私生子均善妒。因为无法补救自己底情形的人一定要竭力损坏别人底情形的，除非这些缺陷落在一种甚为勇敢和伟大的天性上，那种天性是要以他底天生的缺陷为其荣耀之一部的；他们要人家说一个宦官或一个跛子竟作了这样的大事；这种事情底荣耀直有如一件奇迹底荣耀了；例如宦官拿尔西斯和跛人阿盖西劳斯及帖木儿是也。同此，经过大祸与不幸而再起的人也富于嫉妒心，因为这些人与那些不合时宜的人一样，他们以为别人受到的损害等于自己底痛苦之赔偿也。因为浮躁与虚荣而想在过多的事业中出人头地的人总是嫉妒心盛的。因为在那些事业中的某项上，断不能没有多人可以胜过他们的；既如此他们就不缺乏嫉妒底缘由了。这就是埃追安皇帝底特性；他非常妒恨诗人、画家与巧匠；在这些人底事业中皇帝本人是有点过人之才的。最后，近亲、同事、与同养之人，最容易在平辈腾达的时候嫉妒他们。因为这些腾达的人们可说是以他们底幸福显出了同辈底不良；指责了他们。并且这些腾达的人们入同辈底记忆之中较繁，同样地，惹他们底注意也较强；而嫉妒之心是由言谈及名声而倍增的。该隐对他兄弟亚伯的嫉妒是很卑劣，很凶恶的，因为当亚伯底供品被上帝看中的时候当场并没有人旁观。以上就是关于最易嫉人的人的话。现在且一谈那些多少受人嫉妒的人。第一，德行高的人们，其德愈增则受人嫉妒之机会愈减。因为他们底幸福看来是他们应得的；没有人嫉妒债务之得偿，所嫉者多是报酬过当之赏赐也。又嫉妒总是与人我底比较俱来的；没有比较的地方就没有嫉妒；因此帝王除了受帝王底嫉妒外不受他人底嫉妒。然而应当注意的是微末之人在初升贵显的时候最受嫉妒，到后来较能克服之：反之，有功有业的人在福祉绵延之时最受嫉妒。因为到了那个时节虽然他们底德行仍旧，但其光辉却不如昔了；因为有新的人物起来把那些德行投入暗处了。贵胄在升显的时候不甚受嫉。因为那好象是他们本着家世而应得的权利。并且他们贵显了也不见得是在他们底幸福上添加了多少；而嫉妒心有如日光，它射在危岸或埈坂上是比射在平地上要热得多的。为了同一的原故，那些逐渐升高的人们较之那些突然腾达，一跃而跻于贵显之列的人们是少受人嫉妒的。那些把他们底荣耀与重大的劳苦、忧虑、或危险连在一处的人们是少受嫉妒的。因为人们认为这些人底荣耀是得来不易的，并且有时还可怜他们，而怜悯永远是治疗嫉妒的。因此你可以看到那较为深沉庄重的政界中人，在他们底崇高的地位中总是自嗟自叹，说他们度着何等不乐的生活，唱着一套“我们何等受苦”的歌曲。并不是他们感觉如此，而是要减少嫉妒心底锋铓。但是这种嗟叹所指的要是别人给他们加上的负担才行，不可指自己招来的事业。因为再没有比无必要而野心地专搅事业之更增人嫉妒者也。又，一个大人物若能使所有居下位者保持所有的权利和充分的身分，那就没有比这个更能消灭嫉妒的了。因为借着这种手段，在他与嫉妒之间可说是有了好几重障隔也。最甚者，有些人用一种傲慢不恭的态度来处他们底大富贵，他们是最受嫉妒的。这些人总要表示自己底伟大——或以外表的煊赫，或以克服一切的反对与竞争——才觉得满意；而有智之人则宁可给嫉妒贡献点什么，有时在自己不甚关切的事件中故意让人阻挠或压倒。然而这又是真的，就是在若以一种朴素坦白的态度来处尊荣（只要是不带骄矜与虚荣），比用一种较为多诈而狡猾的态度要少受人嫉妒。因为在后一种举止里，一个人简直是表明他不配享受那种幸福并且还好象明白自己之无价值似的；由此他竟是教导别人来嫉妒自己了。最后结束这一段的话：我们在起始既说嫉妒的行为，内中有点巫术的性质，那末要治嫉妒，除了治巫术的方法再没有别的方法；那就是除去那“妖气”（人们所谓的）而使之落于别人身上。为了这种目的，有些比较明哲多智的大人物，总要把某一个旁人，叫他登台露面，好教那本要落到自己身上的嫉妒心转到那些人身上去，有时这嫉妒落到属员或仆役身上；有时落到同事或同僚身上；诸如此类：而为了这种事情，永不会缺乏一些天性莽撞而好事的人的。这些人只要能得到权力和职务，什么代价也肯出的。现在且说公妒。在为公的嫉妒中至少还有一点好处，在私妒中则是一点好处也没有的。因为公妒好譬一种希腊式的流刑，是在有些人变得太位高权重的时候压抑他们的。因此，公妒对于大人物们是一种控制物，可以使他们不至超越范围。这种公妒，拉丁语叫做invidia，今语叫做“公愤”；关于这个将来在论叛乱的一篇中再说。这是国家中的一种疾病，就象染毒一样。因为正如毒可以传染到本来健全的部分并使之受疾一样，在国家中如果生了“公愤”，这种心理将使国家最好的举措也蒙不洁，使这些举措变为恶臭。所以为政者若把得人心的举措与不得人心者相混而行之，是得不到什么益处的。因为那种办法不过表现一种懦弱，一种对嫉妒的畏惧，这种畏惧更于国家不利。这又如各种染毒常有的情形一样，你要是怕它们，你就不啻招致它们到你身上来了。这种公愤好象是主要专攻那些重臣大吏而非反对帝制或共和本身似的。但是这是一条可靠的定律，就是假如对某大臣的公愤很深而这位大臣本身致之之道很微：或者这种公愤是遍及于一国中之各大臣者；那末这种公愤（虽然隐而不显）真是与国家不利的。以上就是关于公妒或公愤以及它与私妒底差别的话，关于私妒我们在先已说过了。今再关于嫉妒这种情欲普遍地添说这几句：就是在一切的情欲中，嫉妒是最强求，最持久的。因为别的情欲底起因不过是偶而有之的；因此昔人说得好：“嫉妒永不休假”，因为它老是在这人或那人心上活动的。此外还有人注意到恋爱与嫉妒是使人消瘦的，而别的情欲则不致如此，因为它们不如爱与妒之持久。嫉妒也是最卑劣最堕落的情欲；所以嫉妒是魔鬼底本来的特质。魔鬼是被叫做“那个在夜间在麦子中种植稗子的嫉妒者”的；因为嫉妒是以诡计并且是在暗中行事的，又常于好的事物如麦子者不利。这永远是如此的。 十　论恋爱舞台较人生受惠于恋爱者为多。因为在舞台上，“恋爱”长期可以供给喜剧底材料，有时亦可供给悲剧底材料；但在人生中，“恋爱”只是招致祸患；它有时如一位惑人的魔女，有时似一位复仇的女神。你可以见到，在一切伟大的人物中（无论是古人今人，只要是其盛名仍在人记忆中者）没有一个是在恋爱中被诱到热狂的程度者：可见伟大的人与重大的事真能排除这种柔弱之情也。然而你必须把曾为罗马帝国一半之统治者的安东尼和十人执政之一及立法者阿皮亚斯·克劳底亚斯作为例外；这两个人之中前者确是一个好色而无度的人；但是后者却是一个严肃而有智的人；所以好象（虽然这是很少见的）恋爱不但是会入于坦露的心胸，并且也可以进入壁垒森严的心胸中（假如把守不严的话）似的。埃皮扣拉斯这句话说得不好——“我们互相看起来，就是一座够大的舞台了”。好象生来本当旷观天界及一切高贵之物的人类不应该做别的而只应跪在一座小小的偶像前面，自己把自己做成个奴隶似的，虽然这不是为口舌底奴隶——如禽兽一般——而是为眼目底奴隶（而眼目是上帝给人为高贵的用途的）。可异者，这种情欲底过度，以及它如何欺凌事物底本性及价值之处，是由此可见的，就是，长期的夸张的言辞惟有在关于恋爱的言语中是合适的，在其他的事情中总是不宜。不仅言语如此；昔人说得好，那为首的谄谀者——一切较小的谄谀者都是与他通消息的——就是一人底自我；而无疑地，情人是比这为首的谄谀者还厉害的。因为从无一个骄傲的人重视自己之甚有如一个情人之重视其所爱也。所以昔人说得好。“要恋爱而又要明哲是不可能的”。这一种弱点也不是仅仅在旁人眼中看得出来，而在所爱底眼中看不出来的；反之，这种弱点，在被爱者底眼中是最显明的，除非其人底爱情是得到了回报。因为，爱情底报酬永远是这样，要不是回爱，就是一种内心的隐藏的轻蔑，这条定理是真的。由此可见人们更应当如何提防这种情欲，因为它不但使人失去别的事物，简直连自己也保不住。至于其他的损失，古诗人底故事表现得极好；就是喜爱海伦的人是舍弃了攸诺和派拉斯底赏赐的。因为无论何人若过于重视爱情，则自将放弃财富与智慧也。这种情欲泛滥的时候正是在人心力极弱的时候；那就是在一个人最繁荣或最困厄的时候——虽然困厄是不甚受人注意过的。这两个时候都是燃起爱火并使之更为热烈的，由此足见“爱”是“愚”之子也。有些人，即在心中不能不有爱的时候，仍能使它受约束，并且把它与人生底要务严格分开，这些人可算做事极当；因为“爱”若是一旦参与正事，就要扰害人们底福利，并且使他们无术坚守自己底目的。我不懂为什么，可是武人最易堕入爱情。我想这也和他们喜欢喝酒一样；因为危险的事业多需要娱乐为报酬也。人性之中有一种隐秘地爱他人的倾向和趋势，这种倾向若不消耗在一个人或少数人身上，将很自然地普及于众人，并使人变为仁慈的，例如在僧侣之中有时就看得到这样的情形。夫妇之爱，使人类蕃滋，朋友之爱使人完美；但是无度的淫爱则使人败坏并卑贱焉。 十一　论高位居高位的人是三重的仆役：君主或国家底仆役；名声底仆役；事业底仆役。所以他们是没有自由的，既没有个人底自由，也没有行动底自由，也没有时间底自由。要寻求权力而去掉自由，或寻求凌驾他人的权力而失却统治自己的权力，这一种欲望是一种可异的欲望。要升到高位上，其经过是很艰难的，但是人们却要吃许多苦以取得更大的痛苦；要升到高位上，其经过有时是卑污的；然而人们却借着卑污的手段达到尊严的地位。在高位上居留是很不稳的，其退步或是复亡，或者至少是声名暗晦，——那是一件很可悲的事。“当你到了今日之我非复昔日之我的时候，就没有再要活下去的理由了”。真的，人们在愿意退休的时候是不能退的，并且在应该退休的时候是不肯退的。反之，人们都不耐退休底生活，甚至于在老病之中，需要隐居的时候亦复如此；就好象有些城里的老头儿一样，总要坐在街门口，虽然这种办法使人家看不起老年。无疑地，居高位的人们得要借他人底意见才能以为自己是幸福的；因为若是他们依着自己底所感来判断，则他们不会发现自己是幸福的。但是假如他们自己想一想别人对他们作何感想，并且想到别的人如何愿意作他们；那末他们就好象是由外面的谈论而快乐了，同时在内心中也许正是相反。因为这些人是首先发现他们自己底忧患的人，虽然他们是最后才看出自己底过失的人。无疑地，居高位的人们对自我是陌生人，并且在事务匆忙之中，他们是没有时间来照管自己底身体或精神上的健康的。“如果一个人在死的时候，别人过于知道他，而自己不知道自己，那么死亡之降临可真是一桩大祸了”。在高位之中有为善与为恶的自由；而后者乃是一种可诅咒的自由：因为谈到作恶最好是不愿意，其次就是不能够。但是能有做好事的权力那才是真正的而且合法的希望之所系。因为好意，虽然上帝接受，然而对于世人，要是不实行出来，则不过如好梦一般而已；而要行好事就非有权有位，有一种居高临下之势不可。功与德乃人类行动之目的，而感觉到自己已经有了这两样才是令人自足的成就。因为，如果一个人能够参预上帝底剧场，那么他也可以参加上帝底安息了。“于是上帝转身看他手造的一切，看见它们都是很好的”，此后就是安息日了。在执行你底职务的时候，在你面前要有最好的模范；因为模仿就等于是一套箴言。以后，过了些时候，可把你自己底模范放在面前，并且严格地自检，是否你从前做得好而现在是退步了。也不要忽视从前那些在同样的位置而不称其职的人底例子；这并非是要用诋毁前人底名声的方法来显出你自己底好处，而是要指导你自己，当以何者为戒的意思。因此，你应当不带着欺凌毁污前代或前人的意味而改革以往的不善，而同时也要给自己立规矩，不但要仿效，并且还要创立好的先例。你须要把事物追究到最早的起源，并且考察它们因何并且如何变为退化的，但是仍要向古今两个时代都去求教；向古时要问何者是最良好的；向现时要问何者是最适当的。你须要努力把你底行事之道做得很有规律，前后一致，如此他人可以知道他们可以预期什么；但是也不要过于一定或确凿；并且在你违背那常规的时候要把自己所以如此的缘由解释得清清楚楚。保持你自己底地位应享的权利，但是不要引起法律上关于此点的争论：宁可静静地在事实上享这种权利，而不要用要索和强争的手段去公开吵闹。同样，保持下属底权利；并且以居首指挥为荣，而不要以参预一切为荣。在执行职务上欢迎并邀请帮助和忠告，不要把带消息给你的人认为是好管闲事者而逐之使去；反之，要好好地接待他们。高位底过恶主要的有四种；迟延、贪污、粗暴与易欺。关于迟延，应使人易于得见，守约定之时间，当前之事应即作完，并勿以不必要之事搀杂其间。关于贪污，不仅要约束自己底手和仆役底手，毋使接纳贿赂，并当约束有所请求的人们底手，毋使呈献贿赂。因为一个人自己实行的节操是约束自己和仆役的，而宣扬出去的节操，再加上公开的对贿赂的厌恨，则是约束他人的。又应避者，不但是纳贿之事实，而且是纳贿之嫌疑。一个人要是被人认为反复无常，或者无明显的原故而公开地变更了，就要招致贪污之嫌疑的。因此，无论何时，当你变更你底主意或行事之道的时候，把这件事公开地承认了，并把这件事和使你变更的理由宣之于众，不要想偷偷摸摸地做了。一个仆人或宠幸，假如他仅仅是与你亲昵而没有显然的可称之处，就要被人认为是暗行贪污的一条门路的。至于粗暴，那是一种不必要的招怨之道。严厉生畏，但是粗暴生恨，即在公事上的谴责也应当庄重而不应当侮辱嘲弄。至于易欺，那是比受贿还坏的。因为贿赂不过是偶尔而来的，但是假如屡请和无理由的顾念可以打动一个人，那末这个人就永不会没有这种情面事了。如所罗门所言：“看情面是不好的；因为这样的人是会为了一块面包而枉法的”。古语说得极是：“地位显出为人”。地位显出有些人底长处，也显出有些人底短处。“假如他从来没有做过皇帝，公意也要说他是适于做皇帝的。”这是泰西塔斯说嘉尔巴的话。关于外斯帕显他却说：“外斯帕显是唯一因为有了权力而人格增进的皇帝”——虽然前一句话是关于统治底能力的，而后一句是关于仪容及感情的。一个人因有权位而人格增进，这是他底人格高尚而宽宏大量底确证。因为权位是，或者应当是，德能之所在；并且，如在自然界一样，事物向它们底位置动的时候，其动甚烈，而在它们底地位中动的时候其动甚和缓，所以德能在努力上达的时候是猛烈的，而在当权的时候是安稳平和的。一切上跻高位的行动都是象登一条迂曲的楼梯一样；若遇有派别的时候，一个人最好是在上升的时候加入某派而在已腾达之时保守中立。对待前人底遗名当公平而爱护，因为假如你不这样做，那么这就不啻是一种债务，将来你去位的时候人家一定要偿还你的。如果你有同僚的话，尊重他们，并且宁可在他们并不想望被召的时候召请他们，而不要在他们有理由希冀被召的时候拒见他们。在谈话和私下答复请求者的时候不要过于自觉或过于记得你底地位；反之，最好让人家说，“他在执行职务的时候是另一个人”。
十二　论勇有人问德冒斯尼斯，一位演说家最主要的才能是什么？他说，表情：其次呢？表情：又其次呢？表情。 这虽是小学读本中一段滥熟的故事，然而值得明哲之士底思索。说这话的人是最懂得所说的事情的人，又是一个在他所称扬的事情上没有天生的优势的人。表情在一位演说家所有的才能中不过是表面的一种，并且是属于优伶的一种长处，然而竟会被抬得这样高，超出那些其他的长技，如独创，口齿清晰等等；不特此也，简直好象这一种表面的才能是唯一无二的，是一切底一切似的，这真是怪事了。然而其理由是显而易见的。人性之中总以愚者底部分比智者底部分为多；因此那些能够引动人心中愚蠢之一部的才能是最有力的了。同这个非常之相似的，就是在世务中的勇气：头一件是什么？勇气：第二件第三件是什么？勇气。可是勇气不过是无识与卑贱的产儿，比较别的关于世务的知识贱得多了。 然而它真能迷惑并控制那些见识浮浅或胆量不足的人，而这种人又是数目最多的。更甚者，勇气也能把有智之人在他们意志不坚强的时候克服了。因此我们常见勇气在民治国家中曾有奇效，而在有统治阶级或君主的国家中则不如此之甚：又勇气总是在勇敢的人们初次活动的时候功效大，而以后就没有这样大了；因为勇气是不善于守信的。对于人底肉体既有江湖医生；对政治团体也确是有江湖医生的；这就是那些担任奏奇功，而也许在两三次试验里有好运气的人；但是他们缺乏真知识的原理，所以是不能持久的。真的，你可以看到许多大胆的人们屡次实行谟罕默德底奇迹。谟罕默德教民众相信他，说他要把某一座山叫到他面前，然后从那座山顶上为那些信奉他底教律的人祈祷。民众都聚集在一起了；谟罕默德一次又一次地叫那座山到他面前来；然而那座山屹立不动。在这时候，他一点也不沮丧，反而说道：“要是山不肯到谟罕默德这儿来，那么谟罕默德要到山那儿去了”。类此，那些江湖派的人，当他们预先答应了很重大的事迹而很可耻地失败了的时候，依然（假如他们有完全的勇气的话）会把这种失败轻轻放过，并且转而之他，再不一顾。无疑地，在识见远大的人们看起来，所谓勇夫者是一种可笑的人；不但如此，在平常一般人底眼中，勇气也是有点可笑的。因为，假如“荒唐”是引人发笑的一种性质的话，那么你可以确信很大的豪勇是很少没有一点荒唐之处的。尤其可笑的是在一个勇夫被人揭穿而失败的时候；因为这样一来，就使得他底面容变得极其萎缩呆板了，这是必然的；因为在退让之中、人底精神是有来有去的；但是那些勇夫在如上述的情形之中他们底精神就只能呆着，好象下棋下成和局一样，输是不算输，然而那一局棋是无法走了。但是这一种最后所说的事或者较适于讽世的文章而不适于庄肃的论说。这一点最值得考虑；就是大胆永远是盲目的；因为它是看不见危险和困难的。因此，大胆在议论中是不好的，在实行中是好的；所以勇夫底适当用途是永不要让他们统帅一切，而应当让他们为副手，并听他人底指挥。因为在议论之中最好要能看出危险；而在实行之中最好不要看出危险，除非那些危险是很重大的。十三　论善与性善我所采取的关于“善”的意义，就是旨在利人者。这就是希腊人所谓的“爱人”（Philanthropia）；这个字底字义用“人道”（humanity）一语来表现（如目下之所为）是有一点薄弱的。爱人的习惯我叫做“善”，其天然的倾向则叫做“性善”。这在一切德性及精神的品格中是最伟大的；因为它是上帝底特性；并且如没有这种德性，人就成为一种忙碌的，为害的，卑贱不堪的东西，比一种虫豸好不了许多。“善”与神学中的德性，“仁爱”相符合，并且不会过度，只能有错误。过度的求权力的欲望使天神堕落；过度的求知识的欲望使人类堕落；但是在“仁爱”之中却是没有过度的情形的；无论是神或人，也都不会因它而受危险的。向善的倾向是在人性中印得很深的；怎样深法？就是如果这种倾向不发向人类，也要及于别的生物的；这可由土耳其人见之，土耳其人是一种残忍的民族，然而他们对待禽兽却很仁慈，并且施舍及于狗和鸟类。据布斯拜洽斯底记述，君士坦丁堡有一个耶教青年，因为在玩笑中撑住了一只长喙鸟底嘴的缘故，差一点被人用石头打死了。土耳其人爱物底程度有如此者。在这种“善”或“仁爱”的德性中，错误有时是不免的。意大利人有一句骂人的成语：“他太老好，好得简直成了废物了”。意大利底宗师之一，尼考劳·马基亚委利，也居然有这种自信，几乎明明白白地写道：“耶教把善良之人做成鱼肉，贡献给那些专横无道的人”。他说这话，因为真的从来没有一种法律、教派或学说曾如耶教一样地尊重过“善”的。因此为避免诽谤及危险起见，顶好研究研究象如此优良的一种习惯，其错误安在。我们要努力利人，但是不要作人们底面貌或妄想③底奴隶；因为若是那样，就是易欺或柔懦了；易欺或柔懦是拘囚诚实的人的。也不要给《伊索寓言》中的雄鸡一颗宝石，这雄鸡要是得到一颗麦粒，他要快乐欢喜得多了。上帝底例子给我们很真切的教训：“他降雨给义人，也给不义的人；叫日头照好人，也照歹人”；然而他不降财富，也不叫荣誉和德能在所有的人上面平等地照临。平常的福利应该使大众共有，但是特殊的福利则应有选择。并且我们要小心，不可在临摹的时候把原样毁了。因为神学教给我们说，当以人之爱己为模范；爱我们底邻人则是这种爱己之心底仿作。“去变卖你所有的，分给穷人，并且来跟从我”；然而除非你要来跟从我；不要把你所有的都变卖了；那就是，除非你有天生的使命可以用很少的资产如很多的资产一样行得出一般多的善来；若不然者，则是饲养了支流，却汲干了源泉也。间不仅有一种受正道指挥的为善的习惯，并且在有些人，即在本性之中，也是有一种向善的心理趋向的，如同在另一方面是有一种天生的恶性一样。因为也有些人天性不关心他人底福利的。恶性中较轻的一种趋向于暴躁、不逊、喜争或顽强，等等；而较深的一种则趋向于嫉妒或纯粹的毒害。这样的人可说是靠别人底灾难而繁荣的，并且是落井下石的：他们不如那舐拉撤路底疮的那些狗，而有如那总在人体任何溃烂的部分上嗡嗡的苍蝇；这些“恨世者”（misanthropi），是惯于诱人自缢；而在他们底园中却连作这种用处的一棵树也没有的（和太蒙底事迹相反）。这样的心性正是人性底溃疡，然而他们却正是造大政客的材料；他们就如同曲木一样，造船最好，船是天生要颠簸的，但是这种木材却不适于造房屋，房屋是要站得牢的。性“善”底特质和特征是很多的。如果一个人对待异乡人温和而有礼，那就足见他是个“世界的公民”，他的心不是一个与别的陆地隔绝的岛屿而是一个与那些陆地接连的大洲。若是他对别人底痛苦灾难很是同情，那就是表明他底心有如那出药疗他人之伤而自己受割的珍贵的树木。若是他对于别人底过恶很容易宽宥不究，那就足见他的心智是种植在超越伤害的地方的，所以他是伤害所不能及的。若是他对于小惠很感谢，那就表明他重视人们底心而不重视他们底钱。但是，最要者，假如他有圣保罗底至德，就是，假如他肯为了他底兄弟们底得救而受基督底诅咒的话，那就显出他颇合乎天道，与基督自身竟有一种符合之处了。十四　论贵族关于贵族，我们将先以之为国家中的一个阶级，再以之为个人底一种品质而论之。一个完全没有贵族的君主国总是一个纯粹而极端的专制国；如土耳其是也。因为贵族是调剂君权的，贵族把人民底眼光引开，使其多少离开皇室。但是说到民主国家，它们是不需要贵族的；并且它们比较有贵族巨室的国家，通常是较为平静，不易有叛乱的。因为在民主国中，人们底眼光是在事业上而不在个人上的；或者，即令眼光是在个人身上，也是为了事业的原故，要问某人之适当与否，而不是为了标帜与血统的。我们看得到瑞士人底国家很能持久，虽然他们国中有很多宗教派别，而且行政区也不一致：这就因为维系他们的是实利而不是对在位者个人的崇仰也。荷兰合众国政治很优良；因为在有平权的地方，政治上的集议是比较重事而不重人的，并且人民对于纳税输款也是较为乐意的，一个巨大有力的贵族阶级增加君王底威严，可是减少了他底权力；使人民更有生气，更为活泼，可是压抑了他们底福利。最好，贵族不要高出君权或国法之上，同时却要被保持在一种高位上，使下民想犯上的时候，那种桀鹜之气，必得在过速地达到人君底威严以前，先与贵族冲撞，如水击石而分散其势力然。贵族人数众多则国贫而多艰；因为这是一种过度的消费；并且，贵族中人有许多在经过相当时间后必然变为贫乏，结果在尊荣与财富之间将造成一种不相侔的情形。至于个人之身为贵族者——我们看见一座古垒或建筑物依然完好，或者一棵好树坚实而完美的时候，总觉得那是一种令人生敬的景象。如斯，要是见到一个曾经度过时间底风浪的古老贵族之家，其可敬之甚较上述者又当多出若干。因为新的贵族不过是权力所致，而老的贵族则是时间所致也。头一个升到贵族阶级的那些人多是比他们底后人富于才力而不如其纯洁的；因为很少有能够腾达而在手段中不是善恶交混的。但是这些人留给后代的记忆中只有长处，而他们底短处，则与身俱灭，这也是合理的。生为贵族则多半轻视劳作；而自己不勤劳的人是要嫉妒勤劳的人的。再者，贵族中人不能再升到多高的地位去了；而那自己停留在某种地位而目睹他人上升的人是难免嫉妒之念的。在另一方面，贵族身分能消灭别人对他们的那种消极的嫉妒；因为贵族中人好象生来就应享某种荣华富贵似的。无疑地，为人君者，在他们底贵族中若有人材而能用之，则他们将得到安适，并且国事底进行也要得到顺利；因为人民会自自然然地服从他们，以为他们是生来就有权发号施令的。十五　论谋叛与变乱牧民之人必须要知道国家中风波底朕兆；这些风波在诸事将达平衡的时候最为剧烈；就好象自然界底暴风雨在将近春分秋分的时候最为剧烈一样。并且，有如在一场暴风雨之前，有中虚的大风和海波底暗涨一样，国家中也有这样的东西：他（太阳）常给警告，预示暗潮将发，并预示叛逆与潜袭即将来临。毁谤与无视法律，背叛国家的言辞，当它们是多见而且公开的时候；还有那些与之类似的不利国家，屡屡传播上下而易为人所信的谣言，这些都是祸乱将来底预兆。委吉尔在叙述谣言之神底家世的时候说她是巨人们底姊妹之一：地母因恼怒众神遂生了她——这巨人族最后的一名——可亚斯和安塞拉都斯的妹妹。好象“谣言”是以往的叛谋之遗留似的；但是谣言也确实是将来之叛乱的前奏曲。然而委吉尔所看到的也是对的，就是叛乱的举动和叛乱的谣言其间的差异甚少，有如兄弟之于姊妹，阳性之于阴性一样，尤其是在国家最良好的举措，本是最值得称扬，应当得到最大多数底欢心的，然而竟被加以恶意的解释而受诽谤的时节为然：因为这是表明很大的妒恨之心的，如同泰西塔斯所说的一样：“当政府不受欢迎的时候，好的举措和坏的举措同样地触怒人民”。但是因为这些谣言是变乱的朕兆，遂以为用过分严厉的手段压制这些谣言就是一种止乱的方法，这也是不然的。因为不如蔑视这些谣言倒常常是最好的制止他们的方法；到各处去设法禁止他们反而使群疑延长。 还有泰西塔斯所说的那种服从是应当提防的。“他们虽是愿意服从的，但是乐于批评而不乐于服从长官底命令”。争论、自恕，对命令和指示加以吹求，是一种脱离羁绊的举动，一种叛逆的试验；尤其当在争论之中，主张服从者出言畏缩小心而反对服从者畅言无忌的时候是如此的。又，马基亚委利见得极是，他说那应当为民之父母的人君若自成一党，偏向一方的时候，那就有如一只因载重不平衡而倾复的船一样；这在法兰西王亨利第三之世可以很明显地看得出；因为他自己先加入同盟，要消灭新教徒；此后不久，这个同盟就转过来对付他本人了。因为人君底权威若被造成为仅仅是某一种目的底帮手，并且在君权底维系之上有束缚力更大的维系的时候，那就是作帝王者差不多要受驱逐的时候了。再者，当冲突、互诟和党争，公开而无忌惮地进行的时候，那就是一种朕兆，见得对政府的尊敬心已经消失了。因为一个政府里的大人物们底举动应当如老派天文学中所说的第九重天之下的诸行星底动作一样，就是，每个行星受一种更高的动律底支配，很迅速地转着，而在自己底私动中则是很柔和的。因此，当大人物们在私动中动得暴烈，并且有如泰西塔斯底名言，“其自由与臣道不符”的时候，这就足见天体是失了常轨了。因为“尊崇”是上帝以之维护人君的；而上帝警告他们的时候说是要解除的也就是这个：“我也要放松列王的腰带”即指此也。因此，当政府底四大柱石（那就是宗教、法律、会议和财政）之任何一个大受动摇或变为软弱的时候，人们就不得不祈祷上天赐与平和的天气了。但是我们现在且离开这关于预兆的一部分（然而关于这一部分在下文中也还可以得到点发明）而先说叛乱的材料，再说它们底动机，第三，再谈防止之道。关于叛乱底材料。这是很值得考虑的，因为最妥的预防叛乱的方法（假如时代允许的话）就是取消叛乱底材料。因为要是有了预备好的柴薪，那就说不定那要使它们燃烧的火星子是要从那一方面来了。叛乱底材料有二；多贫与多怨是也。有多少破产者就有多少喜乱者，这是一定的。鲁侃对于罗马在内战前的情形说得极是！　　从此来了噬人的重利，贪馋的利率奔向结帐之日；　从此来了动摇的信用，和那于多人有利的战争：这个“于多人有利的战争”就是一种确实无讹的朕兆，表明一个国家将有叛逆和变乱。并且假如这种上流阶级底贫乏与破产和普通人民底穷困连在一起的话，那末祸患是近而且大的。因为肚子底作乱是最厉害的作乱也。至于怨愤，它们在政治团体之中就有如人底肉体中的体液一样，它们是会聚积一种异乎寻常的“火”而发炎的。为人君者切不可以这些怨愤之正当与否为衡量这种危险之大小的标准：因为那样就是把一般人想象得过于合理了；而他们其实是常常会拒绝于自己有益的事物的。也不可以这个为标准——就是怨愤所自生的痛苦在事实上是大是小：因为有几种怨愤其中的畏惧之情远超痛苦之感者，这种怨愤是最危险的。“痛苦是有限制的，而恐怖是无限制的”。再者，在严厉的压迫之中，那激刺人底耐性的事物同时却也能制伏勇气；然而在恐怖之中则不如此也。任何君主或国家也不要因为怨愤虽常有或久有而并无危险发生，因此对之不加提防：因为固然每一股水汽或雾气不一定就成为暴风雨，然而暴风雨，虽然往往会搅扰一阵就过去了，可是终久要大下一场的，西班牙成语说得好：“绳子终久要被最无力的拉扯弄断的”。叛乱底原因和动机是，宗教改革、赋税、法律与风俗底变更、特权底废除、普遍的压迫、小人底擢升、异族底阑入、饥馑、散兵、趋于极端的党争、以及任何激怒人民使之为一种公共的目的而团结起来的事物。关于叛乱底救济，有些普通的预防之策我们再说一说；至于专门的治疗，必须合乎特殊的病症；所以这个不能由理论处理，而必须留给朝议。第一种救治或治疗的方法就是尽其可能地把我们以上说过的叛乱之物质原因取消，这个物质原因就是国内的贫乏。要达到这种杜绝乱源的目的就应当采取如下的方法：便利并均衡贸易；保护并鼓励工业；禁除游荡；以节俭令制止消耗与浪费；改良并垦殖土壤；调剂物价；减轻贡赋，以及类此的方法。就一般而论，应当预先注意使国内的人口（尤其是没有受战争底斫伐的时候）不要超过国内养人的资源。又人口也不可仅以数目来计算；因为一个较小而消耗过于生产的人口比一个较大而消费低生产多的人口其破坏国家更为迅速也。因此贵族及其他官爵底人口增加如果超过了与平民底人口增加的正当比率，这个很快地就能把一个国家带到贫困的境地；僧侣过多也能如此；因为他们都是不事生产的；同样地，人民之受教育者如果多过了可以养他们的官职的时候，也是如此。类此，也应当记忆者，就是任何一国底财富之增加既必须靠在外国人方面取利（因为任何事物有得之者即必有失之者）那末只有三种东西是一国可以售与他国的：就是天然的物产；人造的物品；运输。因此，若是这三个轮子轮转不息，则财富将如春水一样地流通了。再者，事情往往如此，就是“工作胜于物质”，那就是工作和运输比物质为更有价值，更能增加国富；如荷兰人就是很显明的例子，他们是全世界享有最良好的地面上的矿产的国家。最要者，要妥筹良策，使国内的珍宝钱财勿入于少数人之手，如不然者，一个国家可以有很大的财富而仍不免于饥饿也。金钱好似肥料，如不普及便无好处。要使它普及，主要就在禁止或严厉约束那些贪馋的生意，如高利贷、垄断、广大的牧场、以及类此的种种。说到消除怨愤或至少消除怨愤底危险，我们知道每个国家里都有两种臣民：贵族与平民。在二者之中只有一种是心怀怨愤的时候，那危险是不大的；因为平民若没有上流阶级底挑拨，是动作迟缓的；而上流阶级，若群众不能或不准备自己有所举动的话，则他们底力量是不够大的。所以当上流阶级等待着在下的民众起了骚动以便明示他们自己底态度的时候那就是危险的时候。诗人们寓言说众神想把久辟特困缚起来，这种图谋被久辟特听见了，于是从帕拉斯之计召百臂的布瑞阿瑞欧斯来帮助他。这无疑地是一种譬喻，是表明为人君者若能确得一般平民底欢心则是如何地平安的。予人民以相当的自由使其痛苦与不平得以发泄（只要发泄的时候不要过于不逊或夸张）是一种安全的方法。因为那压抑体液及使伤口的血倒流入内的人是将有恶疡及险疮的危险的。在与怨愤有关的情形中，埃辟迈修斯底所为是很适于普罗密修斯的；因为再没有比他底所为更好的预防怨愤之法也。埃辟迈修斯在许多的痛苦与祸患飞到外面之后，终于盖上了盖子，把希望留在了箱子底上。无疑地，得宜而巧妙的对于希望的培养及抱持，以及导引人们从这个希望到那个希望，这种办法真是治疗和救济怨愤之毒的最好的良药。而一个政府当其不能以满足人民底欲望而得人心的时候若能以使他们有希望而得之，并且当其能办事办得使任何祸患也不能显得全无救济之道，而总要使它显得有解决的希望的时候，那就确实可见其为一个贤明的政府当局了。后者较易做到，因为个人和党派双方都易于阿谀自己，或者至少也易于装出不相信某事是没有希望的样子的。又，使国内不容易有适当的首领可以招聚或领率不平之徒者，这种先见和预防是一种虽为人所已知而仍然很优良的警戒之策。所谓适当的首领者，就是有大度和大名的人，受心怀不平的党派底信任和尊仰的人，被认为他在自己本人的利益上也有所不满的人。这样的人应当把他或者是拉拢过来并使之与政府和好，而这种事还得要结实真确地做到，或者使他受同党中另一个人底争衡，使其名誉分削。一般地说来，分裂一切将不利于政府的党派集团，使之自相为仇，或者至少互不置信，不能算是一种顶坏的治疗怨愤之方。因为假如赞成政府底措施的人们充满了不和或党争而反对政府者乃是齐心一致的话，那情势就真是危险之至了。常见有些从人君口中出来的机警锋利的言语曾燃起叛乱之火。恺撒曾以“苏拉不文，所以不会独裁”一语给自己为害无穷，因为这句话使一般希望他早晚会放弃独裁的人完全失望了。加尔巴以“我不收买兵士而征募兵士”一语自戕，因为这句话使兵士们都失了赏赐之望了。同样地，普罗巴斯，以“假如我活下去，罗马帝国将不再需要兵士了”一语自戕，因为这句话使兵士们大为失望。类此者甚多。无疑地，为人君者，在危险的事件上和不安的时代中，须要慎其所言；尤其是这些短短的言辞，它们飞行如箭，并且被人们认为是从君王底私心中无心泄露出来的。至于长篇大论，则是干燥无味的东西，不如这些话之受人注意也。最后，为人君者，为预防一切起见，当在身旁常有一位或数位有勇略的大将，为削除叛乱的萌芽之用。若没有这样的人，则变乱一起，朝廷中即惊惶失措矣。并且政府所冒的危险将如泰西塔斯所云：“虽然很少人敢做这样至丑极恶的叛国之举，但是却有多人愿意这种事实现，而一般人都是准备赞成这件事的——当时的人心如此”。但是这样的军人须要可靠而且有好名誉，不可喜党争而结欢于众；他并且还须与政府中其他的大人物相得；否则那治病的药就要比疾病本身为害更烈了。十六　论无神论我宁愿相信《金传》，《塔尔木经》及可兰经中的一切寓言，而不愿相信这宇宙底体构是没有一个主宰的精神的。同此，上帝从没有创造奇迹以服无神论，因为神所造的日常的一切就足以驳倒无神论了。一点点儿哲学使人倾向于无神论，这是真的；但是深究哲理，使人心又转回到宗教去。因为当一个人底精神专注意许多不相联贯的次因的时候，那精神也许有时会停留在这些次因之中而不再前进；但是当它看见那一串的次因相连相系的时候，它就不能不飞向天与神了。不特此也，就是那最以无神论见诟的哲学学派（即莱欧西帕斯，德谟克瑞塔斯，埃辟寇拉斯一派）也最为证实宗教。因为主张这宇宙万物底秩序与美是不经一位神圣的领袖之主持而由四种可变易的原素和一种不可变易的第五原素，适如其分而永久如此地安排的，造成的，这种学说较之那主张这宇宙万物底秩序与美是全仗着一大群无限小，无定位的原子之说，其可信当在千倍也。《圣经》上说：“愚顽人心里说没有神”但是并不曾说：“愚顽人心里想”；其意思就是这话是愚顽的人从着习惯给自己说了，以为是他愿意相信的，而并不是他能够完完全全地相信的。因为除了那些主张无神可以于自己有利的人们之外，没有人否认神底存在的。无神论者总在谈论他们底主张，好象他们自己心中觉得不甚妥实而乐意有别人底赞同来扶助自己似的，由此最可见无神论是口头上的而不是心里的。不特此也，谁都看得见无神论者努力吸收信徒，和别的宗教派别一样。并且，最要者，你还可以看见他们之中有些宁愿为无神论受刑而不愿反悔；然而如果他们真相信没有神这样东西，为什么他们要给自己找苦恼呢？埃辟寇拉斯曾说神明是有的，不过他们是逍遥自在，不问世事的。以此见责于世，以为他说这话的时候不过为了他底名誉的缘故而作伪罢了。人说他这话旨在骑墙；其实他心底里以为是没有神的。但是，无疑地，他这是受诽谤了，他底话是高贵而且虔诚的。“渎神之举不在否认世俗所谓的神灵，而在以世俗之见加之于神灵”。就是柏拉图也不能说得比这更好。再者，埃辟寇拉斯虽然有胆量否认神底施为，却没有能力否认神底性质。西印度人有他们底各神底名字，却没有上帝底名字（就好象假设异教徒有久辟特、阿波罗、马斯等等名字而没有“神”之一字似的）；这就足见甚至这些野蛮人也有关于神的观念，虽然这些观念是没有文明人关于神的观念之广大与精深的。因此，在反对无神论者这一宗事上，野蛮人和最深远的哲学家是在一起的。思想家的无神论者是很少的：一个戴俄高拉斯、一个巴昂、也许一个鲁先和其他的几位而已；然而就连他们也好象外表胜于实际，因为凡是对于既立的宗教或迷信倡异议的人总被反对者加以无神论者之名也。但是实实在在的无神论者乃是伪善者；他们老在搬弄神圣的东西而毫无所感；因此他们终久是要被炙的。无神论底原因是：宗教分成多派（因为任何分为主要的两大派是会增加人底热诚的；但是派别过多就要引起无神论了）。还有一个原因是僧侣底失德；就如圣波纳所说的情形一样：“我们现在不能说僧侣有如一般人，因为一般人现在是比僧侣强了”。第三个原因是一种亵渎和嘲弄神圣事物的风习，这种风习一点一点地毁损了宗教底尊严。最后还有一种理由，就是学术昌盛的时代，尤其是同时享有太平与繁荣的时代；因为祸乱与困厄较能使人心倾向宗教也。否认有神的人是毁灭人类底尊贵的；因为人类在肉体方面的确是与禽兽相近的；如果人类在精神方面再不与神相类的话，那末人就是一种卑污下贱的动物了。同样，无神论也毁灭英雄气概与人性底提高；如以一条狗为例，看他在发现自己受一个人底护持的时候显得是如何的高贵勇武，一个人对于他就是一位神灵，或者是一种更高的品性；这是由于那条狗对于一种较自己底天性更高的天性有信仰的原故。这种勇武显然是那个动物若无这种信仰则永不能达到的。人也是这样，当他信赖神灵底保护及恩惠，并以之自励的时候，就能聚积一种力量和信心来，这种力量和信心单凭人性底本身是得不到的。因此，无神论在一切的方面可恨，在这一方面也如此，就是它削夺了人性所赖以自拔于人类底弱点的助力。这在个人如此，在民族亦如此，从来没有一个国家有如罗马之壮伟者。关于这个国家且听西塞罗之所言：“无论我们自视多高，然而我们在人数上胜不过西班牙人，在体力上胜不过高尔人，在狡黠上胜不过迦太基人，在艺术上胜不过希腊人，并且在那些天生的，属于人民与土地的乡土之感上，连土著的意大利人和拉丁人也胜不过；然而在慈孝上，在宗教上，并且在那唯一的大智慧上——就是认明世间底一切是由众神底意志管理并支配的——在这些上我们是胜过一切的国家与民族的”。十七　论迷信关于神、宁可毫无意见，也比有意见而这种意见是与神不称的好。因为前者是不信而后者是侮辱也，迷信则的确是侮辱神明的。关于这一点普卢塔克说得很好。他说：“我宁愿人家说从没有过普卢塔克这么一个人，而不愿人家说从前有一个普卢塔克，他底儿女一生下来他就要把他们吃了。”——就如诗人们关于塞特恩的所言一样。这种对神的侮辱越大则其对人的危险也越大。无神论把人类交给理性，交给哲学，交给天然的亲子之情，交给法律，交给好名之心；所有这些东西，虽没有宗教底存在，也可以引导人类使有一种外表上的道德；但是迷信却卸除这一切，而在人底心里树立一种绝对的君主专制。因此，无神论从没有扰乱过国家，因为无神论使人谨慎自谋，因为人们除了自己底福利而外没有别的顾虑也：所以我们看见那些倾向无神论的时代（如奥古斯塔斯大帝之世）都是太平时代。但是迷信曾经扰乱过许多国家，它带来了一个新的第九重天，这第九重天是要把政府底诸天都强引得离开常轨的。迷信底主人公是民众；在一切迷信之中，有智的人是随从着愚人的，并且理论是跟着一种颠倒的次序，拿来适应行为的。在串特会议中——在该会议中经院派的学者们是很占优势的——有些高级教士曾有如下的意味甚深的话。他们说经院派中人有如天文学家。天文学家假设离心圈、本轮、及此类的轨道诸说以解释天文上的现象，虽然他们知道是没有这种东西的；同样，经院派的学者们构造了许多奥妙复杂的原理和定律以解释教会底行为。迷信底原因是：悦人耳目诸官的礼仪；过度的注重外观与法利赛式的虔诚；对传习的过度尊崇，这种传习是一定要给教会加以压迫的；高级僧侣为私人底野心或财富而设的计谋；过于爱重个人底“良好用意”，而这种用意是足以引起自专及标新立异的；以人间的事理而测度神明，这是一定要产生杂乱的狂想的；最后，还有野蛮的时代，尤其是与灾祸有关的时代。迷信若无遮掩则是一种残缺丑恶的东西；譬如一只猿猴，因为它太象人了所以更加丑恶；所以迷信的类似宗教之处也使其更为丑恶。又，有如好肉腐化而成小蛆一般，良好的仪式及规律也可以腐化而成为许多琐细的仪节。有时人们以为他们若对于以往的迷信离得最远那就是最好的行为，在这种时候就有了一种反迷信的迷信；因此应当留心不要（象涤除体内积毒而施术不善时所发生的情形一样）把好的同坏的一齐去掉了；这种事情当一般民众来做改革家的时候是会做出来的。
十八　论游历游历在年轻人是教育底一部分；在年长的人是经验底一部分。还未学会一点某国底语言而即往某国游历者可说是去上学，而不是去游历。少年人应当随着导师或带着可靠的从者去游历，愚亦赞成；只要那导师或从者是一个懂得所去的国中底语言，并且曾经到过那里的就是了；因为如此他就可以告诉那同去的少年在所去的那个国家里何者当看，何人当识，并有何种的阅历训练可得也。如不然者，少年人去到外国将如鹰隼之戴着头巾，不会怎样往外面看也。在航海的时候，除了天和海以外，别无什么可看的，然而人们却常写日记；在陆地上旅行的时候，可观察者甚多，而人们却常省略写日记之举；好象偶见的事物比专心去观察的事物反倒较为值得记载似的，这是很奇怪的。所以日记是应当记的。在游历中应当观览考察的事物是：君主底朝廷，尤其是当他们接见外国使臣的时候；法庭，当他们开庭问案的时候；还有宗教法院；教堂及僧院，和其中遗留的纪念品；城市底墙垣与堡垒；商埠与港湾；古物与遗迹；图书馆；学院，辩论会，演讲，（如果有的话）；航业与海军；大城附近的壮丽的建筑与花园，武库；兵工厂；国家仓库；交易所；堆栈；马术训练；剑术；军操，以及此类的事物；上流人士所去的戏院；珠玉衣服之珍藏；木器与珍玩；并且，最后，任何当地值得记忆的事物。关于这一切那做导师或仆人的人们是应当仔细访问的；至于那些盛典、宫剧、宴会、婚礼、出殡、杀人以及类此的景象，是无须乎令人记忆的；然而也不可把它们忽略了。如果你要一个年轻人把他底游历限于一个小的地域，并且要他在短时间内得到许多知识的话，他就一定非如此做不可。第一，如上所述，在他去的以前他一定要稍会所去的国中底语言。又如上述，他也得有一个熟习那个国家底情形的仆从或导师。他也得随身带上些描述他所要去的国家的地图或书籍；这些书籍对于他底访问观察将为一种良好的引导。他也应当记日记。他在一个城或镇中不可住的过久；他居留期间之长短应当合乎那地方底价值，但是不可过长。不但如此，当他住在一个城市中的时候，他应当把住所由城市底一端或一部分迁移到另外的一端或一部分；这样就大可以吸引许多相识了。他应当和他底本国人分开，不要常常来往，并且在那可以遇见所在国中底上流人士的地方吃饭。在他从一处迁往别处的时候，他应当设法得到介绍，可以往见所去的地方底名人，为的是这人可以在他所想见到或了解的事物上替他帮忙。如此他就可以缩短他底游历底期间而同时获得不少的益处了。至于说到在游历中应当寻求的友谊，那最有益处的就是和各国使节底书记或私人秘书的交际，如此，一个人虽在一国中游历却可以吸收关于许多国家的知识也。这个游历的人也应当去见各界中在国外有大名的名流或巨子；为的是也许他可以看出来这些人底真正为人与他们底声名有多少相符之处。至于争斗，那是务须谨慎避免的。争斗底原因普通多是为情人、饮祝、座次以及言语的。一个人并且应当注意如何与善怒喜争之人交往；因为这些人是会把他卷入他们自己底争斗中的。一个旅行者回到本国之后，不可把曾经游历的国家完全置之脑后，而应当与他所结交的最有价值的异国朋友继续通信。再者，他底游历顶好是在他底谈话中出现而不要在他底服装和举止中出现；而在他底谈话中他也顶好是审慎答问而不要争先叙述他底?历；他并且应当让人家看他并不是以外国底习惯来替代本国底习惯，而仅仅是把他从国外学来的某种最好的事物移植入本国底风习中而已。十九　论王权所欲者甚少而所畏者甚多，这种心理是一种痛苦可怜的心理；然而为帝王者其情形多是如此。他们因为尊贵已极，所以没有什么可希冀的，这就使得他们底精神萎靡不振；同时他们又有许多关于危难暗祸的想象，这又使他们底心智不宁了。这也就是《圣经》中所谓“君心难测”的那种情形底原因之一。因为畏忌多端而没有一宗主要的欲望可以指挥并约束其余的欲望，这种心理会使得任何人底心都是难以测度也。因此有许多君王常为自己造欲望，并专心于细事；这些细事有时是一座建筑，有时是建立一个教宗，有时是擢升一人，有时是要专精一艺或一技，如尼罗之于琴，道密先之于射，可谟达斯之于剑，卡剌卡拉之于御，以及类此者皆是也。这对于那些不知道下列的原理的人好象是不可思议的，那原理就是人底心理乐于在小事上得益，而不乐于在大事上滞留。我们也常见那些在早年曾为幸运的胜利者的帝王，因为他们不能永远进取，而在幸运中不得不受限制的原故，在晚年变为迷信而且寡欢；例如亚历山大大帝，代奥克里贤；还有我们都记得的查理第五，以及其他的君王之所为是也。因为那一向惯于进取的人，在后来碰了钉子的时节，不免要自轻自贱，非复故我的。现在且说王权底真气质；那是很不容易保持的；因为真的气质和失调的气质二者都是由矛盾冲突之物所成者也。然而搀和相反的事物为一事，交换相反的事物又为一事。阿波郎尼亚斯答外斯帕显的话是满含最好的教训的。外斯帕显问他：“招致尼罗底颠覆者是什么”？他答道：“尼罗善于调弦弄琴；可是在政治上，他把轴栓有时拧得太紧，有时放得太松了”。无疑地，忽然大施威迫，忽然过度松弛，这种不平衡不合时的政策之变换，再没有比它更能破坏威权的了。近代的讲人君之事者，其智多在巧避与转移临近的危难，而不在坚固合理的，使人君超然危难之上的常轨，这是真的。但是这种办个人因为受了感情底驱使而在诉讼之中偏向不直的一方，那末他最好利用他底影响为两造和解，而不要把事做到尽头。假如一个人因为受了感情底驱使而在仕途中偏向那较为不才的一方，那末他最好不要为了要提拔这不才的一方，遂造作恶言，毁损那较为有才而值得升迁的人。遇到自己不很懂得的请托之事，最好去请教一位忠实而有见识的朋友，这个朋友可以说出来究竟这种请托之事是做得做不得的；但是这种顾问须要审慎选择，否则要受骗的。有所请托的人受了迟延和欺骗，必深恶痛恨，因此，如果在初次来请求的时候就明白告诉他说你不愿意办这件事，又如果替他办事，在事情进行的时候把实情告诉他而不加粉饰或夸张，在事情成了以后除应得的报酬以外不再需索，这样的举动现在竟不止是正当的而且是很可感激的了。在请求恩遇之中，原先来请求应该是没有什么关系的：有一点关于这人对我们的信任的事，却不可不留意。就是，假若这人告诉了我们一种消息，这种消息除了他我们是无从由别的方法得到的，那末我们就不可白白地利用人家底消息，而应当给他一种报酬，并且给予他自由，让他设法走别的门路去图谋他所求的事情去。不知他人所求的事物底价值者是不智的；一如不知谁应该得到那所求的事物者之为无良。在请托之中做事机密是成功底一个很好的方法；因为自行声张说某项请托进行得如何如何顺利虽可以挫某种旁的请托者底锐气，但是也会刺激并引起另一种请托者的。但使所请托之事适得其时，那才是主要的。所谓得时者，所取的时间不但是要合乎你所希望的将要准你底请托的人，而且要能使你自己免去他人从中破坏阻挠底危险。在选择替自己办请托之事的人的时候；顶好选用那最适宜于那种事的人而不要倚仗那最有大力量的人，选用那专办某种事的人而不要用那些包揽一切的人。如果一个人初次的请托被拒绝了，而他既不沮丧也不愤懑，那末他下次再有所请的时候其所得的补偿将与初次所请的一样的好。“所请逾量，为的是所获可以适量”是一条好规则，假如一个人是得宠的；否则最好渐渐地提高自己底请求，因为假如一个人初次来向我们有所请求，我们也许会拒绝他的；但是假如他已经从我们得过许多好处，那末以后我们就不大愿意拒绝他，恐怕既失这个人底好感与拥护，又抹杀旧日对他的好处也。通常以为向一位大人物求一封荐书，是最容易不过的请求，然而，假如写这封信底理由是不正当的，则于写信的人底名誉也很有妨碍。再没有比如今这些替人奔走，包揽请托的人更为恶劣的了；因为他们只是一种妨害公务的毒药疫疠而已。五十　论学问读书为学底用途是娱乐、装饰和增长才识。在娱乐上学问底主要的用处是幽居养静；在装饰上学问底用处是辞令；在长才上学问底用处是对于事务的判断和处理。因为富于经验的人善于实行，也许能够对个别的事情一件一件地加以判断；但是最好的有关大体的议论和对事务的计划与布置，乃是从有学问的人来的。在学问上费时过多是偷懒；把学问过于用作装饰是虚假；完全依学问上的规则而断事是书生底怪癖。学问锻炼天性，而其本身又受经验底锻炼；盖人底天赋有如野生的花草，他们需要学问底修剪；而学问底本身，若不受经验底限制，则其所指示的未免过于笼统。多诈的人渺视学问，愚鲁的人羡慕学问，聪明的人运用学问；因为学问底本身并不教人如何用它们；这种运用之道乃是学问以外，学问以上的一种智能，是由观察体会才能得到的。不要为了辩驳而读书，也不要为了信仰与盲从；也不要为了言谈与议论；要以能权衡轻重、审察事理为目的。有些书可供一尝，有些书可以吞下，有不多的几部书则应当咀嚼消化；这就是说，有些书只要读读他们底一部分就够了，有些书可以全读，但是不必过于细心地读；还有不多的几部书则应当全读，勤读，而且用心地读。有些书也可以请代表去读，并且由别人替我作出节要来；但是这种办法只适于次要的议论和次要的书籍；否则录要的书就和蒸馏的水一样，都是无味的东西。阅读使人充实，会谈使人敏捷，写作与笔记使人精确。因此，如果一个人写得很少，那末他就必须有很好的记性；如果他很少与人会谈，那末他就必须有很敏捷的机智；并且假如他读书读得很少的话，那末他就必须要有很大的狡黠之才，才可以强不知以为知。史鉴使人明智；诗歌使人巧慧；数学使人精细；博物使人深沉；伦理之学使人庄重；逻辑与修辞使人善辩。“学问变化气质”。不特如此，精神上的缺陷没有一种是不能由相当的学问来补救的：就如同肉体上各种的病患都有适当的运动来治疗似的。“地球”有益于结石和肾脏；射箭有益于胸肺；缓步有益于胃；骑马有益于头脑；诸如此类。同此，如果一个人心志不专，他顶好研究数学；因为在数学底证理之中，如果他底精神稍有不专，他就非从头再做不可。如果他底精神不善于辨别异同，那末他最好研究经院学派底著作，因为这一派的学者是条分缕析的人；如果他不善于推此知彼，旁征博引，他顶好研究律师们底案卷。如此看来，精神上各种的缺陷都可以有一种专门的补救之方了。五十一　论党派
有许多人有一种不智的意见，就是人君治国，要人治事，其政策之大要，在乎照顾各党各派底利益与愿望；然而道理与此相反，最要的大智乃在如何善为规划有关大众的、使人们虽有党派之别而不能不一致赞同的事务，否则就在如何与私人个别地用适当的手腕进行交涉。但是我并不是说党派是可以忽视的。出身低贱的人，在他们往上升底过程中，是非有所依附不可的；但是贵显而本身有力量的人，最好是保持一种无偏无党的、中立的态度。然而即在初入仕途的人，虽不免有所依附，最好是依附得很温和，要使自己成为本党本派中最能惬他党他派之意者，如此他底升迁之路大概是最为顺利的。较为低微力小的党派是团结最坚的，我们常见有些坚强不挠的少数人和较为和缓的多数人相持而终于把那些多数人折服了。党派之中的一党一派倒了的时候，那剩下的另一党或派就要自行分裂的。例如卢库拉斯和罗马参议会中的其他贵族底那一党（就是他们叫做“贵族党”的）曾与庞拜和恺撒相持一时，但是参议会底威权被打倒了之后，不久，恺撒和庞拜就分裂了。和布鲁塔斯与拉西亚斯反对的安东尼和奥克塔威亚努斯底那一党或派也曾一度团结起来，与敌人相持，但是布鲁塔斯和拉西亚斯颠覆之后不久，安东尼和奥克塔威亚努斯就分裂了。这些例子是属于战争方面的，但是在私人底党争之中也是一样的。因此，有许多次要的党员往往在本党分裂的时候成为主要的人物；但是他们也往往成为虚数而被弃置；因为许多人底力量是在斗争上的；一旦所与争的对方消灭了，这些人也就没有用处了。常见许多已遂所欲的人们与自己借以进身的本党底反对党联络一气：这些人底意思也许以为那头一个党派是已经抓稳了的，而现在是收买一个新党的时候了。叛党的人常易于成功，因为当事件相持，久而不决的时候，要能得到一个人底力量就可以决胜负，而这个人也就把一切的感激酬报都得去了。在两党之间守中立不一定永远是由于态度温和的原故，有时也是出于自利，为的是好利用双方，以达自己底目的。在意大利，当教皇们嘴里常说“众人之父”这几个字的时候，人们对这些教皇总是有点怀疑，认为由此可以看出来他们有意在一切事上都以自己底家族底尊荣为前题。为帝王者务须小心，不可偏向一方，以致俨然变成某党某派的党徒；国内的党派总是于王权不利的；因为这些党派常向党员要求一种义务，这种义务简直和人民对君主所负的义务差不多，并使君主成为“我辈之一”，如法兰西底“神圣同盟”中所可见者是也。党派之争过高过烈的时候，就足见人君之软弱：这种情形并且是很于他们底威权和事业不利的。在人君之下的党派底动转就应当如天文家所说的下级行星底动转一样，这些行星虽可以有自己底“私动”，然而仍应当安静地受第九重天底更高的动律底支配也。
五十二　论礼节与仪容那完全靠着本身底真价值的人，必须有很大的才德才行；就好象那不要衬托而镶起来的宝石必须要是很宝贵的才行一样。但是假如一个人肯好好注意的话，他就可以看到在赞扬称许之中其情形也和生财取利是一样的；因为，这个成语是真的，就是，“小利可以生大财”，因为小利来得很繁，而大利则偶尔一来也。同此，小小的举动常得大大的称许，因为这些小举动是常有而且常为人所注意的：而任何大才德之得以自现的机会则如同节日一般，是很少的。因为这个原故，一个人若有好的仪容，那是于他底名声大有裨益的，并且，正如女王伊萨伯拉所说，那就“好象一封永久的荐书一样”。要得到好的仪容，只要不渺视他们就差不多行了；因为一个人只要不渺视仪容，他自然会从别人身上留心观察这些事的；其余的让他自己相信自己就行了。因为假如他过于做作，要表现好的仪容，那他就要失去仪容底优点；这种优点就在要自然，无伪。有些人底举动好象一行诗，其中的每个音节都是数过的；这样一个过于分心在小节上的人如何能理大事呢？全不讲求礼仪就等于教别人也不要讲求礼仪；结果是使人对于自己减少尊敬之心；尤其是在与生人交往或办理正事的时候更不可不讲礼节；但是专讲礼节，并且把礼节推崇到比月亮还高的地位，那不但是繁冗可厌，并且要减少人家对言者的信任了。当然，在辞令之间有一种表达切实动人的言语的方法，假如一个人能够获得这种方法，它是特别地有用的。一个人在侪辈之中一定可以得到亲密的；因此要矜持一点才好。在下属之间一定可以得到尊敬的；因此亲密一点好。任何事情里头都有他，以致惹人厌倦的人是自轻自贱的。拿自己底力量去替人办事是好的，只要显出我们这样做的动机是出自对某人的尊重，而并非因为天性易与就行了。通常在赞同别人底话的时候，却要附加一点自己底话：例如你赞成他底主张，可是要稍有分别；你愿意附议他底动议，可是要带点条件；你赞成他底议论，可是你自己还要加上点别的理由。人们需要注意，不可过于擅长恭维，因为如果这样，则无论他们在别的方面是怎样的能干，嫉妒他们的人一定要加以善谀底恶名，为他们底大德之累的。在事务中过于多礼或者过于注重日时小节也是有损的。所罗门有言：“看风的人将不能下种，看云的人将不能收获”。智者造机会。人们底举止应当象他们底衣服，不可太紧或过于讲究，应当宽舒一点，以便于工作和运动。五十三　论称誉称誉是才德底反映。但是它象镜子或其他映影的东西一样。如果它是从俗人来的，那它就多半是虚假而无价值的；并且是随着妄人而不随有德之士的。因为流俗之人是不懂得许多出类拔萃的美德的。最低级的才德能赢得他们底称誉；中等的才德能在他们心里引起惊讶或艳羡；但是对于最上的才德他们就没有识别底能力了。惟有表面上的表现和假冒的才德乃是最受他们欢迎的。名誉的确好象一条河，能载轻浮中空之物而淹没沉重坚实之物。但是假如有地位和有见识的人同声称誉某人，则有如《圣经》所谓，“美名有如香膏”了。它底香气播满四周而且不易消逝。盖香膏底香气比花卉底香气耐久也。可以恭维人的假原因太多了，所以一个人怀疑人家底称誉是有理由的。有一种的称誉只是出自谄谀；要是说话的人是一个普通的谄谀者，那末他就会有几种普通的套话，对于谁都可以用的；要是他是一个奸滑的谄谀者，那末他就会摹仿“谄谀者之王”的——那就是一个人底自我；一个人自以为最长于某事，或最富于某种美德，那奸滑的谄谀者就会在这些地方竭力赞成他的；但是假如他是一个大胆的谄谀者，他就会找出一个人自己感觉最缺陷的地方，自己深以为耻的地方，而坚持地说他在这些地方很有长处，“渺视他的自觉”。有些称誉是出自善意与尊敬心的，这种的称誉是我们对于帝王或大人物们应有的礼仪之一节，这就是“以称誉为教训”；就是，对某些人说他们是如何如何的时候，实际就是告诉他们应当如何如何也。有些人受称誉其实是被人恶意中伤，为的是好引起别人对他们底嫉妒心；“最恶的仇敌就是那些恭维你的仇敌”；所以希腊人有句成语：“被人恶意恭维的人鼻子上要长小疮”，就好象我们底成语所谓“说谎的人舌头上要长水泡”一样。中节的称誉，用之得时，而且不俗的，确是能有好处的。所罗门说：“清晨起来，大声称赞朋友的人，就等于是诅咒那个朋友”。把人或事过于夸大，必要激起反对，得到嫉妒与轻蔑。至于一个人自夸自赞，除了在很少见的情形之中，是不能成为合理的；但如果是自己称扬自己底官职或职业，则可以漂亮地并且带点豪气而为之。罗马底主教们都是些神学家、宗派僧、经学家，他们对于文官事务有一句渺视轻蔑的话，因为他们把一切战争、外交、司法，及其他的世事都叫做“斯比来累”（sbirrerie），这句话底意思就是“副州吏之事”，好象所有这些事情都是副州吏和管家一流的人办的事一样；虽然州吏一流的人所作的好事常常比他们底高深的研讨底好处还多一点。圣保罗在自夸的时候，常常加上一句“我说句狂话”；但是在说到他底职务的时候，他就说，“我要荣耀我底职分”。五十四　论虚荣“苍蝇坐在战车底轮轴上说道，我扬起了多少尘土啊”！伊索氏这个寓言说得实是巧妙。类此，有些个妄人，无论任何事情，或是事情自动，或由大力者推动，只要他们在其中有一点关系，他们就以为这些事情是完全依仗着他们底力量的。好夸之人一定是好党争的；因为一切的夸耀都是靠着比较的。这种人也必然是过分的，因为如此方可以支持自己种种的夸耀。他们又不能守秘密，所以他们是没有什么实际上的用处的；反之，他们是和法国底一句成语所说的一样，“声音很大，结果很小”的。然而在政事中这一种品性也是确有其用的。每逢人们需要造成一种大才或大德底名声的时候，这些人就是很好的吹鼓手。再者，如里维关于安提奥喀斯和哀陶立安人之事的话：“对双方的谎言有时是有大效的”，例如，一个人在两位君王之间交涉，想引他们联合起来向第三者作战，他就对两方面都言过其实地夸张对方底兵力；又如在两个私人之间交涉的人，他对双方都夸张他在对方的影响，结果是把他自己底声望提高了。所以在上述的以及类此的事件中，往往会由无物之中竟生有物；盖谎言足以引起意见，而意见能引起实行也。在将帅与军人方面，虚荣心乃是一种不可缺的性质；因为如同一块铁由别的铁而磨得锐利一样，由于夸张而人们底勇气就互相磨利了。在冒着资财或身体之危险的大事业中加入一种天性好夸的人可以使事务更有活力；而那些天性厚重庄肃的人则有似压舱物而不类风帆。在学问底名声方面，若没有一些夸耀底羽毛，则这种名声底飞腾是很慢的。“写《虚荣之轻视》一书的人也不反对叫自己底名字出现于题页上”。苏格拉底、亚里士多德、盖伦，都是富于夸耀性的人。虚荣心确是使一个人留名的一种助力，而才德之所受于人性的酬劳其直受于人类底好德之心者决没有受之于才德自己底努力者为多也。西塞罗、塞奈喀、小普利尼底名声若不是与这些人本身底某种虚荣心连在一起的话，也不会经久如新的；这种虚荣心就如同天花板上的一层油漆一样，它使得那天花板不但能够发亮而且能够持久。但是说了这么久，我用“虚荣”这个字眼儿的时候，却并不是指泰西塔斯说缪西阿努斯有的那种性质，所谓“他有一种能够漂亮地炫耀他底一切言行的本领”：因为这种性质并非是出自虚荣心的，而是出自天生的豪气和见识的；并且这种性质在有些人方面是不但漂亮而且优美高尚的。因为逊谢、退让与节制得宜的自谦，都不过是炫耀之术也。在这些炫耀之术中，没有比小普利尼所说的那一种更好的了，那就是在你自己所长的某方面，如果别人也有一点长处，当不吝惜地多多地赞誉称扬那人。因为普利尼说得很巧妙：“在称扬别人的时候你其实是替自己做好事；因为你所称扬的那人在那一方面若不是比你还强就是不如你。如果他是不如你，那末他既然值得称扬，你自然更加值得称扬了；如他是胜过你的，那末假如他不值得称扬的话，你就更不值得称扬了”。好炫耀的人是明哲之士所轻视的，愚蠢之人所艳羡的，谄佞之徒所奉承的，同时他们也是自己所夸耀的言语底奴隶。五十五　论荣华与名誉荣誉之获得在乎把一个人所有的才德和真价无损无伤地显露出来。因为有些人在他们底行为中力求光荣与名誉，这种人通常虽是很受人底谈论，但是很少人是在内心中羡慕他们的。有些人，与上述的这一流人是相反的，他们掩藏他们底才德，使之不外露，因此他们在一般人底意见中是被估价过低的。假如一个人能作成一件人家未尝试过的事，或者是一件经人尝试过而被放弃了的事，或者是别人也作成过而未曾作得如此完善的事；如此他就可以比仅仅追随别人之后而作成了一件更难或更高的事的人得到更多的荣誉。假如一个人把他底所作所为调和得使其中总有一件可以取悦于各党各派的，那末赞美他的歌声就更宏大了。假如一个人担任去办一件事，而这件事如果成了的时候他所得的名誉远不如败了的时候他所的耻辱的话，那末这个人就是个不善于爱惜自己底荣誉的人。由比较而得来的（就是显出我优人劣的）那种荣誉是最显明的，就如同切成多少面的钻石一样。所以一个人应当竭力与那和他争名的人争胜，务要在可能范围以内，用那人自己底弓而射的比那人还要远。谨慎有识的从者与仆役是大有助于名誉的。“一切的名声都是来自一个人底家中人的”。嫉妒心是荣誉底害虫。要想消灭嫉妒心，最好的方法是表明自己底目的是在求事功而不求名声，并以自己底成功归之于天佑和幸运而不归之于一己底才德或权术。人君底荣誉之真正等级如下。第一流的君王应数那些开国之君；如罗缪剌斯、萨拉斯、恺撒、奥陶曼、依斯迈耳是也。第二流的就是立法创制之君；这一类的君王也叫做万世之君，因为他们逝世后仍能以他们所立的法度治国也；这一流的帝王例如里可尔戛斯、索伦、加斯提尼安、埃德瓦、“聪明的”喀斯提王阿尔芳撒斯，就是那立“七法”的，皆是也。第三就是“解难之君”或“救国之君”，如解决内战之长期困苦，或从异族或暴君底束缚下把国家救出来的君王是也。例如奥古斯塔斯大帝、外斯帕显、奥瑞利安努斯、西奥道瑞库斯、英王亨利第七，法王亨利第四皆是也。第四就是“扩疆拓土之君”或“保国之君”；如以光荣的战争扩张疆土或以光荣的自卫战抵御侵略者的君主是也。最末应数那些“国父”，就是那些治国有道，致他们所处的时代于太平的人君。这末两种都不需要例子，因为象这样的君主是很多的。臣民底荣誉应分级如下：第一是“为主分忧之臣”，就是那些主上倚之以负重举大的人们，就是我们所谓的“人君底右手”者是也。其次就是“统兵大将”，即伟大的军人领袖；例如人君底辅佐，与在军事上有大功者是也。第三就是“亲幸之臣”，如能得君心而不扰民的人们是也。第四就是“能臣”就是居高位而能尽职，能办大事的人们。还有一种荣誉，可列于最高等的荣誉之中，但是不常见的，就是为国捐躯或冒大危险的人们，例如马喀斯·瑞古拉斯和戴西亚斯父子是也。五十六　论司法为司法官者应当记住他们底职权是jusdicere而不是jusdare；是解释法律而不是立法或建法。如不然者，则司法官之权将如罗马教会所争为己有的权一样了。罗马教会是假解释《圣经》之名，不惜加以添改，并且把《圣经》中找不出来的法则定为律条，宣之天下；伪造古貌，创立新法的。为法官者应当学问多于机智，尊严多于一般的欢心，谨慎超于自信。犹太律说：“移界石者将受诅咒”。把界石挪动的人是有罪的。但是那不公的法官，在他对于田地产业错判误断的时候，才是为首的移界石者。一次不公的判断比多次不平的举动为祸犹烈。因为这些不平的举动不过弄脏了水流，而不公的判断则把水源败坏了。所以所罗门说，“义人在恶人面前败讼好象浊浑之泉，弄浊之井”。司法官底职权与诉讼者，与辩护士，与属下的官吏，与自己以上的君主或国家都是有关系的。第一，先说诉讼底两造或双方。《圣经》上说，“有的人把审判之举变为苦艾”，确实也有把审判之事变为酸醋的人；因为不公平的判断使审判之事变苦，而迟延不决则使之变酸也。一个作法官的人底主要职责是灭除暴力与诈骗；这二者之中暴力在明目张胆地横行时恶毒较著，而诈骗则于秘密掩饰的时候特别险恶。二者之上可再加上好讼者底案件，这种案件是应该当作阻塞法庭的东西而吐弃之的。为法官者应当为公平的判断作一种准备，这种准备应当如同上帝对于他底路的准备一样，就是要填高溪谷，削平山陵：所以在两造底任何一方，若有强力、暴虐、巧计、结徒、奥援、善辩底情形出现，在那个时候为法官者若能使不平者得其平，使他自己底判断得以公平为基础，那就可见其才德了。“扭鼻子必出血”而压榨葡萄汁的机器若是用力过猛，其所出的酒必是涩的，而且带着葡萄核底味儿。为法官者必须留神，不可深文周内，故入人罪；因为没有比法律底苦恼更恶的苦恼也。尤其在刑法事件中，为法官者应当注意，毋使本意在乎警戒的法律变为虐民之具。他们也应当注意，不可把《圣经》上所说的那种雨（“他要向他们降下网罗之雨”）带来；因为刑事法律行之过于严厉，即等于在人民身上降下网罗之雨也。所以刑律之中若有久已不行或不适于当时者，贤明的法官就应当限制其施行：“司法官底职责，不仅限于审察某案底事实，还要审察这种案件底时候及环境……”在有关人命的大案中，为法官者应当在法律底范围内以公平为念而毋忘慈悲；应当以严厉的眼光对事，而以悲悯的眼光对人。第二，关于辩护士及法律顾问等。耐性及慎重听讼是司法官底职务之主要的成分之一；而一个哓哓多言的法官则不是一件和谐的乐器。一个法官把他在适当时期内可从律师听来的事情自己首先发见之，或者把见证或辩护士底说话截断得过早以表示自己之敏察，或者用问题（即使是与案件有关的问题）把以后两造将要陈述的事实先期勾引出来，这都不足以为能。法官在审理案件之中的职分有四：审择证据；约束发言毋使过长、重复及泛滥无关；重述、选择、并对照已发言论；指示批判底准则。凡有超过这些职分者即是过多；而这种情形不是出自炫耀多言，就是出自不耐听讼，不然就是由于记忆力不佳，再不就是由于缺乏沉着公平的注意力。辩护人滔滔善辩多能得法官底欢心，这种情形看起来是很可怪的；为法官者应当效法上帝（上帝底座位是他们坐着的）；上帝是抑强暴而扶温良的。但是法官而有出名的得宠的律师，那是更可怪的，这种情形是一定要引起苞苴关说底嫌疑来的。在辩护士为某一造发言得宜，办理案件办得很得当的时候，为法官者对于该辩护士有一种责任，理当有称扬赞颂的话，尤其是那一边讼而不利的时候为然，因为如此可以使委托者对于辩护士信用不坠，而且使他那自以为是的意见受些挫折；同此，若逢辩护士有诡辩，重大的疏忽，证据过弱，迫求无度，或强词夺理的情形，则为法官者对于公众也有一种责任，理当给那个辩护士一种合礼的斥责。为辩护士者也不可与法官舌剑唇枪，或者激动自己在法官宣判之后重提这件诉讼；但是，在另一方面，为法官者也不可迁就辩护士，或给他所代理的那一造一种口实，说他底辩论或证据未得上达。第三，我们谈到吏役。律法所在之处乃是一种神圣的地方；因此不但是法官底坐席，就连那立足的台，听证的围栏都应当全无丑事贪污底嫌疑才好。因为，的确（如《圣经》上说的）“从荆棘之中是采不来葡萄来的”；从那些贪馋的吏役底荆棘丛中公道也是不能结出美果来的。法庭底吏役是易受四种恶势力底影响的。第一是包揽诉讼，挑拨是非，使法底有充塞之患而国家受贫乏之累的人。第二种人是那些把法院卷入职权之争的人们。他们并非是“法院底朋友”而是“法院底寄生虫”，因为他们把一个法院鼓动得茫然自大，超越限度，而所为者却是自己底小利与益处也。第三种恶势力就是可以叫做“法院底左手”的那些人，即是那些狡黠而多谋，能阻挠法院底正当程序，并把公理引入邪径与迷阵之中的人们。第四种就是那些收揽并敲诈费用的人们；普通把法院比做矮树丛，一只羊在暴风雨中逃向其中以求安全的时候，总是免不了损失一部分羊毛的。有了上述的这一种人，就足以证明这个譬喻之不诬了。在另一方面，一位多年的老吏，熟悉律例，作事审慎，通晓法院之事务者乃是法院底一个极好的助手，并且常常会给法官本人指引一条道路的。第四，谈到关于主上与政府底方面。为法官者务要记住罗马底十二铜标底结语；“人民底幸福即是最高的法律”，并且要明白法律若不以达到上述的这句话为目的，则不过是一种苛求的东西，是未受灵感的谶语。因此，为人君者和执政者若常与司法官商议而司法者常与人君和执政者商议，则是一国之幸：前者就在法律于国家底政务有碍的时候；后者就在国家底政务于法律有碍的时候。因为往往因之兴讼的事件也许是你你我我底私人事件，而这种事件底原理和影响则要涉及国是。所谓国是者，不仅是有关王权的事，并且包括任何引起大变革或造成危险的先例者：或者是显然有关任何大部分的人民的。再者，谁也不可糊里糊涂地相信公平的法律与真实的政策之间有任何的对立性；因为这两个好象精神与筋肉，是共同动作的。司法官们也应当记住，所罗门底王座是两边由狮子们支持着的：他们可以作狮子，但是也要做王座的狮子；就是要小心在意不可阻挠或违反王权底任何一点。为法官者也不可不知道他们自己底正当权利而以为他们底职务并不包括这主要的一项，就是贤明地行法施法。因为他们也许记得圣徒保罗关于比他们底律法更高的一种律法的话：“我们知道律法原是好的，只要人用得合宜”。五十七　论怒气要想完完全全消灭怒气，这不过是画廊派底一种夸张之辞。我们是有较好的指示的：“生气就生气，却不要犯罪。不可含怒到日落”。 怒气必须在程度和时间两方面都受限制。我们现在先说发怒底天性积习惯如何可以调剂和缓。第二，再说怒气底特殊动作应如何压抑，或至少如何使它免于为害。 第三，再说如何使别人发怒或息怒。关于第一点，没有别的法子，只有好好地沉思细想怒气底效果，它是如何地扰害人生的。最好的做这种思想之法就是在怒气已息之后回想当时的情形。塞奈喀说得好，“怒气有如下坠之物，把自己粉碎于所降落的东西之上。”《圣经》教我们“要以耐性保持我们底灵魂”。无论何人，若是失了耐心，就是失了灵魂了。人们决不可变成蜂，“把他们底生命留在所螫的伤口之中”。怒气确是一种低贱的品质；因为它善于在它所管辖支配的那些臣民底弱点中出现；这些人就是儿童、妇女、老年人、病人。因此，人们务须注意，如果不免于生气的时候，须要使怒气与轻蔑连在一起而不可使它与恐惧之心连在一起；这样他们就可以好象在所受的伤害之上而不在其下了；这是一种容易办到的事，只要一个人肯在这件事上给自己定一种律条就行了。关于第二点，怒气底主要原因与动机有三。第一，就是过于易感伤害。因此，纤弱细致的人一定是常常生气的：有许许多多的事情可以使他们受刺激，而这种事情在较为天性健壮一点的人是不很感觉到的。其次，一个人在所受的伤害中，发现或者认为有满含轻蔑底情形，也是容易致?的：因为轻蔑之心是使怒气锐厉的，好象比伤害底本身还要厉害一点。因此人们若是善于发现轻蔑底情形的时候，他们是很容易生气的。最后，如果一个人认为他底名誉受损的时候，这种意见也是增加并加重怒气的。在这个情形之中，最好的调剂之道是如康萨弗常说的，一个人应当有一种“绳索较粗的荣誉网”。但是在所有的抑怒之道中，最好的调剂术是延长时间，并且要使一个人自己相信，他报复的时机尚未来到，但是他可以预先看见一个将来的好机会；如此他就可以在这个机会尚未来到的时候静默等待。若要使一个人虽然生气而怒气不招致祸患，有两件事情不可不特别注意。一是极端愤懑的语言，尤其是尖刻而涉及个人的语言：因为“骂世之言”是不关紧要的；在怒气之中也不可泄露秘密，因为在怒气中泄露秘密之举是使一个人不适于群居的。其次，在事务中，不可于一阵怒气之中，把事务首先决裂了；反之，无论你怎样地表示愤懑，却不要做出任何无法挽回的事来。至于使别人发怒或息怒，这种事情底做法主要在乎选择时间；要在人们最急进或心境最坏的时候激恼他们。又一种办法是如上所述，把你所能找出来的事情都搜集在一起以加重对那人的轻蔑。息怒之方则与此相反。其一，与人初次提及某种可恼之事的时候要选择好的时机；因为初次的印象是很重要的；其二，就是要把一个人对伤害的见解尽量地与他底受轻蔑之感分开；把这种伤害归之于误会、恐惧、热情或其他任何事项都是可以的。
五十八　论变易兴亡所罗门说：“世上没有新的事物”。同此，柏拉图也有一种见解，以为“一切的知识都不过是回忆”。同此，所罗门又发表他底意见说：“所有的新鲜事都不过是遗忘了的事而已”。由此可见利司河不但在地下流，在地上面也流。有一位玄妙的星命学家说：“要不是有两件东西是固定的（一件就是天上的恒星是永远居于固定的距离，永不走近，也永不走远的；另一件就是诸天绕地底每日转动是永远守着一定的时刻的），世上就没有一件东西会支持一刻之久的”。凡物都是在不停的变化之中，永无停歇，这是的的确确的。那掩埋一切的大殓衣有两种：洪水与地震。至于大火与大旱，他们是并不能完全消灭人群或物类的。费唐底车不过跑了一天。还有那以利亚时代的三年之旱也不过是限于一域，而未能全灭人民的。至于那西印度常有的天火，他们也是范围甚狭的。但是在别的那两种毁灭——由于洪水和地震的——中，还有可注意者就是那幸而得救的遗民多是无知识的山居之民，他们是不能关于以往有任何报告的；所以许多人或事都湮灭遗忘，那种情形就和一个人也没留下是一样的。如果你对于西印度底人民详加研究，大概他们是一种比旧世界中的民族较新较幼的民族。而以前在该地曾有的毁灭大概也不是由于地震（如埃及僧侣关于阿提阑提斯岛告诉索伦的话，说该岛是在地震中被海吞下去的）而是被一种当地的洪水所灭的。因为地震在那些区域中是不常见的。但是，在另一方面，他们却有倾泻的大河，大得使亚、非、欧三洲底河流与之比较起来简直有如小溪。还有他们底安第斯山也比我们底山高得多；由此大约可想见有一部分人类是在洪水中得免的。至于马基亚委利底评语，说是宗教派别底互嫉是古事被人遗忘底大原因之一；并诽谤格瑞高瑞一世，说他曾尽力毁灭一切异教底古昔文物，关于这个我却不曾发见这种的热狂能产生什么大效果或者能延续多久；例如萨比尼安之继承一样，他登位之后，就又恢复古代文物了。诸天界底变易不是本文所应讨论的。如果这个世界能延长到那么久的话，柏拉图底“大年”也许会生效，这种功效不在乎把人们个个都使之返魂复生（因为这种说法不过是某种人底妄想，这些人是以为天体于人间的这些事情上有比实际更细密的影响的）而在乎使世界大体重新。同此，彗星对于事物之大体的确是有力量有影响的；但是一般对于彗星，多不过是仰而望之，并注视他们底行程，而不善于观察他们底影响；尤其是不善于观察他们底分门别类的影响，就是什么样的彗星，大小如何，颜色如何，光芒底方向如何，在天空中的位置如何，出现底期间如何，发生什么样的影响。曾经听见过一种无甚重要的说法，这种说法我不愿人们遽尔弃置，而愿意人们对之稍加注意。据说在荷兰国（我不知道是荷兰底那一部分）有一种说法，说是每经三十五年，则同样的，同次序的年成和天气又要重来；如严霜、大潦、大旱、暖冬、凉夏一类的事情皆是；他们把这种情形叫做“复始”。这个说法是我愿意提及的，因为我曾经追数以往若干年间的情形而发现有与这个说法相符之处也。我们现在且离开这些关于自然的事，而谈人事。人事中变易最大者无过于宗教派别之兴衰升沉。因为宗教派别，有如轨道之于行星一样是最能支配人心的。唯一真正的宗教是“建筑在磐石上的”；其余的则是飘浮在时间之波涛上的。所以现在且说新宗教兴起底原因，并对于这一点贡献点意见；不过个人底薄弱的见识能够延缓或阻挠这种重大的变更到什么程度，这个程度就是我所要贡献的意见底限度。当那曾受一般人信仰的旧宗教为党派门户之争所破裂，当那个宗教底主持者德行堕落，丑事甚多，而其时代又是愚鲁无知而且野蛮的时候，若再有夸张诡异之人起而倡导，那末你就可以预料有一种新的教派要崛起了。谟罕默德宣布他底律法的时代，正是一个具备上述诸点的时代。如果一个新教派没有两样特性，你就不必怕它，因为它是不会传播的。这两种特性之一就是，颠覆、代替、或反抗固有的威权；因为再没有比这种事更受一般人底欢迎的了。其二，就是许人寻欢取乐，贪淫纵欲。因为，那些在理论上标新立异的邪说（例如古时的埃瑞安派和现在的阿米尼安派），虽然他们对于人底心智有很大的影响，然而他们对于国家却不能产生什么大的变革，除非他们借助于政治上的扰乱。新教派底树立，其方式有三：或以异兆奇迹底力量；或以演讲劝诱之善辩与聪明；或以兵力。至于殉教底行为，我把它列入奇迹之内，因为这些行为好象是超乎人类天性底力量的；对于特优至美，值得惊羡的圣洁生活，我也可以把它列入奇迹之内。若要阻止新教派底兴起，确实再没有比如下的方策更好的办法了：就是，改良弊端，调和小的意见分歧，对新教派中人处之以宽而不用流血的压迫；并且用奖励擢升底办法把主要的首领收服过来，而不以暴力酷虐激怒他们。军事中的变化升沉是很多的；但是主要的变易是在三种事情上的；在战争底地点或“舞台”上；在兵器上；在指挥作战底策略方式上。在古时战事似乎总是由东至西的；因为波斯人、亚述人、阿?伯人、鞑靼人（这些都是侵略者）都是东方人。高尔人是西方人。这是真的，但是我们所读到的他们底侵略只有两次：一次是到盖莱西亚，一次是到罗马。但是东方和西方并不是固定的地点，而战争底方向，我们也不能确定为自东至西或是自西至东。但是南与北是固定的；并且远处南方的人来侵北方的人，这种事即非从来未有，也是很少见的。事实是与此相反。由此可见世界底北部是天然好战的区域；不论那是由于北半球底星宿，或者由于北半球底大陆——南部就现在所知差不多全是海洋——或者（这是最显而易见的）由于北方气候底寒冷，这种气候就是不假训练而能使人体力顽强，血气旺盛的。一个巨大的国家或帝国分裂或颠危的时候，你就可以确知将有战事。因为庞大的帝国们在他们盛的时候，是把他们所征服的土人底力量削弱或消灭而以自己底保卫力为倚仗的；到了他们败亡的时候，一切就都颠覆了，而他们也就成为鱼肉。罗马帝国底情形就是如此；日耳曼帝国在查理大帝崩后也是如此——每只鸟雀各争一羽；西班牙到衰败的时候大概也会遇到这样的情形的。类此，大国之获得和合并也是引起战争的：因为，一个国家发达到过强的时候，它就和洪水一样，一定要泛滥的。如罗马、土耳其、西班牙，皆可为鉴。观察世界底情形，当野蛮民族最少，而且所有的蛮族都是除非确有可以为生之道则多不肯结婚或生育的时候（如今日差不多世界各处的情形皆是如此，鞑靼国除外），就没有人口充斥横流的危险。但是若有多数继续繁殖而不预筹生产自养之道的民族，那末在每一两代中这些民族必有一次要把本族底人口移殖到别的国家去；这种事情古代北方的民族是常用抽签底办法决定的：他们抽签决定那一部分人应当留住本土，那一部分应当出外谋生。当一个本来好战的国家变为柔靡的时候，就一定会有人向之作战。因为这样的国家到了这种衰颓的时候多是变得很富的；如此，一方面这个国家底财富奖诱别国与之作战，而另一方面其武力之衰颓也鼓励战争了。至于兵器，那几乎是不能有所定论的；然而我们也可以看到他们是有时代有变易的。因为在印度底奥克西掇克斯城早就有了大炮，这是的确的；这种大炮就是马其顿人所称为雷电与魔法的。并且中国人知用大炮已过二千年之久，这也是人所共知的。关于兵器底性质与改进可言者如下：第一，要能及远；这样就可以减少危险；这由大炮和毛瑟枪就可以看出来。第二，打击底力量要大；在这方面枪炮底力量又比一切的攻城器和古代底发明为大。第三，用起来要灵便；例如，要在任何天气中都可以用；搬运轻便，等等。至于作战底方略，起初人们是过于倚仗兵数，以多取胜；并且主要是靠着武力与勇猛的；他们预先约定扎营驻阵底地点，于平等的情形下决胜负；他们对于列营布阵是很不懂的。后来他们就变得多倚仗精兵而不纯粹以多取胜；他们渐渐地懂得占地利，用巧计诱敌一类的事，并且在分配兵力底事情上也更巧了。在一个国家底少年时代，武事是最盛的；在它底壮年时代，学术是发达的；然后有一个时代武事与学术同时发达；在一个国家衰颓的时代，工艺与商业是发达的。学术也有儿童时代，那时它是萌芽而且一般是幼稚的；然后是它底少年时代，那时它是蓬蓬勃勃而有少年气的；然后是它底壮年时代，那时它是坚实有节的，最后是老年时代，它就变成干枯销竭的了。但是对于这些变易底转轮看得太久是不好的，恐怕我们底头也要晕了。至于关乎这些事的记载，那不过是一套循环的故事，所以是不适于在本文中论及的。残篇　论谣言诗人们把谣言描写成了一个怪物。他们形容她的时候，其措辞一部分是美秀而文，一部分是严肃而深沉的。他们说，你看她有多少羽毛；羽毛之下有多少只眼睛；她有多少条舌头，多少种声音；她能竖起多少只耳朵来！这是一种词藻。在这些话后面还有极好的譬喻；例如说谣言越走得远力量越大；说她底脚在地上走，可是头藏在云里：说她白天坐在一个了望楼中，而多在夜间飞行；说她把已做的事和未做的事混在一起；并且说她对于大城市是一种可怖之物；皆是也。但是这些说法中最胜过一切的说法是这个：诗人们说大地（即那些向久辟特作战而被灭的巨人们底母亲）为了巨人们被灭的原故一怒而生谣言。这个譬喻最好，因为叛逆之徒（即诗人们譬作巨人的）与招致叛乱的谣言和毁谤乃是兄妹，一阳一阴，这是很的确的。然而，假如一个人能够驯伏这个怪物，使她俯首帖耳就食于掌心，并利用她去攻击并杀戮别的鸷鸟，这件事是很有价值的。但是说这种话的人他们也受了诗人底作风底影响了。现在且以一种严肃的态度来谈一谈。在所有谈论政治的著作中没有一种题目是比谣言更少受人论及者，也没有一种题目是更比它值得讨论者。因为我们要讨论讨论下面的诸节。就是，何为假谣言；何为真谣言；其最好的辨别之道是什么；谣言如何可以下种，如何兴起；他们如何可以散布，如何增多；以及如何可以抑止并消灭他们。此外还有些关于谣言底性质的事情。谣言底力量之大，差不多一切重大的事情——尤其是战争——没有一件它不在里面有重大的关系的。缪西阿努斯颠覆委泰利亚斯的时候，所用的方法就是散布一种流言，说委泰利亚斯有意把罗马在叙利亚的驻军调到日耳曼，把在日耳曼的驻军调到叙利亚；于是驻叙利亚的军队就非常愤怒，因而生变。久利亚斯·恺撒攻庞拜于不备，事前先使庞拜底勤勉之心与防备之务松懈。所用的方法也是由他自己很狡诈地放出一种流言，说恺撒自己底军队对他已经没有好感了，并且这些军队因为疲于征战而且从高尔满载而归的原故，只要恺撒一进意大利，他们就要弃他而去的。里维亚谋定她底儿子泰比瑞亚斯继承帝位底事，所用的也是谣言。她继续地总是放出消息说她底丈夫，奥古斯塔斯大帝，御体要复元或者病况转佳了。土耳其底总督们，常常把土耳其皇帝宴驾底消息不使那些亲卫兵和其他的军人得知，以免他们依着旧习把君士坦丁堡焚烧劫掠。塞米斯陶克立斯放出谣言，说希腊人要把波斯王热可塞斯所造的横跨赫勒斯滂的舟桥毁了，遂使热可塞斯急急忙忙地离开了希腊。象这样的例子可以成千，其数愈多则其值得重述之必要愈少；因为吾人处处都可以碰见这样的例子。因此一切贤智的统治者都应当留神注意谣言，就如同他们对真正的行动与计划本身的注意一样。