中印交流的样本：我在东土你在西天

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　　公元399年，已近花甲之年的法显决定去印度求法。他从长安出发，经河西走廊，度越新疆境内的沙漠，逾帕米尔高原，经巴基斯坦进阿富汗，然后东入印度。

　　在尼泊尔南部至恒河下游的佛教中心地带，法显学习梵书梵语3年，抄写经律。然后他沿恒河而下，到达加尔各答，扬帆渡海至狮子国——今天的斯里兰卡。法显在那里学习两年，乘船经苏门答腊和爪哇北上。等他终于回到东晋的国都建康时，已是公元413年。

　　法显的经历至今还有迹可循。在《佛国记》一书中，法显以朴素的笔触记录了一路上的见闻。

　　他是中印文化互动的先驱者。从西汉末年开始，印度的僧侣和知识分子便来华传译经籍。到了曹魏末年，中国的知识分子开始西行求法运动。这一风潮绵延数百年，曾经蔚为大观。在公元第一千纪的大多数时间及其后的悠长岁月中，中国与印度之间的知识联系在两国历史上都是重要的。

　　印度僧人到达中国的最早记载可以追溯到公元前1世纪。

　　汉明帝在梦中见到佛陀，于是派遣一干人前往印度寻觅。竺法兰与摄摩腾就这样以一匹白马载负大量经卷和舍利到达洛阳，明帝在那里为他们修建了著名的白马寺。

　　从那时起，印度的僧人和学者源源不断地来到中国。数以千记的梵语文献被译成中文，就像我们现在大量翻译西方著作。这一过程一直持续到宋代。此时，理学终于居于意识形态的主导，而在印度，佛教已经走向衰亡。

　　与印度一样，大批中国学者也在前往印度学习佛教和其他知识，其中很多人客居印度十多年甚至更长时间。这一游学运动从曹魏末年的朱士行开始，此后见于记载的，西晋有竺法护，东晋初有康法朗、于法兰，东晋中期以后有竺佛念、慧常、进行、慧辩等人。他们都是法显的先驱，但成就和声名都不及法显。陆去海还，广游西土，留学天竺，携经以归，法显仍然算得上是第一人。

　　在《佛国记》的跋文里，法显曾自云：“顾寻所经，不觉心动汗流，所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。”

　　由此可见，这样的游学最初兼具探险的性质。如果不是有坚韧的意志和对文化交流的强烈渴望，这几乎是不可想象的。

　　中国历史上最著名的留学生当属玄奘大师。他的境遇比几百年前的法显要好一些。虽然他从长安启程时和法显一样只是一名普通僧人，但不久他就结识了高昌王鞠文泰，约为兄弟。

　　玄奘在印度游历长达16年之久，其中包括近十年在那烂陀大学的留学岁月。那烂陀大学堪比现在的哈佛、剑桥，是当时最重要的综合性学术机构。据载，那烂陀专门派出200名僧众迎接玄奘入校。

　　玄奘来印度的最重要目的是学习《瑜伽师地论》，他拜戒贤长老为师。玄奘很快以惊人的天赋和学识脱颖而出，跻身于那烂陀十大法师之列。之后，他遍访印度的重要知识分子，成为大乘佛教的集大成者。玄奘还会见了北印度信奉佛教的皇帝戒日王，戒日王为他设立法会，邀请各地外道前来辩论，结果十天之内无人可以战胜玄奘，玄奘声名大噪，被印度的知识分子尊为“大乘天”和“解脱天”。

　　印度贝拿勒斯印度教大学的文化史专家Rana P.B.Singh告诉本刊记者，玄奘至今仍是印度人最熟悉的中国人。他把他的著作——《佛陀走过的地方》也献给这位伟大的中国学者。

　　这一方面固然说明，玄奘在中印交往上的巨大成就，以及这种交往所达到的深度；另一方面也说明，在这之后的岁月里，中印交往出现了某种“短路”，以至玄奘的成就至今无法被后人超越。

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　　实际上，在中印频繁交流的背景下，中国对印度——尤其是佛教——影响的抵制也一直未曾间断。

　　最首要的原因是，“沙门不敬王者”。僧团有它自身的利益团体，削发和僧服标志着他们彻底的出家弃世。换言之，僧团要求有独立自主的组织，免除对世俗政府的义务，不受国家的监护。这种态度无疑威胁着儒家国家理论中一些最基本概念的有效性。

　　在传统的儒家知识分子看来，中国的每一个思想宗派都从治理国家的实际功效中抽绎存在的价值，也就是要能有益于“治”和“教化”。

　　在中国，功利主义思想是如此根深蒂固，以至能否给今生今世带来具体可见的结果，成为检视它的唯一标准。但在印度的思想中，几乎不存在这种“功利”主义的问题。

　　阿闍世王拜访佛陀时问及修行的结果。佛陀的回答仅仅是：砺志进德，思虑精纯，得一切智。弥兰陀王问那先比丘为什么要修习佛教，后者的回答是为了解除痛苦、修证涅槃。这种不求外在证实，不期获取现世利益的思想，与中国的世俗观念颇为抵触。即使到了“文革”时期，佛教受到打压，也是因为它的无用和无法证实，是“精神的鸦片”。

　　在中印交往中，中国思想界反对印度佛教的更深层原因在于，长期存在着这样一个偏见，即中国的道统无懈可击，在中国之外也不可能产生真正重要的思想。

　　佛教支持者牟子在著作中罗列的时人的观点颇具代表性：

　　佛教对中国毫无价值，否则古代的圣贤已经用它教化民众，至少也已经提起过了。

　　另一种观点则从相反的角度证明了中国知识分子强烈的文化优越感和自足感——

　　佛教尽管有其外国源头，却与古代圣人的教化一致。

　　“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。”

　　与当时普遍流行的文化优越感相对，在一些佛教信徒中也出现了一种把印度文化理想化的倾向。对他们来说，中国不再是被蛮荒之地包围的文化孤岛，甚至可能不是“中央之国”。既然菩提伽耶是过去诸佛觉悟的“金刚座”，那么或许那里才是真正的世界中心。

　　来自佛教信徒的反击使中印关系变得更为复杂。因为在中国，按照荷兰汉学家许理合的说法，为一场革新正名的唯一方法就是证明它绝非革新，而是在尧舜禹的时代就已存在。这种方法与维新变法时代康梁的思路如出一辙，导致了很多荒谬的结论。

　　汤用彤在《佛教史》第一章中概述了这些结论。其中包括：佛教远在孔子之前已为人所知；在阿育王时代已有中国人皈依佛教；孔子和老子是佛陀的弟子或化身。

　　这些结论显然会令严肃的儒学家大动肝火，甚至也令飘逸的道家愤愤不平。道士王浮就在他的《老子化胡经》一书中写道，老子离开中土后，跑到印度。他的一位随从弟子变成了历史上的佛陀，而经过一番辩论，老子又让佛陀皈依了道教。

　　现在看来，不管这些形形色色的争论显得有多荒谬，来自印度的思想确实在很多层面上改变了中国，对中国原本坚定不移的自我中心意识提出了挑战。美国汉学家柯嘉豪在《佛教对中国物质文化的冲击》一书中，详细分析了佛教对中国物质文化的影响，包括对中国的建筑、衣着、家具以及饮食的贡献。而在非物质领域，佛教对中国文学、词汇的影响同样蔚为大观。当我们使用着“微妙”、“意念”、“世界”、“现身说法”、“一丝不挂”等数以千计的词语时，已经很难意识到它们原本都来自于佛经。

　　在1848年以前，对中国产生过如此重大影响的国家只有印度。直到西方的坚船利炮出现，在现代性的焦虑中，在面对真正的西方时，中国与印度的关系才开始发生急剧的变化。

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　　1924年，泰戈尔访华事件，是观察这一时期中印交往的重要样本。

　　当时，一战的惨痛记忆正使西方重新燃起对静谧而陌生的东方文化的敬慕之情。而此前，泰戈尔凭借歌颂神与爱的诗集《吉檀迦利》获得了诺贝尔文学奖。

　　泰戈尔的成就是广泛的，但他却一直被看作“来自东方的伟大的神秘主义者”。在欧美广泛的游历过程中，他一方面宣传东方的精神文明，一方面也为藉此理念而建的国际学校募款。但是在决定前往同属东方文明的中国时，泰戈尔却隐隐有一种忧虑。在给罗曼•罗兰的信中泰戈尔写道：“我要到中国去，以什么身份，我不知道。是作为诗人呢？还是要带去好的忠告和健全的常识呢？”

　　此前，中国绝大多数关于泰戈尔的讨论都是以他的英文作品和相当有限的翻译成中文的作品为基础；没有人知道泰戈尔极为多样的、以孟加拉语写作的诗歌和散文。

　　至少在刚到中国时，泰戈尔还保持着他在全世界演讲时的一贯口径：“余此次来华讲演，其目的在希望亚细亚文化、东洋思想复活。现在亚细亚青年迎合欧美文化。然大战以来，竟暴露人类相食之丑态，西洋文明濒于破产。人类救济之要谛，仍在东洋思想复活之旗帜下，由日本、中国、印度三大国民，坚相提携。”

　　但结果却是泰戈尔意想不到的。在同一天刊发的一篇文章中，茅盾声称：“我们决定不欢迎大声歌颂东方文明，把我们的年轻人领向这个文明，使他们在沉思中寻求慰藉并受到毒害的泰戈尔……对于受国内军阀主义和国外帝国主义压迫的我们来说，没有时间去做梦了。”

　　郭沫若表示，泰戈尔鼓吹的“爱的福音”不过是有闲阶级的“吗啡和椰子酒”、“无产阶级的铁锁”。

　　闻一多看到了一种文学上的危险：“今天我们的诗歌已经是相当空洞、虚弱，过于智性而无形式的了。如果我们在这些东西上再加上泰戈尔的影响的话，我们只能加重这种疾病……”

　　陈独秀的攻击最为尖刻，毫不留情。“此时出版界很时髦似的翻译泰戈尔的著作，我们不知道有什么意义！”他在《中国青年》上撰文，尽管他本人正是泰戈尔最早的译者之一，“昏乱的老、庄思想，加上昏乱的佛教思想，我们已经受够了，已经感到印度人之赐不少了，现在不必又加上泰戈尔了！”

　　在这场论争中，鲁迅没有发表太多公开言论，但他秉承了一贯的讽刺态度，尤其是对梁启超、徐志摩等东道主们讽刺尤深。鲁迅说，这些人把泰戈尔弄得像“一个活神仙”，为的却是增进他们自己的文学水准和虚荣心。

　　到达上海后的第一次谈话中，泰戈尔就谈到了一种紧张的情绪。他决定以诗人的身份化解这一危机：“诗人的使命是吸引在空气中尚不可听闻的声音；在尚未实现的梦想中激发信念；把尚未诞生的花朵的最初的趋势引进一个怀疑的世界。”

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　　梁启超作为促成泰戈尔访华的关键人物之一，对泰戈尔的欢迎是不遗余力的。

　　当时，梁启超刚刚结束一年的欧洲之行。一战后的累累伤痕，也让他完成了从反对中国传统文化到欲以中国文化拯救西方文明的思想转变。这使得他与泰戈尔有一种惺惺相惜的默契。

　　在泰戈尔北京演讲的介绍中，梁启超首先回顾了中印历史上的交往，并称印度文明是中国文明的大哥。他对泰戈尔的来访也寄予着厚望：“我们用一千多年前洛阳人士欢迎摄摩腾的情绪来欢迎泰戈尔哥哥，用长安人士欢迎鸠摩罗什的情绪来欢迎泰戈尔哥哥，用庐山人士欢迎真谛的情绪来欢迎泰戈尔哥哥……我盼望他这回访问中国所发生的好影响，不在鸠摩罗什和真谛之下。”

　　与梁启超一样，同样对泰戈尔表示欢迎的还包括梁漱溟和辜鸿铭等一批与泰戈尔同具东方文化认同感的人，但他们与泰戈尔也存在着分歧。

　　在梁漱溟看来，印度文化不可能挽救西方的精神危机。“印度文化只在遥远的未来，”梁漱溟说，“代表现在文化的是中国。”

　　以狂傲著称的辜鸿铭去火车站迎接了泰戈尔，并留下颇具史料价值的合影，但两人的思想却有些貌合神离。泰戈尔把中国、印度和日本合称东方文明的代表，而辜鸿铭则把中国文明与东方文明并列来谈。不仅如此，他还坚持认为中国文明的停滞不前，罪魁祸首就在于印度佛教和西方文明的传入。他一方面热忱地欢迎泰戈尔，一方面在法国的《辩论报》上撰文：“让泰戈尔去当诗人吧！让他去歌唱吧！不过让他不要来给我们讲授什么文明课。”

　　5月10日，泰戈尔在北京进行第二次演讲。以前他总是信口讲来，滔滔不绝，这次却准备了讲稿。他的态度激昂，尤其是谈到西方的物质文明已经达到不可救药的地步时，更是慷慨陈词，愤慨之情，溢于言表：西方物质文明和科学的畸形发展给人类带来了深重的精神危机。他赞扬中国和印度注重爱与和平的精神价值，提醒东方国家不应盲目效仿西方文明。他提倡用“爱”解救受苦的人类，使东方文化重新崛起于世界。

　　在泰戈尔演讲即将结束时，场中就有人开始散发“送泰戈尔”的传单，一时间会场出现骚动。传单中罗列了泰戈尔的几条“罪状”，其中一条是：“泰戈尔先生盛赞梵天的隐忍……因此我们抗议，以一切受压迫的人的名义，以一切受迫害的阶级的名义，抗议泰戈尔先生……我们还要抗议邀请泰戈尔来以这样的方式催眠和毒害中国青年的那个半官方的文学界，这些文人用他的才干来向中国的青年灌输他们保守和反动的倾向。”

　　在此前的演讲中，泰戈尔也曾遇到公然的批判，但这一次终于使他决定适可而止。他取消了剩下的公众演说，只在私下场合会见一些文化名流。

　　在离开中国前的最后一次讲话中，泰戈尔表现出来的心境已与来时大不相同：

　　“你们一部分的国人曾经担着忧心，怕我从印度带来提倡精神生活的传染毒症，怕我动摇你们崇拜金钱与物质主义的强悍的信仰。我现在可以吩咐曾经担忧的诸君，我是绝对的不曾存心与他们作对；我没有力量阻止他们健旺与进步的前程，我没有本事可以阻止人们奔向贸利的闹市。我甚至可以向他们保证，我也没有让一个怀疑论者信服他有灵魂，我确定他们在得知结果后会原谅我的。”

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　　在去年举行的“从西天到中土——印中社会思想对话”中，印度当代最重要的知识分子之一帕沙•查特吉以《泰戈尔，中国和对民族主义的批评》为题，重新谈起了泰戈尔1924年的中国之旅。他认为，80年后旧事重提的意义在于，无论在印度还是中国，泰戈尔访华引发的问题如今依然存在：即我们应该如何审视西方和现代性？

　　“印度和中国有很多相似之处，当我们转向西方的时候，反而会发现，在他们的历史中找不到我们当下的困境，他们对我们的境遇也不感兴趣。”查特吉说，“我对西方历史经验很清楚，但他们能提供的经验和答案并不能让我信服，也并不完全适用于我们。”

　　查特吉的观点得到了一些中国知识分子的回应。复旦大学哲学系教授张汝伦说：“任何一个伟大的思想家都要把本民族的历史经验能够变为思想，而今日的中国正缺乏这样的思想。”

　　“当我们对中国的现代性进行自省，并反思当今如此众多的现代问题，便发现其中很大的阻碍是我们很难回到自己的现实，也没法有效地使用民族传统中的资源。”“印中社会思想对话”的发起人之一、香港学者张颂仁说，“历史明明摆在眼前，但我们进不去。这个阻碍很大程度上源于我们对于西方的迷恋。”

　　藉此，张颂仁进一步阐释了在当今时代中印对话的意义：“精英要重新在已被刷洗过的历史中捡拾精华，重新向被驯服的民众学习，并向发达和未发达的非西方世界取经。”

　　在7世纪，当玄奘决定回国时，那烂陀的诸位高僧曾提出许多理由，希望劝说玄奘以印度为家，其中包括“印度者，佛生之处”，而中国乃不洁之地，“气寒土险，亦焉足念哉”。

　　对此，玄奘的回答是：“法王立教，义尚流通。岂有自得沾心而遗未悟？”

　　“当玄奘向那烂陀的老师们提出深刻的修辞性反问时，这一反问在今天依然具有重大之义。”印度诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚•森说，“印度与中国在第一千纪相互学习了许多东西，然而，即使在第三千纪开始之时，这一认识进程的意义也没有衰减。”