九乡新闻网韩宝仪的情人桥:“子学”的特征与命运
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“子学”的特征与命运
来源:豆瓣 作者:陈战国 点击:147次 时间:2011-06-09 10:19于哲学网发表关键词：子学时代 经学时代 自由性 独创性 实用性
中国古人一般都把书籍分为经、史、子、集四个部类，根据这种分类也就有了中国学术上的经学、史学、子学和文学。中国最早的图书分类大盖始于汉代的刘歆。哀帝命刘歆整理国家的藏书，刘歆“总括群篇，撮其指要，著为《七略》：一曰集略，二曰六艺略，三曰诸子略，四曰诗赋略，五曰兵书略，六曰术数略，七曰方技略”。曹魏时期，秘书监荀勗著《新薄》，则把国家所藏的典籍分为经、史、子、集四部，当时虽然也有人把书籍分为五类或七类的，但自唐代之后，四部分类法便成了中国书籍和中国学术的基本定式。
在中国古代，无论是在图书分类，还是在学术分类中，人们都习惯于把经学置于首位，这一方面说明经学在古人心目中具有极为崇高的地位，另一方面也反映了中国人“信而好古”的心态。实际上，不是经学，而是子学才真正体现了中国文化的精神，确立了中国文化的发展方向。关于这一点，宋儒程颐早已意识到了。他说：“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则“六经”可不治而明矣。”1二程和朱熹对《论语》、《孟子》格外尊崇，并把《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇文章独立出来，与前者并称为“四书”。《论语》和《孟子》（包括《大学》和《中庸》），在先秦时期均属子学，后来虽被纳入了“十三经”，但在程朱的心目中它们还是有区别的。在他们看来，“四书”集中体现了儒家的精神，“六经”不过是为“四书”的形成提供了一些思想和文化资源而已。
程朱是新儒家，所以他们只谈《论》《孟》。当代学者则进一步认识到，不只是儒家，而是先秦诸子共同构筑了中国文化的格局和生命。李泽厚先生常讲，中国文化的基本格局是儒道互补，而所谓的“儒道互补”又不仅是儒、道两家的互补，而是以儒、道两家为主干，又融合了法家、阴阳家在内的各种思想的互补。他说：“前者（宗教性道德）由孔、孟到宋儒发展为个体人生境界的儒道（释）互补的准宗教性的追求，而为理学所大力倡导，津津乐道。后者（社会性道德）则由孔子而荀子而与道家、法家和阴阳家合流互补，而成为一整套儒法互用的伦理—政治的规范、法则，支配了中国历史两千年。”2 也就是说，中国文化从本质上讲是先秦子学的传承和演变，而不是“六经”的传承和演变。
子学形成于先秦时期。冯友兰先生把这个时期（从春秋末年的孔子到汉代初年的淮南王）称为子学时代，把汉中叶的董仲舒至清末的康有为称为经学时代。也就是说，子学形成于上古，而经学形成于中古；子学在先，而经学在后。这种划分显然与传统的划分不同。
冯友兰先生为什么认为子学在先，经学在后呢？这与他对经学和子学的理解有关。在古代的图书分类中，无论是荀勗的《新薄》、谢灵运的《四部目录》、还是后来的《四部丛刊》、《四部备要》、《四库全书》，都无一例外地把“五经”及与之有关的著作录为经学，而把先秦与各时期诸子的著作录为子学，而实际上在先秦时期并没有所谓的“五经”。《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《易》只是古代流传下来的五部典籍，甚至可以说这五部典籍并不是什么学术著作，而只是政府的“政教典章”。《书》是“古之号令”，《春秋》是史家记录的“事”，《礼》和《乐》是政府发布的典章制度。即使是《诗》，在当时也不是作为文学存在，而是礼乐制度的组成部分。这种情况在春秋、战国时期仍然如此，先秦诸子也没有把它们叫做“经”，而是叫做《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。最早把它们称做“经”的是《庄子·天地篇》和《荀子·劝学篇》，这时已是战国末年了。3所以说在先秦诸子之前，只有几部“政教典章”，并没有所谓的“五经”，就更没有什么“经学”了。
自春秋末年起，中国进入了子学时代。是时，诸子蜂起，百家争鸣，许多思想家争相著书立说，以干时政。所谓“家”，按《艺文志》所说有两个意义：一是指某个思想家及其著作，如说“儒五十三家”、“道三十七家”、“阴阳二十一家”等，在这个意义上，先秦诸子有百家之多；二是指学派，如说“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”等，在这个意义上，先秦诸子主要有十家，即儒、墨、道、名、法、阴阳、纵横、农、杂、小说。据《汉书·艺文志》统计，秦火之后所存书籍尚有诸子之学189家，4324篇（这还不包括《论语》和兵家）。在这189家之中，大多数人和大多数著作都出自春秋战国时代，可见“诸子百家”之说并非虚言。
先秦时期何以会形成这样的局面呢？孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”（《孟子·滕文公下》）孟子认为，天下之所以出现“处士横议”的局面，是由于失去了圣王的统治，诸侯各自为政，各行其是。这是从政治上讲的。庄子说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，欎而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”（《庄子·天下篇》）庄子认为，这种局面的形成是由于“贤圣不明”，“内圣外王之道，闇而不明，欎而不发”，这是从思想上讲的。《汉书·艺文志》说：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”《汉书·艺文志》的作者认为，诸子之“蜂出并作”，是由于时君世主“好恶殊方”的推动。先秦诸子中持这种看法的人很多，例如墨子就曾说过：“昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起，比期年，朝有黎黑之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王句践好士之勇，教驯其臣，和合之，焚舟失火，试其士曰：‘越国之宝尽在此。’越王亲自鼓其士而进之，士闻鼓音，破碎乱行，蹈火而死者，左右百人有余。越王击金而退之。”（《墨子·兼爱中》）墨子认为，无论多么困难的事情，只要国君“悦之”，就会有人去做。“兼相爱，交相利”并不是难以做到的事情，就看国君是否喜欢并推行这种主张。国君喜欢了，人民就会照着去做。韩非子则是从消极方面表达了同样的意思。他说：“故曰：君无见其欲，君见其欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素，去旧去智，臣乃自备。（《韩非子·主道》）他主张君主不要表露自己的欲望和意志，以免他人投其所好。更有甚者如商鞅，竟然准备了几套不同的货色供时君世主选择。可见先秦诸子大都认为，诸侯的好恶决定着不同思想的创立和推行。 冯友兰先生认为，“时君世主，好恶殊方”确实是先秦时期思想发达的原因之一，但这并不是最后的原因。最后的原因是“时君世主，好恶殊方”背后的社会大动荡，大变革。他说：“自春秋迄汉初，在中国历史中，为一大解放之时代。于其时政治制度，社会组织，及经济制度，皆有根本的改变。”在政治上，上古为贵族政治，诸国有为周室所封者，有为本来固有者。国中之卿大夫皆为公族，皆世官世禄；所谓庶人皆不能参与政权。但自春秋之后，贵族政治开始崩坏。“孔子本宋之贵族，而‘为贫而仕’，‘尝为委吏矣’，‘尝为乘田矣’；此贵族之降而为民者也。如是阶级制度，逐渐消灭，至汉高遂以匹夫而为天子，此政治制度及社会组织之根本的变动也。”4在经济上，与贵族政治相连带之经济制度，即所谓井田制度。在上古封建制度下，天子，诸侯及卿大夫，在政治上及经济上皆为人民之主。例如周以土地封其子弟为诸侯，即使其子弟为其地之君主兼地主。诸侯再以其地分与其子弟，其子弟再分与庶人耕种。庶人不能自有土地，故只能为其政治的经济的主人作农奴而已。“史谓商鞅‘坏井田，开阡陌……王制遂灭，僭差无度，庶人之富者累鉅万。’此农奴解放后‘民’之崛起占势力为大地主者也。所谓井田制度之崩坏，亦当时之普通趋势，不过商鞅特以国家之力，对之作有意识的，大规模的破坏而已。”5冯友兰先生认为，“此种种大改变发动于春秋，而完成于汉之中叶。此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中人所遇环境之新，所受解放之大，除吾人现在所遇所受者外，在中国以往历史中，殆无可以比之者。即在世界以往历史中，除近代人所遇所受者外，亦少可以比之者。”6
冯友兰先生指出：在一社会之旧制度日趋崩坏的过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹“世风不古，人心日下”，遂起来为旧制度辩护，成为旧制度的拥护者，孔子就是这种人。不过在旧制度尚未动摇之时，只凭其是旧的，便足以引起人们的尊重。如果已经动摇，其拥护者就必须说出一套理由来，才能使时君世主及一般人信从。为旧制度提供理论上的根据，这就是孔子和后来的儒家所做的工作。
孔子之后，有人起而批评或反对旧制度，有人要修正旧制度，有人要另立新制度取代旧制度，也有人反对一切制度。这是过渡时期旧制度失去了权威，新制度尚未建立，人们在徘徊探索中必然要发生的事情。儒家既然已建立了拥护旧制度的理论，与儒家意见不合的人，要想让人们信从自己的主张，也必须建立一套理论以为自己主张的根据。这就出现了荀子所说的，十二子之言，皆“持之有故，言之成理”的局面。
“大解放时代”所产生的子学必然地具有几个突出的特征：第一个特征是思想和言论自由。孟子所说的“处士横议”和庄子所说的“各为其所欲焉以自为方”，都是指当时的知识分子在思想上和言论上具有高度的自由。“处士”即没有当官的知识分子，“横议”即随心所欲地发表议论。“各为其所欲焉以自为方”即每个人都可以按照自己的愿望建立自己的学说。春秋战国时期，周天子的天下已经分崩离析，诸侯各自为政，原有的制度和思想已经失去了权威，而新的权威还没有出现。在这种局面下，知识分子在行动上和思想上都取得了充分的自由。他们可以任意思想，任意言说，任意著述。当他们的主张在一个国家行不通时，便可以到另一个国家去游说，他们的来去是完全自由的，他们的思想和言论也是完全自由的。孔子、孟子就曾经带着学生周游列国，到过许多国家，他们的主张虽说没有得到哪个时君世主的认同，但却得到了足够的尊重。由于有了充分的自由，才有了先秦时期百家争鸣的局面。子学的形成得益于自由，同时也体现和推动了自由的发展。
第二个特征是思想的独创性。太史公说：“易大传：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）先秦诸子都是以治天下为己任，他们面对的虽然是同样的问题，但由于立场不同，所见不同，其主张也各自不同。“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而多功。”（同上）司马谈对诸子的评价大体不错。从他的评价中可以看出，诸子百家各有所得，亦各有所失，但他们的思想都是独立的创造，决不重复别人，也决不依傍别人。并且，诸子的思想在许多方面都是原创性的，诸如孟子的“四端说”，荀子的“化性起伪”，墨子的兼爱、非攻，老子的自然无为，庄子的齐物、逍遥，法家的综合名实，阴阳家的世界图式，名家的辩名析理……这些思想在中国历史上都是第一次出现。诸子虽然也经常引用《诗》《书》等古代典籍中的话，但其目的是为了更好地阐明自己的思想，而不是解释古代典籍，也不是依傍古代典籍而立说。
第三个特征是思想的实用性。牟中三尝说，《论语》的精义是践仁知天，《孟子》的精义是尽心知性知天，好象先秦儒家也和宋明儒家那样只是在谈天道性命。其实并非如此。先秦诸子（包括儒家在内）倾心关注的是实际的社会问题，诸如分裂的天下如何重新统一，动荡的社会如何重新安定等等。他们的学说都是为了解决这些问题而创立的。孔子主张“为政以德”，“导之以德，齐之以礼”。孟子主张仁政，认为“不嗜杀人者能一之（统一天下）”。荀子主张隆礼敬士、尚贤使能。墨子主张尚贤、尚同、兼爱、非攻。法家主张务法不务德，任数不任人。老子主张无为。庄子主张在宥。他们所讨论、所关注的无一不是社会实际问题。就连被人视为不着实际的名家，也是为了“正名实以化天下”。
从春秋末至汉代初，子学时代延续了四百余年。“‘自武帝初，魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之。’（《前汉书·董仲舒传》）自此以后，以利禄之道，提倡儒学，而又需为上所定之儒学。于是‘天下英雄，尽入彀中’。春秋以后，言论思想极端自由之空气于是亡矣。”7 董仲舒之主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始。把汉武帝之后的时代称为“经学时代”，并不意味着在这个时代中只有经学，而是说这个时代的学术思想都要受制于经学。“春秋战国时期是诸子百家争鸣的时期。各家各派，尽量发表各自的见解，以平等的资格，同别家互相辩论。不承认有所谓‘一尊’，也没有‘一尊’。这在中国历史中是思想自由、言论自由、学术最高涨的时代。在经学时代，儒家已定为一尊。儒家的典籍，已变为‘经’。这就为全国老百姓的思想，立了限制，树了标准，建了框框。在这个时代中，人们的思想都只能活动于‘经’的范围之内。人们即使有一点新的见解，也只可以用注疏的形式发表出来，实际上他们也习惯于依傍古人才能思想。好象是两腿有病的人用拐杖支着才能行走，离了拐杖，他的腿就不起作用。”8 魏晋玄学是道家对独尊儒术政策的反弹，也可以说是子学对经学的反弹。魏晋时期，王弼、郭象等人诠释《老》、《庄》，使道家重新崛起，史称“新道家”。新道家反对名教，崇尚自然。因此许多人都说，魏晋是一个解放和自由的时代。实际上这种反弹从一开始便受到了来自各方面的打压，魏晋时期的“自由”与先秦时期的自由是无法比拟的。何劭《世说新语·文学》说：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”《言语》说：“孙齐由、齐庄二人小时诣庾公。公问齐由何字，答曰：‘字齐由。’公曰：‘欲何齐邪？’曰：‘齐许由。’问齐庄何字，答曰：‘字齐庄。’公曰：‘欲何齐？’曰：‘齐庄周。’公曰：‘何不慕仲尼而慕庄周？’对曰：‘圣人生知，故难企慕。’庾公大喜小儿对。”魏晋名士由衷敬慕老子、庄子等人及其思想，但却不敢把老、庄置于孔子之上，还须在表面上称孔子为大圣，称老、庄为中贤。更有甚者，因“非汤武而薄周孔”，越名教而任自然，嵇康被司马氏借故杀了头，阮籍被逼佯狂，向秀被迫“容迹”……试想，比他们更为“放肆”的庄子何曾遭到过这样的迫害？庄子生活的时代天下尚未统一，汤武周孔尚未被奉为圣人，儒家还未被定为一尊，因此他可以自由地想，自由地说。魏晋时代是天下一统、儒家一尊的时代。在这种情况下，他们虽然仰慕老庄，向往自由，但最终还须萎缩在名教中寻求“乐地”。
由于失去了思想和言论自由，魏晋玄学一步步沦为清谈。9所谓“清谈”，也就是谈论一些不着实际的话题，诸如养生、言意、声无哀乐等。所言不着实际，使名士们可以避免政治迫害，但自八王之乱以后， 他们又开始被追究清谈误国的责任。
宋明道学属于儒家。按道理说，在独尊儒术的时代儒家应该有充分的自由，而实际上儒家的思想也受到了限制。汉儒董仲舒适应时代的需要，一方面鼓吹国家的大一统，另一方面又大讲灾异、谴告。大一统思想符合统治者的口味，他因此也受到了景帝、武帝的尊敬；谴告说企图以神权制约王权，于是他便被打入了冷宫，吓得躲起来不敢再说话。自董子之后，没有哪个儒者胆敢再对政治、伦理等带有原则性的问题说三道四了。不敢谈外王，只好谈内圣，于是宋明道学便去讨论孔子所罕言的“天道”“性命”。
魏晋名士尚清谈实属不得已，宋明道学家空谈心性似乎是他们的自觉。朱熹就曾告戒他的学生：“今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说霸，将经世事业别作一个伎俩，商量讲求，不亦误乎？”10“愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”11不谈王说霸，不讲经世致用，这就是他们心目中的“醇儒”，程、朱、陆、王等人就是以这样的“醇儒”自居的。
冯友兰先生指出：经学时代的学术，其思想上的基本特征就是依傍前人，如董仲舒之依傍孔子，魏晋名士之依傍老、庄，宋明道学家之依傍孔、孟。他说：“在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代子学，大部分为经学，之旧瓶内。”12为什么会如此呢？冯先生分析说：“盖之思想，皆受其物质的精神的环境之限制。春秋战国之时，因贵族政治之崩坏，政治经济社会各方面，皆有根本的变化。及秦汉大一统，政治上定有规模，经济社会各方面之新秩序，亦渐安定。自此而后，朝代虽屡有改易，然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新环境，新经验。以前之思想，其博大精深，又已至相当之程度，故此后之思想，不能不依傍之也。”13
虽说是依傍，但经学时代的学术较子学时代还是有进步的。例如：王弼所讲的“以无为本”，就把老子的宇宙生成论改造成了宇宙本体论；他讲的言不尽意，也比《易传》、《庄子》更清楚；他的“圣人有情论”甚至可以说是天才的创造。宋明道学所讲的天道性命之学，也要比孔子、孟子、《易传》、《中庸》更深刻、更系统。孔子讲尧舜，董仲舒、朱熹、王阳明讲孔子。“但实际上董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明。若知董仲舒之《春秋繁露》只是董仲舒之哲学；若知王阳明之《大学问》只是王阳明之哲学，则中国哲学之进步，便显然矣”。14
不过这些进步大多属于与社会实际不相干的领域，在政治、伦理等实际问题上，经学时代的子学实无多大进步。孔孟讲王道、仁政，后儒依然讲王道、仁政；汉儒讲三纲五常，宋儒依然讲三纲五常。这种局面一直持续到清朝同光时期的“中体西用”。形成这种局面的根本原因在于中国社会的长期停滞。不过我们也应该看到，中国社会长期停滞，可以导致新的政治思想不会出现，但不应该导致不同的政治思想也不会出现。诸如春秋战国时期，社会背景虽然一样，但诸子百家的政治思想并不一样：儒家主张仁政、德治，法家主张法治，墨家主张尚贤、尚同，道家主张无为而治。除了道家之外，其他各家的思想均能与当时的社会相适应。由此看来，这种局面的形成，除了中国社会的长期停滞这个主要原因之外，与汉武帝制定的“罢黜百家，独尊儒术”的思想原则也有很大的关系。“罢黜百家，独尊儒术”导致了儒家思想在中国社会中长期处于独尊的地位。到了唐代，韩愈又搞出了一个孔孟道统，致使后来的宋明道学不再关注外在的事务，而象佛教和后期道家那样把精力收缩到个人心性中去了。
汉武帝提倡独尊儒术，本意是要以思想上的大一统维护政治上的大一统，不料这种思想成了一种巨大的势力，到了后来，就连历代的帝王也无法控制它了。有些帝王想富国强兵，名义上还得说这是“以霸道行王道”。有些帝王想对原有的体制做少许的变革，在传统势力的反对下也实行不通。自唐宋之后，不用说其他思想不被容忍，就连儒家自身中有关“外王”、事功的思想也会被视为“异端”。如此一来，中国的子学精神便被窒息了。 当然，在中国历史上并非完全没有不同的声音，不过，这种声音往往都很微弱，而且会不时遭到统治者和正统思想家的联合讨伐。诸如王船山、顾炎武、黄宗羲、李贽等人，哪一个不是躲在深山中悄悄地呻吟呢？现代人不了解他们的真实处境，以为他们的思想在当时也一定非常辉煌，岂不知他们是在冒着杀头的危险拼死一搏呢！
冯友兰先生说，至康有为止，中国的经学时代便告结束了。其实，一个时代的结束，并不象一个人死了那样一了百了。冯友兰先生自己在《中国哲学史新编》第七册《自序》中就曾说过：“在写第八十一章的时候，我确是照我所见到的写的。并且对朋友们说：‘如果有人不以为然，因之不能出版，吾其为王船山矣。’”冯先生的担心说明经学传统的余威尚存，它还在潜移默化地阻碍着中国学术的发展和进步。
1 朱熹：〈四书章句集注·读论语孟子法〉。
2 李泽厚：〈论语今读·前言〉。
3 《庄子·天地篇》为庄子后学所做，应在战国末年以后。
4 冯友兰：《中国子学史》第一篇，第二章，《泛论子学时代》。
5 同上
6 同上
7 冯友兰：《中国哲学史》第一篇，第二章，《泛论子学时代》。
8 冯友兰：《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2000年版，第187页。
9 王弼的崇本举末论和郭象的名教出于自然论谈的还包含有政治和伦理的意义，后来的玄学则纯属清谈了。
10 朱熹：《朱子大全》卷四十七，《答吕子约》。
11 同上，卷三十六，《答陈同甫》。
12 冯友兰：《中国子学史》第二篇，第一章，《泛论经学时代》。
13 同上。
14 同上
连儒家自身中有关“外王”、事功的思想也会被视为“异端”。如此一来，中国的子学精神便被窒息了。