庄子美学基本精神新探

2011-06-06 19:57:12作者：何林军f来源：《湖南师范大学社会科学学报》浏览次数：72 网友评论 0 条

　　在先秦的思想地图上，庄子可能是当时最令后世文人喜爱的一个人。林希逸《南华真经口义·发题》亦云：“盖庄子之书，非特言理微妙，而其文独精绝，所以度越诸子。”［1］（P483）这么说并不能否定孔孟儒家对中国古代的文人和主流思想的“显性”影响。不过孔孟固然令人敬仰，奠定了一种阳刚、进取、以“内圣”开“外王”的人生道路，但这是一条“英雄主义”的路，它对大多数古代文人而言颇需伟力而尚显艰难（虽然不排除它可以成为人们精神建构的指南）。同时，孔孟思想主要针对“治世”而言，对于“乱世”他们少有言说，所以孔子提出“危邦不入，乱邦不居”（《论语·泰伯》）；而庄子（老子也如此）似乎是专门针对“乱世”来开药方的，因为从其逻辑来说，庄子必定认为人为的文明社会本身就是有待救治和超离的“乱世”。墨、法、名诸家或因其思想立场的偏狭（如墨家和法家不同性质却皆显极端的功利主义），或因其特出的致思之路（如名家和墨家对与民族惯性相对立的逻辑思辨的可贵嗜好），而未能赢得后代人的青睐。就是同属道家的老子，其思想魅力也无法与庄子相比。对这两个人进行比较的话，可以说：第一，老子是冷静的、抽象的、思辨的，其文本有玄奥的哲学底蕴；庄子则是活泼的、灵动的，其文本有浪漫的诗学风姿，想象力如同天外来客，奇伟瑰丽，四合纵横，因为这个原因，李泽厚才说“庄子的哲学是美学”［2］（P168）。
　　
　　闻一多也讲庄子是最真实的诗人，其“思想的本身便是一首绝妙的诗”［3］（P8）。第二，《老子》兼论形而上的“天道”（“道德经”之“道”部分）与形而下的“人道”（“道德经”之“德”部分）。他虽有反文明反知识的一面，但反社会的立场并不明显，反之，他强调以“无为”这一独特的方式来“入世”，所以“无为”成为一种世故的社会化的“人道”，成为一种明显的权术思想，向外发展，可成为一种帝王之术。《庄子》则全然是反社会的，也撇开玄奥的天道不谈，只谈天道与人“心”的融合，即主要考虑个体如何凭心力融洽于自然之道，所以庄子致力于个人主体精神的建构，由此导出远离世俗社会的路子。与儒家的英雄主义不同，庄子推崇个体主义，推崇与孔孟另一路向的主体意识。庄子美学是主体的美学和心灵的美学，诚如陈鼓应所讲：“老子的‘道’，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化而为心灵的境界。其次，老子特别强调‘道’的‘反’的规律以及‘道’ 的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性，庄子则全然扬弃这些概念而求精神境界的超升。”［4］（P185）庄子这种主体美学和心灵美学，最终开辟的是自如放达的精神境界、人生境界和艺术境界，这就是庄子赢得后人追慕的最大原因所在，也是他超越于先秦诸子的地方。因此《庄子》这本著作“在中国两千多年的历史上，至少在士人阶层，它的影响不在《论语》之下”［5］（P94）。
　　
　　庄子的主体美学和心灵美学，用现在的语言来概括，最主要地体现在自然、平等、自由这三个关键词上，这三个词转换为庄子的原话，分别近似于“以天为宗”、“齐物”、“逍遥游”，这三个方面构成庄子美学基本精神的主要内涵。
　　
　　
　　
　　一、自然
　　
　　谈庄子的“自然”，首先要谈“道”。因为庄子从老子而来，也承认“道法自然”。“道法自然”并不是说“自然”凌驾于“道”之上，而是一方面说“道”之“体” 在自然之中，“道”虽是“无”，但“无”中生“有”，“自然”这个“有”因此成为“道”的体现，另一方面说“道”之“用”亦在自然，即在于任其自然，自然而然。在《老子》中“道”共计出现 73 次，是老子思想中最根本的和最高的范畴。道既是万事万物诞生的本原，又是万事万物发展的规律，即是说道家的“道”具有宇宙论和存在论的形而上学涵义，指“形上实体及其普遍且客观的规律”［6］（P652）。庄子也多次谈到“道”，如《庄子·大宗师》（以下引述《庄子》的话只注篇名）云：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”此种认识与老子并无二致，说明的是“道”的源始以及“道”之本体的幽渺无垠。但是对于“道”与“自然”二者，如果说老子重点放在 “道”上，庄子则重点谈的是“自然”（“自然”在《庄子》文本中常常被叫做“天”）。当然，谈“自然”或“天”仍然是在谈“道”，因为在庄子的世界里，自然的规律就是道的规律，自然的立场就是合乎道的立场。
　　
　　笔者因此以为“自然”是概括庄子美学的第一个关键词。有人也指出“老子之道的最大特点是自然，庄子之道同样如此”［1］（P577）。庄子那里的自然主要是两个意思：一是指客观存在的本真的自然界，即庄子的“天”本身；二是指运动、行为和主观心态方面的合乎自然、像自然一样，以自然为宗，与自然为友，做到自然而然，随性适意，即《天下》篇的“以天为宗”、《大宗师》里的“与天为徒”或《山木》里的“人与天一”。后者是前者合乎逻辑地推衍。
　　
　　庄子指出，自然是真的终极、美的终极，即《知北游》说的“天地有大美而不言”，《至乐》说的“至乐无乐，至誉无誉”。自然虽朴拙却至真，即自然的状态一方面“大巧若拙”（《 箧》），另一方面却“精诚之至”（《渔父》）。所以自然是人可以依傍、可以效仿的根本。由此，庄子在《渔父》中提出了影响深远的行为原则和审美原则：“法天贵真”。所谓“法天贵真”者，即以自然为师，保持朴真的形态和心态。
　　
　　因此，自然是人的肉体的家园，正如《大宗师》所云“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。人之肉体、生命、子孙后代乃“天地之委形”、“天地之委和”、“天地之委顺”或“天地之委蜕”（《知北游》）的结果。《列御寇》中也写道：
　　
　　庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”不惟如此，自然更应该是人的精神的最后家园。庄子《至乐》篇写了一个寓言，叫“鼓盆而歌”，讲他妻子死了，他却敲着盆子，全无悲伤。好友惠施很气愤，他于是解释说，人来于自然，最后归于自然，“偃然寝于巨室”，人死不过是结束在社会上短暂的流浪，而回到宁静的自然这一永恒的家。心若没有一个“家”，到哪里都是在漂泊，而为人类心灵找到一条回家的路，这就是庄子美学的精髓和魅力。自然之所以是人最终的家园，因为自然无偏私，“天无私覆，地无私载”（《大宗师》），乃是一个大包容，宽广博大，予人恣意遨游的空间，正如《应帝王》云：“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”以朴真的天地自然为心灵的最终归宿，表明自然是庄子美学中本体论意义上的最高范畴，因此人在存在论意义的层面，就应该心系自然、以自然为宗、顺万物之自然本性，此即庄子在《则阳》篇所讲的“与天为师”或《山木》篇所讲的“正而待之”的意思。简言之，顺其自然是庄子美学的一条重要的存在论原则。《大宗师》中的“与物有宜”，《逍遥游》中的“乘天地之正”，也都包含有人本身和他者皆应顺其自然的意思。郭象在解释“乘天地之正”时也指出“：天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物以自然为正。自然者，不为而自然者也……故乘天地之正者，即是顺万物之性也。”［7］（P9）
　　
　　庄子的深刻之处在于：不仅人这个主体应该顺其自然，一切的客体、一切的他者也应该让它任其自然。庄子不会提出“主体自觉”这样现代性的概念，但以上思想却实际包含了双重的主体自觉，一是对于人自身的精神自觉，一是对于他者的精神自觉。他者能否顺其自然，是建立于人这个主体有无自觉意识的基础之上。有意识地让他者自然而然，就是保持他者之“自性”或顺万物之性，不强求，不委曲；就是让老虎成为老虎，让牛马成为牛马，而不是让它们成为笼中物、盘中肉、手中玩物。人类爱护万物的最好做法就是让万物成为万物自身，这是对万物最大的爱，也是自然界和谐发展的原理和前提，因而最终也是对人自己最大的爱。《人间世》云： “虎之与人异类，而媚养己者，顺也。故其杀者，逆也。”老虎与人不同类，但它可能亲近某个人，如果这个人能顺其天性；也可能吃掉某个人，如果这个人拂其天性。《秋水》亦云：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”即是说，让牛马成为牛马本身，这就叫顺应自然；笼马牵牛，则是对牛马本性的剥夺，是人对牛马的摧残和戕害。庄子这是在提醒我们对待万物，皆应“循其本”，即依循万物之“自性”，依循天地自然之原理，而千万不可“以人灭天”。
　　
　　不管是人还是他者的顺任自然，总归都是庄子以自然为本之思想的鲜明体现。由此而来，庄子必然反对人为、拒斥“人道”。《在宥》云：
　　
　　何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。所谓“天道”即自然之道或合乎自然之道。天道无为，是人人可以效仿的；人道有为，其中名缰利锁束缚人、牵累人。
　　
　　以此之故，人道应服从天道。
　　
　　“顺其自然”的一个潜台词其实就是“少欲”、“素朴”，即《马蹄》所云“同乎无欲，是谓素朴。”《应帝王》亦云：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”而素朴、少欲的实践原则可以叫做“无为”，即《 箧》所云“恬淡无为”。“无为”也是“自然而然”这个现代叫法的别名，故《天地》云“无为为之之谓天”。人类的“无为”有利于人自身天性的发展，《在宥》讲 “无为也，而后安其性命之情”，《刻意》讲“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”，都是在说明这个道理。人类的“无为”也有利于天下万物的存在，《天地》篇的“无欲而天下足，无为而万物化”即是表明人类不妄为、不贪念，则万物可以独立自足、自我运化。
　　
　　总之，庄子提倡恬淡无为的自然观，最大的特点在于反对虚伪，突出本真。除掉人为和矫饰，除掉欺诈和做作，让天地万物本真地存在，让人本真地存在，让艺术本真地存在，这样的天地、这样的人、这样的艺术才是最美的，才是最可爱的。
　　
　　
　　
　　二、平等
　　
　　庄子美学的内在逻辑非常严谨。秉承天地万物任其自然和人类自身自然无为的态度，则必然推出万物平等的结论，或者说，因为天地万物是平等的存在，所以它们才可能本真地自然而然地存在。
　　
　　庄子的这种平等观，思想史上少有提及，而笔者以为，它在环境污染日趋严重的今天，已成为庄子美学中极富当代意义的见解之一。现在人们经常提到“宇宙伦理”、 “自然伦理”、“生态伦理”等词，其实质就是在提醒世人：去掉狭隘的自私的人类中心主义，则可发现地球上的一切、宇宙中的一切，都是平等的存在者。惟其是平等的存在，一切才能合乎自然地发展，一切才能和谐地共存，而对于人类自身而言，也才能有长久存在的可能。所以，以为一切皆可为我所用，一切皆可被我剥夺的人类中心主义，最终不仅不能造福人类，反而加速自己在星球上的灭亡。我们焉能知道，擎天的高楼不是地球的毒瘤？纵横的水泥道路不是地球的伤痕？洒在月球上的垃圾不是未知的宇宙灾难？所以笔者常常无端地遥祭远古的那位杞人忧天者，也对庄子的宇宙论情怀有了深深的激荡。
　　
　　无欲才能心正，无私才能目明，无欲无私也才能知晓万物有其“自性”，有其独立、平等存在的权利，所以庄子力主无欲、无私、无为等等观点，并把它们容纳在自己的自然观当中。所以庄子的自然观本身包含了万物平等的意思。维护万物的自性，把鱼当作鱼来看，把麋鹿当作麋鹿来看，把人也只当作人来看，站在宇宙论的高度，其实就是坚持万物平等的立场。以人类自私的立场和万物为我的偏见，则必然剥夺事物的自性，看不到鱼和麋鹿的快乐，也不可能与蝴蝶互化。可以说，“庄周化蝶”等寓言彰显出来的“物化”思想，其逻辑前提和心理前提是万物的平等。“物化”或“化”在《庄子》中多处出现，其意思大多指人与自然的融合。庄子告诉我们：因为平等，才可能有人我的同一，才可能去心物融合，否则就只有专制、欺凌、占有和孤立等。《庚桑楚》云：“至礼不人，至义不物。”“不人”即无人我之分，“不物”即无物我之分。无人我之分，无物我之分，对万物平等待之，是最高的“礼”，也是最大的“义”。
　　
　　《庄子》平等思想表露最明显的篇章是《齐物论》，最有名的一句话是其中的“天地与我并生，而万物与我为一”。所谓“并生”、“为一”，都寓有“平等”的意思。其中还有一段话：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”这段话历来颇遭批判，被认为是庄子坚持相对主义的证据。针对人们的偏见，美国学者爱莲心提出了自己的质疑：“《庄子》一书绝对不是一个相对主义的演练”，相对主义只不过是“特别用来打破其他观点的一种策略”［8］（P11）。笔者也以为将庄子归属于相对主义阵营，其实是阅读者所持立场所导致的偏见。什么立场？人类中心主义的立场。有了此立场，我们便会觉得庄子是在信口雌黄，是在取消美的固定标准。诚然，从事实判断、逻辑判断言，庄子等同万物，有将相对的东西绝对化的嫌疑，但庄子这里主要是在做一种价值判断，即是对万物之“自性”的确定。他是在用心良苦地揭示自然的秘密，即万物平等和万物皆有自性，这是庄子站在宇宙伦理的高度而发现的真理。
　　
　　方东美指出：“庄子在《齐物论》里，要把真正的自由精神，变成广大性的平等，普遍的精神平等……所以庄子继承老子的精神，第一步讲精神平等就是要‘丧我’，也就是要丧小我，忘小我，而成就大我。”［9］（P46 注十）方东美这里的评价是非常准确的，指明了庄子从根本上脱离了狭隘的个人立场和人类立场，飞跃到众人难及的“大我”的高度。万物之所以平等，在于它们在 “道”的高度是同一的。美的丑的、新的旧的、大的小的、有生命的无生命的……莫不如是。这就是《齐物论》所说的：“莛与楹，厉与西施，恢诡怪，道通为一。”《秋水》篇也说：“以道观之，物无贵贱。”《大宗师》也指出：“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。”即是说，站在天道的高度，一切是同一的，而站在人间的社会的立场，一切才不正常地显出了差等。过去有很多人认为庄子以上的这些话是在混淆是非、抹除界限，属于捣浆糊的做法，殊不知庄子这里所坚持的平等的精义。因为人类的“小智”、社会的分工以及越来越多的制度，人与物之间、人与人之间才慢慢有了区分，而在天道公正无私、清明透亮的眼里，物我、生死、是非之间真的泾渭分明吗？人和猴子真的不同吗？人和屎尿不同是一个“物”吗？《徐无鬼》云：“知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。”庄子这句话中种种的“大”都是相对于人类的“小”而言的，是指要超越人类的小视野、小胸怀，站在宇宙天地的至高境界，才知有同一、至静、大目、平等、无限、大信、大定等。《秋水》亦云：“万物一齐，孰短孰长？”这里清楚地说明，从“道”的高度，万物是同一的因而是平等的。《马蹄》也说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”这是说，不仅在历史的开端，而且在历史的理想的未来，万物都是平等的。
　　
　　简单总结庄子的平等思想，可以说，它既是庄子的世界观，也是庄子的价值论。从“道”出发，也就是从本真的世界出发，他视万物为一体，用今天的话说，就是当万物为平等的存在，告诉我们要爱护他者、重视他者，因为世界自身的存在，必需万物平等和谐地共存。当平等转为歧视，则必有一方对另一方的占有、剥夺甚至消灭，而如此一来，意料之外的恶果是占有、剥夺的一方最后也必将自己消灭。任何生命物种是不能孤零零地存在于地球上的，一个生命物种的消灭恰恰是对别的相关的生命物种的报复。这就是庄子可以告诉我们的———虽然以上有些意思他未能明显地说出来———也是庄子此种价值论极有意义的一个所在。
　　
　　
　　
　　三、自由
　　
　　庄子的自由观尤其是他对精神自由的强调，是庄子思想中最令人神往的地方，也是《庄子》文本描述得最为充分的部分。如果我们承认庄子美学是一种主体的美学和心灵的美学，那么，这种对精神自由的讴歌，或者说，人在精神上的主动构建和超越，则是其美学之主体性和心灵性最为充盈的体现。这种自由观是庄子美学之内在言路的必然推进。上面所讲的庄子平等观的另一个价值论体现，就是保证人的精神自由的实现。平等标明人的“自私”的祛除，而“无私”正好是精神之能自由的关键。这种自由观也是庄子自然观合理地发展。由于在本体论和价值论上对自然作了最高的界定，庄子因而提出自然而然的生存方式，这绝不是要人消极地臣服于自然，而是唤醒人积极地超脱于社会，于是合乎逻辑地提出了个人精神的自主、自由的问题。通读《庄子》，笔者发现庄子所极力阐扬的精神自由，就是康德意义上的自律，即精神上“由自己做主”，自己选择，自觉构建，因为它看似是一种消极的无为与忘世，但要超脱于常人汹涌的社会和名利欲念对人的诱惑，尤须人付出大勇气和大智慧，进行艰难痛苦地自我蜕化。范曾的《老庄心解》说：“庄子学说给人的首先是心灵的大解脱、大自由。”［10］（P145）陈鼓应《老子评传》也说：“追求主体精神的绝对自由，正是庄子哲学的最终目的。”［11］（P277）笔者也认为，虽然庄子美学方方面面是环环相扣、相互说明的，但精神自由是庄子美学的关捩，因为庄子美学所有其他重要的内涵，都可由精神之自由而见出，或都可见出精神的自由。庄子的自然观和平等观，都是个人主体精神自由构建出的境界。如《人间世》所说的“乘物以游心”，又如《逍遥游》所云：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”以上两处引语都说明“自由”保证了像藐姑射之山的神人那样一种自然本真的生存方式。从另一侧面则可以说，因为我们脱离了欲望的羁縻，进入“游心”的即自由的生活，所以见证了自然而然的本真的存在，即上面引文中所谓的“乘物”而游的境界。
　　
　　在庄子那里，与“自由”相关联的词有“物化”、“无待”、“游乎尘垢之外”（《齐物论》）以及“独与天地精神往来”（《天下》）等。“无待”的反面是庄子提出的“有所待”。“有所待”即对现实有所打算、有所要求，因此必然有所牵绊、有所束缚，也因此精神上不能获取自由。徐复观《中国人性论史》指出，人生之不自由，乃在于受到外力的牵连。此种牵连即庄子所谓的“有所待”［9］（P22 注十）。不过，庄子自由思想最集中的表达还是在于《逍遥游》，最著名的象征是那只“抟扶摇而上者九万里”的“逍遥游”的鲲鹏。方东美指出，《逍遥游》一篇乃庄子于生活中求得精神之彻底解脱的人生哲学之精义所在，而庄子对“自由”最贴切的指谓就是“逍遥游”。陈鼓应也指出：“逍遥游，是指的明道者———从必然王国进入自由王国以后所具有的最高精神境界。”［9］（P13 注十）成玄英也总结了前人关于“逍遥游”的三种见解：
　　
　　第一，顾桐柏云：“逍者，销也。遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。”
　　
　　第二，支道林云：“物物而不物于物，故逍遥不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥
　　
　　游。”
　　
　　第三，穆夜云：“逍遥者，盖是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不通。以斯而游天下，故曰逍遥游。”［7］（P1-2）
　　
　　以上人们在解释庄子的“逍遥游”时，无一例外地指明庄子自由观最为强调的就是人“出入六合，游乎九州”（《在宥》）的精神自由。范曾《老庄心解》在分析庄子的艺术影响时也说到了这一点：“庄子的自由乃是彻底的情态的自由，他体道合一的境界，‘无待’的逍遥，使后来的艺术家们获得了心灵绝对的自由。有心灵的自由才可能有‘审美的自由’，也才可能有表现的自由。”［10］（P131）
　　
　　在庄子看来，达到精神自由的一个基本途径，用现在的词汇来表达就是“超越”，也就是庄子所讲的“内求于己”之际的“心斋”、“坐忘”，即忘欲、忘名、忘利等的忘世主义，或外天下、外物、外生的超脱态度，如《天下》篇所云：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众。”《天地》也说：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”而后世引用得最多的莫过于以下这段话：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）以上引语无不说明，超越于物质的、肉体的、习俗的、人为的东西，人才会有合于自然这种精神上的至高自由境界。德国大文豪歌德告诉我们要为了生存而忘却生存，这与庄子所讲的是同一个道理，即为了一种更高的自然式的自由生存，应该从社会式的“常人”生存状态中超脱出来。但是细析庄子的自由观，我们发现自由在庄子那里的涵义除了精神自由这主要的一面之外，至少还包括一个层面，这就是笔者所概括的“实践自由”。如果说精神自由是一种内在的自由，实践自由则是一种外在的自由，亦即行动的自由。实践自由建立在知识论的基础上，它以掌握客观必然规律为前提。这是庄子的全面和辩证之处。他还认为实践自由是精神自由的条件，或者说，实践自由最终获得的是一种精神自由的效果。《养生主》中著名的寓言“庖丁解牛”，就一方面说明自由乃是实践自由与精神自由的合一，另一方面又说明实践自由是精神自由的必不可少的前提。文惠君问庖丁解牛之技巧为何如此高明？庖丁回答说是因为有三年的操刀苦练，这才有了实践中的自由，即“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，这种实践的自由最终带来一种精神上游刃有余的自由快感。
　　
　　同时，庄子还非常准确地指出，在艺术创造中，有了实践自由，即有了对知识、技巧的掌握，并不必然达到精神的自由，因为要达到精神的自由，尚需心理方面的“无私”，即庄子所谓的“静心”、“凝神”等。这方面最典型的例子是《达生》中“佝偻者承蜩”和“梓庆削木为 ”的故事。“佝偻丈人”捕蝉如探囊取物，这是因为他“用志不分，乃凝于神”，故“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”。而梓庆制造出来的钟鼓，其声音之所以能惊天地泣鬼神，在于他在制作这种乐器时，能做到静心寡欲，忘形销骨，并以自然为师。
　　
　　结 语
　　
　　庄子美学博大精深，在思想史上的影响与儒家是不相上下的。拿在艺术方面的影响来说，如果说儒家主要影响了艺术的内容，那么道家主要影响的是艺术的技法、艺术的风格和艺术的理想等。譬如王维《山水诀》就反映了庄子美学对艺术技法和艺术风貌的影响：“夫画道之中，水墨最为上。肇自然之性，成造化之功。”水墨技法的采用和水墨画朴淡风格之形成不是来自别的流派而正是老庄道家浸染的结果。李白《古风》云：“圣代复元古，垂衣贵清真。”此处的“清真”风格则是庄子重视天然本真思想的体现。当然庄子美学也影响到艺术的内容，譬如对山水的流连，对田园的回归，对自然随性之生活的创造。庄子美学也对中国古人的人生观发挥了多重而深远的影响。在人类的生活世界中，精神世界的建构是人类永恒的困惑和需求，而庄子美学与儒家的“社会的美学”和“外向的美学”不同，它是一种“自然的美学”与“内向的美学”，恰恰站在全宇宙的高度，以凸现心灵之自由、精神之主体自觉性为最显著的特色，所以引起后世人们无尽地追慕和发挥。中国文人的骨子里充满了庄子的情怀。而且可以预见，在人与世界、人与他人、人与自身之间增加了新的张力和危机的情况下，庄子美学会发挥越来越明显的影响，也会越来越具有启迪性和警示性的现实意义。
　　
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