魏晋玄学中的基本哲学问题探究

　　摘要：本文讨论魏晋玄学中王弼注老及郭象注庄中的基本哲学问题意识的差异，旁及裴頠崇有论之作对于王、郭的适为比较。作为玄学时代的理论家，王弼和郭象的批注性作品中不仅反应了玄学的精神以及建构了玄学思辨的哲学观点，更且在中国哲学发展史上也建立了新的哲学问题意识，此即反应在本体论哲学问题上的新的思考进路。王弼对于老子在道论上的继承主要反应在对于最高道体的抽象性征上的建构，道体是存在的，它是万物宗主，只其存在的特征是无形无象的，因此体道的功夫是以无为本的。至于郭象乃提出一个玄冥之境的概念以处理万物共生的根据问题，但是最高道体是不存在的，因为物自生尔，所以功夫是任而不助。本文即将讨论对于这样的理论进路的成立的可能性问题，亦即作为本体论哲学问题意识中的观点主张在王、郭的脉络中如何能够合理地转化为功夫哲学的命题根据的问题。本文将指出，王弼心理上要处理的是对于道德意识的肯定之余却要否定虚伪而徒具形式的僵化教条对人性的桎枯，因此藉由道体的无形无象的存在特征而指出以无为本、崇本息末的处世功夫，这就显现出了本体论哲学中的以无为为主，以道德意识为辅的“实存性体”，与以存在形式中的无形无名的道体的“抽象性征”的两路本体论思维的进路的差异。本文将指出王弼在此进行了一个非法的哲学跳跃，要从无形无名的抽象性征过渡到无为守弱的实存性体，是一个不具备充足条件的哲学的跳跃。至于郭象的哲学思考是要提出一个既能保存自己的本性又能存活于世俗中的安于现状的哲学命题，于是对意义与目的的本体论问题提出物自生尔的主张而否定了整体存在界有一个统一原理的可能，只提出一个独化于玄冥的空洞的概念作为万物共生的基础，由于玄冥之境乃不可知尔，于是容许了经验的世界充满了存在的纷纭却也各适其性，这就使得本体功夫的论理格式出现了一种缺乏统一原理的保证却要在自我个性中自作逍遥的型态。最后本文要指出这两种理论型态都显现了本体与功夫割裂的理论缺点，既不能为儒家张本，亦不足为道家开路，理论上的尝试终究只是一个悲剧时代的知识分子的心灵慰藉。但由中所见出的本体论哲学基本问题的分疏，却有助于我们强化中国哲学基本哲学问题研究法的理论架构。即如何适为调和本体论的两路思维于体系中的同一适用性。
　　关键词：王弼　裴頠　郭象　老子　庄子　贵无论　崇有论　玄冥之境　迹本论

一、前言

　　本文以魏晋玄学为研究探讨的对象，而非以整个魏晋哲学为探讨的对象，这是因为在王弼、郭象的哲学问题传统中，主要进行的是一个中国哲学的本体论哲学集中创发的时代思潮，这是中国哲学史上的一个重要环节，但是魏晋时期除了王弼郭象所代表的玄学传统之外，尚有道教及佛教哲学的理论探讨，由于道教与佛教在魏晋时代也仍有重要的义理建树，然非本文所论之范围，故而本文以魏晋玄学标题，探讨王弼、裴頠、郭象之作，以为研究对象之明确界定。

　　我们所谓的基本哲学问题，是一个在形上学理论建构上的基本哲学问题之理论关怀，我们认为在中国哲学的形上学研究进程中，面对诸多当代诠释的争议，唯有重新反省中国哲学的理论特质，方能提出既能准确诠解中国哲学又能继续发挥创造体系的理论观点，这当然也就是一个针对中国哲学方法论建构的理论研究工作。作者近年来多次以“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”作为建立中国哲学解释体系的方法论的尝试，认为中国哲学在富有实践特质的天道论理论建构上应该重视以功夫理论与境界哲学配合本体论哲学及宇宙论哲学之四方架构作为建构中国哲学的形上学体系的方法论基础，也在这样的观点下，持续以哲学史上各家学派的原典诠释工作来建立更多的对于此一基本哲学问题研究法的使用经验，本文之作即为欲以魏晋玄学中的形上学义理关怀为讨论主题，企图藉由主要是本体论哲学进路的魏晋王弼学及郭象学之道家哲学诠释体系的探究，为中国哲学的本体论哲学在义理特质上进行解析，希冀有以增进中国哲学的形上学研究中的方法论内涵。

二、王弼注老之作在形上学问题上的重心

　　老子之作的形上学色彩浓厚，王弼注老当然必须反应王弼对老子论道的观点，但是整个魏晋哲学的理论关怀毋宁是政治社会关怀重于形上义理建构，所论之“崇本息末”、“守母存子”[[1]]者，即为一政治关怀下对老学诠释之总结，在形上学问题方面，其于老子论道之诠解主要即提出“无形无名为万物宗主”[[2]]之说，此一命题判定是为一本体论哲学的问题意识。就形上学研究的本体论与宇宙论之两个侧面言，老子之作中确有明显的宇宙论语句，只其于宇宙论哲学的观念阐发并未深入，而未形成体系，故于老子哲学研究中之宇宙论哲学问题宜以舍弃之，虽然整个老学史中仍充满了宇宙论的体系建构，如河上公注老之作中以精气神形魂魄诸说建立人体宇宙学[[3]]，如严君平老子指归以“道、一、神明、太和、天地”诸概念建立宇宙发生论之发展历程观[4]，然而这是道家哲学发展史上的后人之创作，不必归功于老子，就王弼注老而言即未见其在宇宙论的哲学思维上有所用力，这是哲学知识发展史上的实况，不必强有理论上的扣合。

　　如上所论之王弼注老之作中对于老子形上学的继承是以本体论哲学的理论关怀为进行之目标，那么王弼到底继承了什么？发展了什么？这就是本文要探究的问题。就本体论哲学在中国哲学史上的方法论意义而言，作者于老子研究中曾提出老子论道之两重进路，其一为实存律则、其二为抽象性征，前者乃老子以“反者道之动”之律则观解事务变化之道而提出“弱者道之用”之功夫哲学，即以“反者道之动”为“实存律则”，而以“弱者道之用”为“功夫哲学”。此一观点为老子的哲学独断，亦为老子哲学对价值观念的义理定位，而成为中国文化中对于道家智能的一般认识，亦为老子对中国人价值心灵的主要贡献重点，它形成了一种人生的态度，当这样的价值智能在人伦社会运用之时即创造了人际互动的情况，推进了社会发展的动线，所以是一个具有创造力的实践的观念，是一个实践主体的心灵蕲向而有着改变社会的创造动力的概念。我们给它一个称谓即为“道体的实存性体”，它负担了价值、意义、目的等本体论哲学问题的解答功能。对于老子的抽象思辨的论道进路而言即为老子言道之抽象特征者，如其言“有物混成、先天地生、独立不改、周行不殆、可以为天下母、象帝之先”等，这是对于作为一个天地万物的总原理的抽象特征的哲学思辨下的观点，这是老子独有贡献于中国哲学的形上学的思辨哲学进路的重点，这是对于作为最高概念范畴的对象本身的抽象特征的思考，我们给它一个本体论问题项下的名称，谓之“道体的抽象性征”。从我们所提的基本哲学问题研究法在一路下来的探析，道体的实存性体之学是功夫哲学的内涵，道体的抽象性征是境界哲学的内涵，实存性体是反者道之动，故而功夫是弱者道之用，抽象性征是无状之状无物之象，所以圣人的境界是“微妙元通深不可识”[[5]]、“太上不知有之”[[6]]。

　　我们以这样的本体论的基本哲学问题解析的观点来检视王弼注老之作中关于本体论论旨的诸多注解性发言，将会发现王弼有严重的哲学错置的理论混乱现象，故而劳思光先生批评王弼于价值的问题上把握不清[[7]]。

三、王弼混淆抽象性征与实存性体的原典疏解

　　王弼言：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”[[8]]

　　宇宙始源的状态是无形亦无名的，它一方面是一个无形无名的情状，另方面即由在此一情状中之道体而始生了天地万物。如果道是那个最高的存有之概念，那么天地万物即始生于道之无形无名之情状中，故而无形无名是一个对于道体的存在性征的描写。在此一意义下无形无名成了道体的一个代辞，它即是道体的抽象性征。

　　王弼言：“言道以无形无名始成万物”[[9]]

　　这就是说在哲学体系上已经预设了道体的存在，并由之而始成万物，但是道体自身的存在性征是无形无名的。

　　王弼言：“天地任自然，无为无造，万物自相治理。”[[10]]

　　无为是实存性体的概念，是主体的态度，是道体作为意志主体的价值态度，这与道体的抽象性征是无形无名的思维进路是不一样的进路，无形无名从宇宙始源的存在性征上言说，它不一定能推出主体的价值态度是无为无造的，无为无造是另一个本体论的哲学问题的判断，是实存性体的本体论问题的判断，于是从无形无名到无为便是一个从抽象性征到实存性体的过渡，这一个过渡没有必然性，认为有这样的必然性是一个哲学的错置，这是王弼自己的推演。但是老子确实讲无为，那么老子的无为是如何讲出来的呢？一个是从反者道之动的性体所讲的功夫主体的弱者道之用的无为义，另一个是以无为作为道体的价值态度，是说的道体对天地万物的无为，天地不仁是一个无为，道体是不仁，不仁是无为，无为是价值态度，是性体边事，所以老子也确有无为的道体的价值态度。问题是老子的这个无为的观念脉络如何定位呢？在老子而言，天地万物以反者道之动为一个律则的法式，整个转出弱者道动之用的功夫原则，贯穿老子全篇讨论社会政治操作原理的命题皆以之为据，既要守弱即是无为，故而损之又损以致无为，因为人心纷作，不无私无为不足以无不为而成其大公之私，故而复以无为为道体之价值态度，故而无为既是道体之价值的态度，亦为功夫主体的修养蕲向，蕲向即入手，性体即为功夫之入手，蕲向着一个无私欲的自我境界，这样的无私义的无为与儒家易传的“易无思也无为也寂然不动感而遂通天下之故”[[11]]的差别在于易传的易体亦即道体是继善显仁的道德目的性之主体[[12]]，性体以道德意识为内涵，充分展现其目的性，而老子的道体不以道德意识为一目的性的主体，道法自然仍是一个无为的价值态度。所以从老子论道的实存性体的本体论哲学观念来看，其一义为反者道之动的实存律则，另一义为无为的无目的性的实存性体。无为是老子论道的另一个独断，作为独断的哲学判断即是一个哲学体系的最高预设，性体如此，功夫即以之为蕲向，故而为道日损损之又损以至无为。

　　至于王弼论于万物自相治理者，并非能即谓万物与道体割裂了存有上的关系，而是万物的各个主体体现了道体的无为因而彼此无为，万物之间不要彼此侵伤，这一点也正是郭象与王弼最大的差别，后论详之。那么，王弼所继承的老子的本体论哲学应是一个论于道体的实存性体的无为的价值态度，一个无目的性的自然无为义的道体。然而观于王弼注老之作中，王弼所发挥的义理层面却非此一重点，反而是在道体的抽象性征之一路，而无为之一路当然也必须为王弼所保留，只其于此一进路认识不深未能更有创发甚而委屈了义理。

　　王弼言：“无形无名者，万物之宗也。”[[13]]

　　作为万物之宗者是道体，道体有无形无名的性征，以性征说道体，故以无形无名说万物之宗。王弼于老子指略中欲避免以道以玄说此最高存有，故标出万物之宗的概念，实则万物之宗之意义亦正是道体的抽象性征，故而所指涉者亦仍是道体。

　　王弼言：“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。”[[14]]

　　万物之始之成有道体之作用在，但道体的存在性征是无形无名，故而万物不识不知，不知其所以然。如果圣人效习此道，则亦应有一个不为所知的意境在，所以我们说道体的抽象性征是直接作为修道者的境界描述语。但是这个不知并非没有，而是有，只是无形无名，这是抽象性征，至于它的义涵是无为，即实存性体，这是形上道体的两路作用者。

　　王弼言：“道以无形无名成济万物，故从事于道者，以无为为君，不言为教。”[[15]]

　　无形无名是道体的抽象性征，只是一个存在的姿态，并非作用的意志原理，无为则是一个实存性体的概念，体道者以无为为君，则是效法道体的实存性体之体性，由抽象性征到实存性体是一个哲学的跳跃，王弼不识这个跳跃，其实无为是另一个层面的本体论原理，不来自无形无名的道体的抽象性征，而来自道体的实存体性。

　　王弼言：“寂寥，无形体也，无物之匹，故曰独立也。”[[16]]

以无形体说寂寥，是以性征说寂寥，以无物匹之说独立，也是以性征说独立，寂寥与独立皆是对于道体的抽象思辨下的命题，道体具备着无形无名寂寥独立的抽象性征。这是同于老子论道的抽象思辨的认识进路下的命题。

　　王弼言：“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”[[17]]

　　以无为本者只能说是以无形无名的道体为本，这却与功夫无涉，功夫应与实存性体相关，道体的实存性体义是一个实有，实存性体负责作用，作用中有实存性体的规范在，一但作用，即为性体在指导著作用的蕲向，老子的道体的实存性体是无为，无为是在道体的实存律则的反者道之动下推出的，体道者效法天道的作用而在天地万物纷然之际意欲全有，则应效法反者道之动之律则而以无为为性体的蕲向性，故而应以弱者道之用为智虑之蕲向，而不是以无形无名的道体的抽象性征为蕲向，无形无名是境界，无为是功夫，这便是王弼对于老子本体论哲学的错置。

　　王弼言：“物生而后畜，畜而后形，形而后成，何由而生，道也。”[[18]]

　　物有生、畜、形、成之作用历程，此一历程之源头有道体之作用在，此一作用有性体的规范在，此一规范是一个反者道之动的律则以及无为的胸怀，但是此一道体自身的存在性征是一个无形无名独立寂寥的情况。

　　王弼言：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。”[[19]]（指略）

　　物生功成之可能必然地预设着一个更高的原理性实体，这个更高的原理性实体它的存在的性征是无形无名的，它是万物之宗，故以无形无名说此万物之宗，是以这个更高的原理的存在的抽性征说此万物之宗，王弼以为以道以玄说之都是溢出了对于万物之宗的无形无名的性征的描绘[[20]]，故而多以无形无名说之，并且以为体道者的无为功夫即是源于对这个万物之宗的无形无名的性征的效习，这是一个王弼老学的哲学错置。

四、本体论哲学在儒道两家的表现形态

　　本体论是一个题目，本体论是中国哲学各学派在体系构作上的一个必经之路，是有所论理于整体存在界的意义、目的、有无、价值等抽象理论问题的题目，针对这个题目，各学派有其不同的看法，从方法论研究的角度看，更重要的是各哲学家有其不同的论理重点，有其不同的问题意识的型态，就魏晋王、郭之作中，自来哲学史作品中多以本体论建构说之[[21]]。就道体之说而言，由老子标出有无相生、反者道之动之说以后，庄子标出依于造化之逍遥无待之说，中庸标出诚者天之道之说，易传言此道体乃继之者善成之者性，此皆就实存性体之实存义下所说之道者。就抽象思辨之道体性征言之，老子言其为“有物混成、先天地生、独立不改、周行不殆、可以为天下母、象帝之先”等，庄子言其“有情有性、无为无形、在太极之先而不为高、自本自根、生天生地、在六极之下而不为深、先天地生而不为久、长于上古而不为老。”等。王弼以之为“万物宗主”，扬雄以“太玄”称名之，此皆中国哲学史上对于道体之言说，皆为在本体论这个论题上对于道体的实存性体之进路以及抽象性征之进路上的言说。道体者天地万物之总原理也，它首先规范着哲学思辨中最高概念范畴与天地万物的形式关系，这是一条贯穿哲学史上具有不分学派性格的相互继承性的理论发展之线索，这是道体的抽象性征，，至少在佛学影响尚未深入以前的中国儒道哲学中，道体的抽象性征一路尚未有清楚的学派间之理论观点的区别，甚至有相互借用的现象。至于实存性体则自始即有儒道之别，实存性体者即是规范着由主体思维所对设的道体的意义性内涵。老子是一个对治欲望的“反者道之动”的思维，老子要领导者“不见可欲使民心不乱”，因为潜藏的好名争胜的欲望是一切人心的通病，所以要使民不见可欲，所以老子绝未建立性善论，对治的方法是“损之又损以至无为”，这便是圣人的修养方法，也是道体的实存性体之内涵。至于儒家的中庸之作中，由于有鉴于道体的理论建构的必要性，故而以诚者天之道说之，天道是以诚体建元的道德意志性原理，所以人道则以道德性的修养功夫为进路，故曰诚之者人之道，这是道德意志性的道体，儒家本体论的实存性体是以道德意志为其实存实感的天道。因此儒道的修养论进路即有所区别，老子以止欲无为为功夫，中庸以建立道德意志为功夫。

　　在这一路下来到了王弼对道体的思考是以抽象思辨的老子道论为继承与发挥的重点，道体的身分是万物宗主，而万物宗主是无形无名的，无形无名乃言其在存在的特征上是一个无形无名的存在，它实有，但是却不以天地万物之一之身分而存在于天地间，故而说其为无，说无不是说没有这个道体，而是说有这个道体，但是这个道体却不以万物之一之身分而存在，并且道体的存在呈现着无形无名的姿态，这是对于道体的抽象性征之哲理研议的成果，这样的成果转入于功夫境界哲学之进路时应即为圣人体道之境界之描述语，但是王弼却以这样的成果转入无为说之中，这其实是一个哲学的错置，无为的功夫应是源于老子的反者道之动及无为之道体的实存性体，这是圣人体道之功夫的入路，以无为为本体论的实存性体，则仁义皆落在其下了，虽落在其下却亦非所斥，可谓道家老学本体论思维中是以无为为最高概念范畴，为实存性体议的道体，是为上德，仁义为下德，层次有落差，但绝无反对之意。所以王弼学亦可保存儒家道德意识。

　　再深究之，老子所言之道体之无为者，乃实指天地对万物不主张任一个物之特出的重要性，故而任一个物应以无私无欲为个物本性，即无为，故而无为是道体规范于存有者的本性，至于道体自己呢？它以反者道之动的律则揭示了道体有一玄同作用义的不仁，玄同才是自然之最终意志，但是玄同并不特别针对任一个物，而是同时针对所有个物，亦即道体不对任一个物有其私意的主张，故有玄德，只要个物皆无为，即不会因自己的特出而遭到反者道之动的厄运，亦即被道体给玄同了的厄运。至于仁义，则是玄同、玄德、无为之下的价值，故而老子不必反对道德意志的存有地位，只要个物不以仁义而特出，即不必绝仁弃义。

五、裴頠崇有论批判贵无说的义理辨正

　　王弼在思想史上的地位被称为魏晋时代贵无说的代表，贵无说也是一个有歧义的概念，裴頠的崇有论即以贵无将会毁弃礼制，“遂阐贵无之议，而建贱有之论，贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣。”[[22]]，若真有贵无之义，则贵无可以外形，可以遗制，可以忽防，可以忘礼，但是这只是说在约形守制严防行礼的作为之时，更有一不故作姿态的从容，不矫饰仁义的真实，把握更真诚宽博的胸怀，使礼制恢复实感，并非即欲以毁弃礼制为目标，无者无其营欲构作之私者，此贵无以无为为本体之真意。亦即欲守母存子崇本息末者。崇有论说“宜其以无为辞而旨在全有”，此诚谛解。我们当然理解到崇有论是一个社会政治的要求，是面对张扬贵无说以毁弃礼制的魏晋时人之呼吁，其所关切的贵无之流弊亦确有其事，因此贵无玄风作为一个时代的病征是确实存在的，但是此处我们要进行的是哲学观念的界定，这是哲学研究的目的，哲学研究可以保留对于社会政治现实影响的分析，但是一定要进行哲学观念命题的义理可能及观念合理之检证，王弼哲学理论建构有其观念义理定位的错置，崇有论者亦然。崇有论所批评的贵无说是一个社会现实结果的贵无文化现象，王弼义理如果要以贵无标宗，则其贵无即为一无为的胸怀与无形无名的境界而已，其与文化现象义下的贵无说是两回事，王弼贵无义理自有我们从基本哲学问题研究进路上所作的批判，但却与裴頠之说在义理上无关。

　　崇有论做出对老子的评价“观老子之书，虽博有所经，而云有生于无，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉。”，此处所论之有生于无、以虚为主者，又是一个哲学义理的错置，以虚为主之虚是一个态度的概念，有生于无者是一个存在的概念，不论所议之有与无者是一个事件还是一个存在物，这都与作为态度观念的虚者无关，崇有论与王弼皆混乱此旨，事件或事物的存在之有无与人生态度之以虚以实乃是无关涉者，这是第一个理论的错置。崇有论又言：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也，自生而必体有，则有遗而生亏也，生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”这也是从存在上所论说的有无，存在上的无不能生存在上的有，这是从个物之存在性的现象上的言说，不是从本体与个物的关系上的言说，若论于本体与个物者，则本体以无形无名的存在的性征而生有形之个物，这是王弼之所论者，崇有论并不进行这样的思维，崇有论思索的是存在物的系列，论于始生者仍应是于一存在系列之有形有物者，这样的问题在淮南子及严君平老子指归中都已经讨论过了，但是他们是宇宙发生论的思维，他们都指出有一无形至有形的道生天地的历程。而崇有论此处则是一个本体论式的思维，那个存在的始源本身应该是一个实有者，故而不应是无，若丧失了对于有的坚持，则天地万物之生成即遭侵伤。崇有论认为王弼言虚无即是对于天地万物的有生的侵伤。又言：“济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”济有者是一个存在的始源，当然这一个存在的始源是一个道体还是一个物体这个问题恐怕崇有论作者并未深入思维了，如果它是一个道体，那么就道体的实有性言，王弼也是这个思路，王弼说的无是道体的体性是一个无为的胸怀，道体的性征是一个无形的存在，道体实存以无为胸怀作用于万物，无为无不为即是一个有所为之态度，裴頠以济有者皆有也，亦可为此义。如果是一个物体，则即是前义所论之存在系列之事，则此非一形上学之思考者，最终仍需思考一未形有物之际之存在的始源为何的问题，要不就是确立一宇宙论的无始以来永恒长存的宇宙观，但是这也仍未解决物之所以为物的普遍原理的问题，就本体论哲学的道体实存的问题，郭象是取消了道体之实存，但是王弼并未取消，在贵无说所据的王弼学思中亦非取消道体实存，故而崇有论之整个立论的思考从基本哲学问题的本体论哲学义理疏解上看来，确实是一多余、不彻底、且问题意识含混的理论构作。

六、郭象错解庄子的本体论哲学建构

　　郭象是一个有一致性哲学观念建构的理论家，虽然对于庄学主体精神完全把握错误，但是通篇从头错到底的注解之功却也明示了一个郭象玄学的哲学体系，郭象错解庄子却并不妨碍其为一成功的哲学理论构作者，一个哲学体系的成功乃决定于哲学体系构作的完备一致性，并不决定于哲学立场的方向，我们认为郭象哲学方向不同于庄子，但是郭象却创造了他自己的理论型态，成为道家哲学发展史上的一个新型态的道家哲学体系。

　　郭象是一个本体论哲学进路的理论思维工作者，然观于郭象注庄之本体论观点，实为一对于本体之道之否定者，即为否定一有价值之根源的道体之存在者，郭象的本体论主张一个空无的道体，亦即是对于这个道体的存在的否定。作为整体存在界的总原理意义下的道体是不存在的，存在的只是物自生尔的个物自性而已，而个物自性是为何而为此一性份的呢？“不知也”，既言不知，即言其并无一更高的原理以为根据，至于所有个物之共存的和谐如何而有呢？“独化于玄冥之境也”，这是一个不负责任的说法，“玄冥之境”的意义也是一个意义上的空无，当郭象建立了在道体的这几个层次上的论说之后，一切价值上的言谈便缺乏了形上的依据，价值的活动便完全是个物自性的自我定位，并且这个自我定位依然缺乏超越的根据，没有任何一个层次的原理可以作为这个价值活动的根据，这就是郭象将道体独化于玄冥之境的理论结果。既然没有任一层次的原理可以作为价值的依据，那么郭象言于人世活动的意义就成为只是个人依其适性之自况而取其作为之方向了，他所说的迹本论就成了只是一种漂亮的话语。[[23]]

　　本体论的道体不存，作为功夫蕲向的实存性体不存，其实即已无所谓的功夫活动了，表面上看起来，郭象的功夫论主张一个物任其性的功夫，但是一个缺乏了道体的标的作为功夫的入手以及蕲向的理论体系是没有功夫可言的，功夫旨在提升存有者的境界，企求其尽可能地与道体合一，既然缺乏了道体的存在，那么功夫就只是在个物自性之原有层次上打转，打转而欲言其有无相融迹本互用，实已为一虚妄的自我意识的执着与自作清高的标榜了。

　　哲学史上以郭象在魏晋社会政治观中是为一名教即自然之主张者[[24]]，对于人存有者的个物自性之自况而能为名教中人者，其即身在名教中取得了自我个性的自适，既已自适即为自然，此一自然只是自尔，自以为适性之自然的意境，这样的自然与舍弃物欲与造化逍遥的精神是背离的，依据郭象对性份的观点，芸芸众生之中有名教中人也有非名教中人，名教中人自适地在名教中陶冶自然的心灵意趣，那么非名教中人呢？非名教中人即不应妄求名教中的富贵，然而谁应该是自性中之非名教中人？如果有人认为自己在名教中才能自适，因为这样它才能救国救民为社会服务，因此一意汲求，不要只是自然，又或有人认为自己在自然中才能自适，因此一意逃官，不要名教，那么这两种人的意境如何呢？因为郭象说出名教中人能有本有迹，似乎才正是圣人的意境，所以前述两种人都不是最理想的人格，这就是郭象论说的中心意旨，可议之处多矣。

　　最后，郭象在宇宙论的基本哲学问题上是无所阐述的，庄子书中富有神仙世界的境界言说所预设的它在世界观点在郭象的诠解下成为圣人迹本论下的心理舒适心境的自况。如此也丧失了在基本哲学问题意识上的宇宙论进路的哲学问题意识的进展的机缘。

七、郭象否定道体存在的原典疏解

　　郭象庄子注言：“季真曰：“道莫为也。”接子曰：“道或使。”或使者，有使物之功也。物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。皆不为而自尔。物有相使，亦皆自尔。故莫之为者，未为非物也。凡物云云，皆由莫为而过去。[[25]]”

　　郭象认为万物之行为都是依于己意而为之，并非有一背后的原因促使之然。这就开启了郭象取消道体的观念前导。

　　郭象言：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，桩木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。[[26]]”

　　在郭象的语辞用法中，“天地以万物为体”，则无一独立之天矣，只是万物纷纭自己而已。“万物以自然为正”，仍然没有一个超越的自然以为依据，而是万物以己性为主，所以天下万物之寿命长短，都不是外因使然，都是自己而然，同时也都取得了存在的合理性，由于存在的合理性根源在个物自身之中，因此表现在庄子逍遥游篇中的“小知不及大知、小年不及大年、境界低者永远不能了解境界高者”等超越追求之精神便皆滑落，郭象可谓极大程度地错解了庄子，但是他也因此建立了自己的一套价值观点，这一套价值观点则需一套形上学观点来证成。此即郭象藉由取消道体的形上观点者。

　　郭象言：“此天赖也。夫天赖者，岂复别有一物哉！即众窍比竹之属接乎有声之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天赖役物，使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。[[27]]”另言：“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻生明矣。”[[28]]

　　庄子以天赖喻道，形象上言即是风，风自己是无声的，有声之出乃风入窍穴丝竹之中者，风无声喻道无言，凡所有社会议论皆失道之论，皆一己之成见尔，若欲见真理，只有回复道的思维中，即寥天一的境界中与造化者游者，故而庄子以合道之论斥众人之成见。所以庄子是有道论的，庄子的道体是一个逍遥自适的造化，体道者即与天地精神相往来而忘仁义、忘礼乐、忘天下者，价值的理想乃定位在精神生活的无限超升，却从不沾染名教中事。郭象却不然，郭象以众人之自况为真理之定证。“天赖非别有一物”，即排斥道体存在之说，“众窍比竹共成一天”，即追求个物独立自主之性份内事，此郭象之哲学立场，其所藉以论证之途乃藉由万物的存在依据的问题之探讨而来。即其言：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”

　　郭象所言之无者乃一经验上不存在之因素，凡存在皆来自存在，不存在与存在是永不交涉的两极，郭象以此说剪断无形无象的道体与经验现象世界的关系。郭象以为论于道体是无者乃为主张一经验上不存在之物之作用而产生经验上存在之物之说者，而郭象认为不存在就是不存在，不可能产生存在者。郭象将“有、无”皆视为一“物”，无既无“物”，如何生有？实则王弼言于“有生于无”者乃谓存在之物乃依于一原理而始有此物者，故而无乃一原理，故而此一原理成为体道者处世之智能，是为一形上道体对价值取舍的超越根据，此说非从经验存在物之生发系列上说，另有一从经验存在的发生系列上说者，乃淮南子言于天地万物由一无形状态发展至一有形状态者。在道家哲学发展史上的宇宙发生论中论于经验存在物之生发系列者，皆有一道气不分的宇宙始源之情状在，其中一路由无形之混沦发展至有形之万物，另一路由无形之原理永恒地作用于万物之变化历程中，前者是宇宙论的思维进路，后者是本体论的思维进路，中国儒道两家在基本哲学问题意识的构作历程中一直地未予区分此两路之别，但皆有言说于“无”。郭象此处之说项亦极为含混，至少不是前此本体论者说无之思路，亦非前此宇宙论者思维之路，只能说是一个感官知解层次上的现象言说，现象上个物之生存存在之事乃一当下的实然，个物自身即是个物存在的绝对根据，无一外于物之自己而然的原因以为此物之个性者，则此物之自性又定于何处？如何确定？物之自己诠解乎？众物纷纭，标准万端，谁都不能越己屈人，则礼制之大乱岂非由此！郭象此说即取消了天概念作为一超越原理之存在者身分，亦即天道概念之取消，如此即为一主张无形上道体之形上学观点。那么，物之共生结构中之和谐性从何而来呢？这是郭象必须解说的问题。

　　郭象言：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外，外无所谢，而内无所衿。是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！故任而不助，则本末内外畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物之外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！[[29]]”

　　庄子言于罔两问景，是要取消个物自性之执着，使其回复于天道之齐一之中，罔两待景，景待形，一系列的依附行为之历程显现了知识分子对于自己所坚持的事物的荒谬性，不如放下一切的坚持，使自己回复与道为一的齐物之境中，而能与超越众形的造物者同其逍遥，而取得在现世生活中的独立尊严与自由精神[[30]]。郭象之批注却非此之路，郭象所注解之造物者乃非造物者，实则无有一造物者，乃众形之自物之造物概念，故而在郭象的形上思维中，是不主张有一个超越的造物者的存在的，“造物者无主”，于是物各自造皆无所待，这就引发了两个理论上的问题，其一是物又如何而自造？其二是众物之和谐性又因何而然？就第一个问题而言，郭象以不知为答，就第二个问题而言，郭象以独化于玄冥为答，这两个答案都是哲学思维走入绝境之下的不负责任的说法。

　　由于物乃自生不依于他物，故而决定个物之性的原理必须交由自己处理，但是个物自性只是一个任性之实然，为何如此，无从说明，因郭象不承认有一超越原理在作用者，故而其原因亦不得而知，既不得而知，则任而不助，任何存在者皆不宜去影响别的存在者的存在蕲向，事实上也不可能影响成功，个物自性交由个物自知之，问题是，个物如何而自知其自性，其所知之自性是一感官欲求下之自性还是一理性思维后之自性？郭象于此未能辨析，亦不辨析，个物之自性即为郭象所见之社会实然中之众人之阶级地位才情个性之当下现况而已，如此则人物之理想性与功夫之超越跃升之意义皆不必存在了。

　　就众物之和谐性如何而然而言，个物之自性之为何如此之原因个物自己不知，亦不必求知，当下实况之实然即此一个性之本然，则此一众物共生之和谐问题亦为一无可解答的问题了，郭象以独化于玄冥而答之，玄冥亦为一不知之境界，若为可知则又是一超越之道体，郭象拒绝超越之道体，故而玄冥者浑然不知之境界也，根本是一空无一事之空洞概念，因此亦不负责承担万物共生共形之原因的角色功能，所以我们说郭象注庄中的本体论思维里主张了一个没有道体没有形上实体的形上学观点。

　　哲学上对于价值问题的思维，必须依据一形上道体对于意义与目的作贞定之后才有可能，儒者以仁义礼知与诚与善为价值，故而以其为道体，这是形上思维的模式，功夫思维则以主体的自觉为模式，但是自觉之所对亦需明确，儒者即以仁义礼知与诚与善为此自觉之所对，老子讲无为、庄子讲逍遥，这是道家老庄的价值标的，而且是所有人物及整个存在界的共守原理，若依郭象之说项，取消了形上依据的个物之性后，当它要作为价值的依据的时候，岂不将出现标准繁多众物相凌之局，依据郭象在政治事务上的见解，则是将任何时代现象现存的社会条件直接视为当然而予以当下肯定而遂行所有个物之当下处境企求的合理性，这其中若有任何人物想要突破现状则是“忘其自尔”、“宗物之外”、“丧主于内”。郭象之批评不可谓不苛刻矣。

　　郭象言：“天不运而自行也，地不处而自止也，日月不争所而自代谢也。皆自尔。无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者谁乎哉？各自行耳。自尔，故不可知也。二者俱不能相为，各自尔也。设问所以自尔之故，夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔，则无所稍问其故也，但当顺之。[[31]]”

　　推极到个物之性之自尔者仍然是一个自然的偶然，故而自因不存，无所可知者，则自性之贞定亦无从贞定矣。所接受的也无从判定是否为真正的自性，就在这个意义下我们说郭象把价值的根源给抹杀了，把功夫的锻炼之途径给剪断了。

　　郭象言：“明物物者无物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有际，故每相与不能冥然，真所谓际者也。不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳，物物者竟无物也，际其安在乎？既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎？皆忽然而自尔也。[[32]]”　

　　“物物者无物”，即是没有一个使物为物的超越根据，那么物之为物之确定义何在？在自己的物性之中吗？但是郭象又非此之论，物之自性是忽然自己就这样子了的──“皆忽然而自尔也”，如此之个物之性亦是一个无定性之性，个物自己也无从确定这个自性的所定了。如此个别存有者的生命蕲向之贞定便缺乏依据，价值的标的遂不复存。

　　郭象言：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，既以无矣，又奚为先！然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。[[33]]”

　　阴阳不得为一先物之存在，自然亦不得为一先物之存在，自然只是一个作用的概念，是物之自己而然的作用，不是一个超越的原理存在者，至道原是一个道体的概念，但是至道也是无此一物的，总之郭象是极为彻底地取消了形上道体的实存性。

　　郭象言：“言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，所在皆无也。且上下无不格者，不得以高卑称也；外内无不至者，不得以表里名也；化俱移者，不得言久也；终始常无者，不可谓老也。[[34]]”

　　“无所不在，所在皆无也。”即再一次地取消道体的存在，既然没有道体，也就没有物物之间的别异同体的问题，也就没有任何的高下判断，因此现象世界的一切相对判断之观点亦皆失去了判断的基础，故而不必有任何的相对判断，无高无深无久无老无上下无高卑，一切经验差异的界定都是不必为之的。庄子齐物之论中消弭现象的差异是要追求与最高道体的冥合，因为最高道体的整全性超越了一切现象差异的相对性，任何偏殊之性的极致都不如整全道体的深刻，因此应该放弃偏殊之性的极致的坚持，而追求最高的道体的逍遥意境。郭象则以取消最高道体作为差异判断的根据因而主张当下认定现象的实然为价值的目标，此举岂非正是打开个物偏殊之极致坚持之可能。郭庄之别实如天壤。

　　郭象言：“窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎？[[35]]”

　　生物者无物之说在王弼学中已明言其为一无形无名之物，乃一原理尔，即万物之宗者，是为老子之道概念，老子言：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳。”所以在老子哲学观念系统中的万物之生仍是一个有超越根据的道体以为根本者，物非自生，物依道生，道法自然，自然展现一有无相生之律则并显现一无私无为之玄德胸怀，此为万物之生之在于老子学中的道体根据，如此之本体论哲学才可能转出有义理根据的功夫哲学，即无为守弱之功夫。老子与王弼皆持有道体者，郭象反是。
　　
　　郭象言：“一者有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者何哉？初者，未生而得生。得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！[[36]]”

　　“突然而自得此生”，所以个物就连自己的为何而生亦不自知，因此任何自以为营生之作亦皆枉然而失其自生，这就是郭象对于价值的说项，于是现实世界中的人事争逐都失去了意义，人们只需接受眼前的现况即可，因为人们根本不知道自生的目的与意义，因此又何需营生呢。

　　郭象言：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。[[37]]”

　　关于宇宙始源的问题，在道家哲学系统中到了汉代宇宙论哲学兴盛时期即有淮南子及严君平老子指归之作中予以明言之，其立论之格局仍是一由无形至有形的宇宙发生论的生发历程说，但是郭象依据无不能生有的本体论论断而言“故自古无未有之时而常存也”，即宇宙从无始以来即自长存，并不需要有一个由无形至有形的宇宙发生论，此说亦合理，是为郭象学思应有之推断。此一永恒历程上的宇宙观确实是一明确的宇宙论观点，但是这个宇宙观对于本体论问题中的有无道体之根据一事而言仍非即有论断者，此仍二事，道体不因宇宙恒存之命题建立而即得以取消，以本体论的道体不存仍是一郭象本体论哲学的独断。

　　郭象言：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！[[38]]”

　　庄子在逍遥游篇中强烈表达大小殊异，小者不及大者的意境，其目的即在为他的浩瀚无极的精神追求先作张本，企图告知世人这世界存在着境界高下的绝对差异，小者永远不知大者的目标，让世人在内心准备上先做好要接受打破世俗价值的心理冲击，故而言说万端，然而郭象却一出场就推翻了庄子的言说方向，企图将逍遥意境的追求当作是现状的维持之义，庄子固无心于世俗胜负，然而此一无心却是因为有一蔑视世俗的超越精神追求的向往在，而这一个追求的向往，便先借着境界差异的大鹏与蜩与学鸠之比较而彰显出者[[39]]。郭象追求直接于个物现象的当下境况中自我肯定生命的安适，所以否定一切个物之间的高下较竞之说，个物随顺己境即为逍遥，此一逍遥，言之究极，则为一自是其是无所提升不作功夫收摄心念当下完足的收敛修养，这是郭象功夫哲学的型态，实则无所谓功夫，因不超升故，其与一切价值追求的心性炼养之学尽皆无涉。

　　郭象言：“夫质小者所资不恃大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之主，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼，不能无穷；决起之飞，不能无困矣。[[40]]”
　
　　郭象追求一个个物性份内的自我贞定之理想，拒绝相异个物间的知能较竞，这是价值观的一个型态，但是这不是庄子逍遥游篇的精神主旨，庄子言于大者所积必大之说者乃在突显小者不能知大之境界差异，郭象却以理有至分物有定极之说强分个物物种差异之当下自我认定，问题是，物种差异之现象就庄子而言只是一个比喻的言说，企图说明人物之间的境界高下，而人物的境界是可以借着智能的升华而有所提升的，若就郭象之言，则人物境界高下之事便不可能存在，人物各在其自以为是的知能性份内自我愉悦即可，不必有性分之外的多余企想。但是人物性份是谁人决定呢？不知也，于是此一性分确定的工作，岂不再次直接还原于社会地位的角色差异上，而仍然成为束缚世人的礼教锁链，此郭象之说于名教即自然之义下的曲解。这当然缘于郭象在超越道体的否弃之论之义理结果。

　　郭象言：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。是故君臣上下，手足外内，乃天理自然，起真人之所为哉！……夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当，而必自当也。……凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不愿毁誉而自安其业，故知与不知皆自若也。若乃开希辛之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。[[41]]”

　　郭象对于人物价值取舍的最高关切不过就是一个社会政治结构中的角色扮演的取舍，关切仅在政治事务的层面，庄子的理论关切却是一个超越现实政治的精神境界，政治事务中的角色人格与行事原则是一个不得不然的遭命[[42]]，如果陷身其中当然要知所自保，但是真正的智者却应该是远离政治的，这就是庄子是一个出世的哲学家的型态，庄子绝不会以身在庙堂而不顾毁誉自作清高自饰圣人虚言山林还以迹说冥以冥命真。郭象之所论，即为肯定政治结构中的上下阶层之绝对性分之差异，以开希幸之路之说批评求官冒荣之小人，这样的价值观点也确实是社会政治事务中的一种型态的价值观点，但是此一层次的观点并非庄子的关切，庄子根本就不在庙堂之上，亦无须批判庙堂中的小人，更不可能为了身在庙堂之中的身段的维持而小心装饰自己的心境，当然也绝不会为了身在高位的政治人物的处境而予以“君臣上下手足内外乃天理自然”之理论上的肯定。庄子为庙堂上的君臣说情就不是庄子了。这是郭象的价值型态，不与权势对抗就是任物之性，这样的生存哲学是魏晋时人自保的法门，也是他们少数可以选择的一条可走之路，确实有用，也应该如此，因为也无从逃避，这是魏晋时人的悲哀，但是理论上的价值命题可以不是如郭象的型态，老子的生存哲学也可以做到在现实中的如此委曲求全，但是衷心还有取天下的目标在，佛教的因果业力观中也可以如此委屈，因为心中有个忍辱行在。

八、郭象转化庄子神仙说而建立迹本论的原典疏解

　　郭象对于涉俗之政治人物的心理意境作出了既能归本山林自然之趣，又能劳心于仁义是非之场的迹本合一之解说，此说在文脉的借路上是取自庄子言说神仙之若干文字之疏解而得的，此说仅从心理意境之归趣上说，却不能建立于任何仁义道德的价值基础上，因为形上道体已为郭象所取消，郭象此一既在官场又心向神仙的意境只能是一个落空的自我心态的当下调理而已。

　　郭象言：“所谓无为之业，非拱默而已。所谓尘垢之外，非伏于山林也。”[[43]]

　　此说首先将庄子论于逍遥自适与造化者游而舍弃世俗价值的命题转译为在世俗中的超越心境，从而为肯定世俗价值作出义理准备。

　　郭象言：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者，不以外伤内。”[[44]]”

　　郭象另言：“夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。茍无物而不顺，则浮云斯乘矣；无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉！[[45]]”

　　在处理圣人境界及它在世界观中郭象采取了转化庄子神仙说的做法，将庄子说神仙的生活情貌说成是圣人心境上的情态，从而解消了它在世界观所带动的价值观的冲击，然后再把这样的圣人心境的情态论说为圣人的本来面目，而把圣人在世俗中的辛劳说成是圣人的外在形迹而已。此即郭象之迹本论。

　　郭象言：“夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫耳。然遗天下者，固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！”[[46]]

　　庄子以人间帝王见到神仙境界而丧失了平日价值坚持的正当性，郭象却以尧亦有神仙心境而游心于绝冥之境，认为尧其实心中并不执着于拥有天下者，这就是名教中人之自以为自然的心情写照，此说将一切在名教中耽游之人物之心境当下合理化，那些在官场中得享富贵权势的人物都是以官场为自己生命的不真实的一部份，而其真实的一部份却是庄子的逍遥意境。

　　郭象言：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之至而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉！乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄，以寻述作之大意，则夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书故是涉俗盖世之谈矣。”[[47]]

　　郭象以人间圣王之境界乃一外内相冥者，虽有治世之迹更有归本之冥，世人见不及此，以为圣王皆劳神废形之人，实则不然。故而庄子寄方外以说圣人，庄子并非只论方外而已，孔子亦非只为方内而已。此说混淆庄子寄言讽喻之意，以庄子为为位高权重之人建立外内相冥的圣人境界，郭象与庄子之意境差异大矣。

　　郭象言：“夫尧舜帝王之名，皆其迹耳。我寄斯迹，而迹非我也，故骇者自世。世弥骇，其迹愈粗。粗之与妙，自途之夷险耳，游者岂常改其足哉！故圣人一也，而有尧、舜、汤、武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉！是以虽有衿愁之貌，仁义之迹，而所以迹者故全也。”[[48]]

　　尧舜汤武乃人间帝王，然皆已达圣人之境界，此其本也，“虽有衿愁之貌，仁义之迹，而所以迹者故全也。”郭象全体一齐，完全美化了所有人间帝王的境界，其内心仍有所以迹之全者也，即郭象转化自庄子书中言神仙意境的圣人心境者。所以人间帝王也是出世的圣人。

九、结 论

　　本文从魏晋王弼裴頠郭像之作中探讨魏晋玄学中的本体论哲学问题，从中取得了思考中国哲学本体论哲学基本问题的若干方法论观点。首先，由于王弼从对道体的存在性征中推出无为的处世智能，这样的哲学义理建构之途，逼出了我们对于本体论哲学两路思维的义理定位。实存性体负责价值态度、终极意义，同时成为本体论进路的功夫入手，抽象性征负责存在征象的抽象解说，同时作为境界情况的同义辞，王弼在此混淆，而老子亦未能适予合一，如果我们仍然认为基本哲学问题意识的厘清是中国哲学方法论发展的主要途径，这或许就是指出了一个本体论哲学与功夫境界哲学仍有待开发的义理空间。其次，关于崇有论在义理上的定位，一则其仅是一政治关怀之作，其哲学问题意识更是未进入状况，不值多论。第三，郭象注庄原有人生关怀的深度思维，原亦图于形上道体中解决之，无奈其所解决之方法竟为取消道体，任物自性，如此则一切个物性份便缺乏任何超越的价值根据，终究将形成一更大的社会混乱。如此说来，从基本哲学问题研究出发，准确定位问题意识的关怀层次，清晰地推演义理关联互动的理论模式，是为保证哲学体系形成坚固价值基石的重要条件。

　　我们从以上魏晋玄学的本体论研究中得知，价值意识的根源，仍应定位于道体的实存性体之中，故而本体论哲学的建构仍是中国哲学基本哲学问题中的根本环节，不可忽视更不可否定，相反地更应对于本体论哲学在义理型态及命题推演上建立更多的解说模型，以作为发展中国哲学及创造中国哲学的方法论基础。本文之作，亦即为在此一方法论问题意识的关怀上，藉由魏晋玄学的命题义旨，而适度地建立模型，而有以推进于中国哲学方法论的基本哲学问题之思考。虽然我们认为王弼与郭象的本体论建构皆有所缺失，但他们毕竟都是用心的哲学家，都在义理建构上推进了中国哲学的哲理规模。

[1]：参见王弼着《老子指略》。《老子周易王弼着教释》楼宇烈教释，台北华正书局，一九八三年九月初版。
[2]：同前注。
[3]：参见《老子道德经河上公章句》王卡点校，北京中华书局，一九九三年八月第一版。
[4]：参见严君平《老子指归》王德有点校，北京中华书局，一九九四年三月第一版。
[5]：老子十五章。
[6]：老子十七章。
[7]：参见劳思光着《新编中国哲学史》，第二卷，“就注老而言，有关价值及自我境界之部分，王弼皆无所见。”页一六五，一九九一年增订六版，台北三民书局。
[8]：老子第一章王弼注。
[9]：同前注。
[10]：老子第五章王弼注。
[11]：参见易系辞上传第十一章。
[12]：参见“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也……仁者见之谓之仁……显诸仁……”系辞上传第五章。
[13]：老子十四章王弼注。
[14]：老子二十一章王弼注。
[15]：老子二十三章王弼注。
[16]：老子二十五章王弼注。
[17]：老子四十章王弼注。
[18]：老子五十一章王弼注。
[19]：王弼《老子指略》。
[20]：参见王弼言：“玄谓之深者也，道称之大者也……名号则大失其旨，称谓则未尽其极，是以谓玄则玄之又玄，称道则域中有四大者也。”《老子指略》。
[21]：参见：“由汉代的宇宙构成论到玄学的本体论，标志着哲学思想的进步。”《中国哲学发展史－魏晋南北朝》页二，任继愈主编，北京人民出版社，一九八八年四月。
[22]：裴頠《崇有论》。
[23]：牟宗三先生对于郭象所言之迹本论之说者颇有相契，且多有言及并发挥之，此却正为作者所反对者。参见牟宗三着《中国哲学十九讲》＜第十一讲：魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值＞台湾学生书局，一九八三年十月初版。
[24]：参见：“他要证明自然就是名教，名教就是自然，超越的玄冥之境不在名教之外，而就在名教之中。”《中国哲学问题发展史－魏晋南北朝》页二一七，任继愈主编，北京人民出版社，一九八八年四月出版。
[25]：庄子则阳篇郭象注。
[26]：庄子逍遥游郭象注。
[27]：庄子齐物论郭象注。
[28]：庄子庚桑楚篇郭象注。
[29]：庄子齐物论郭象注。
[30]：参见拙著《庄周梦蝶》＜齐物论篇罔两问景──被决定的命运＞台北书泉，一九九七八月，初版二刷。
[31]：庄子天运篇郭象注。
[32]：庄子知北游郭象注。
[33]：同前注。
[34]：庄子大宗师郭象注。
[35]：庄子在侑篇郭象注。
[36]：庄子天地篇郭象注。
[37]：庄子知北游郭象注。
[38]：庄子逍遥游郭象注。
[39]：参见拙著《庄周梦蝶》台北书泉。
[40]：庄子逍遥游篇郭象注。
[41]：庄子齐物论郭象注。
[42]：参见拙著《庄周梦蝶》＜人间世＞篇之注解。
[43]：庄子大宗师郭象注。
[44]：庄子逍遥游篇郭象注。
[45]：同前注。
[46]：庄子逍遥游郭象注。
[47]：庄子大宗师郭象注。
[48]：庄子在侑篇郭象注。