九乡新闻网雪山飞狐田归农武功:中国佛教20
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/27 13:55:14
氏族、朋友和社会的同心圆的坚实基础上树立起来的。
亲属关系及其义务的重要性
荀爽于 166 年因其“至孝”被朝廷选拔时，他在上呈皇帝的奏疏中清楚
地表明了对家庭道德的新的推崇。①荀爽在这份奏疏中说，根据五行学说，汉
朝属火，故应把孝顺之德（火之德）尊崇为帝国最高的原则。他重申了一项
并不明确的诏令（据说是在王莽主持下颁布的），规定《孝经》为帝国中每
一个人必读之书。他赞扬政府从孝顺子孙中选拔官员的做法，谴责西汉朝廷
多次减少官员和普通居民的子女服丧义务的企图是完全不道德的；他建议，
儒家经典中规定的三年服丧期必须严格遵守。他认为：
有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……
家庭关系和义务因而优先于政治义务和社会责任。一段著名的轶事提
到，一次有人请荀爽评论他同郡的显著人物，他称赞的人物都是他自己家庭
的成员；当他为此而受到谴责时，他争辩说，一个人想到他最亲近的亲属是
很自然的，颠倒自然的次序是不道德的。荀爽另一段有名的话（后来吴国君
主在一封信中引用过）认为，人应当顺从自己感情的倾向，并且按照严格的
对应方式回报他人，也就是说“爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！”②如果
对这个原则作出极端的结论，那么人世间不可能有与个人无关的道德价值或
客观的原则。
站在另一个极端上的是那些为动乱而苦恼并遵循法家观点的人，他们维
护国家权力、官僚政治的行政管理和不受个人影响的法律，并主张对持不同
意见的政治上的敌手采取严厉措施。这些人是有治国之才的专家；封建割据
性国家的君主们在地方流行病似的内战困难时期，在他们努力控制抢劫的士
兵或不听命的地方首领时，需要这些人不可或缺的效劳。在割据性的国家中，
法家维护权力和秩序与道家要求自由和自主之间的分裂就这样继续不断地破
坏学者-官员型的官吏和地方上的地主和强大氏族的不安定的联盟。①为了阻
止联盟进一步崩溃，传统的儒家求助于需要周期性地呼吁的调和折衷；东汉
最后一个杰出的思想家荀悦（148—209 年）的著作就是如此。
荀悦：人的局限性和向真理接近
荀爽的侄子荀悦从 196 年到 209 年任东汉傀儡皇帝献帝的秘书监和侍
中，写了两部比较重要的著作：《汉纪》（即《前汉纪》）和《申鉴》。荀
悦在其著作中试图用综合法家、道家以及东汉其他不同思想传统的方法，调
① 《后汉书》卷六二，第 2051 页。
② 刘义庆：《世说新语》（《四部备要》本）卷一上，第 15 页（理查德·马瑟译：《世说新语》[明尼阿
波利斯，1976]，第 29 页）。《三国志》卷十三，第 396 页注 2 引《魏略》。（《三国志》注原文如下：
“孙权称臣，斩送关羽。太子书报繇，繇答书曰：‘臣同郡故司空荀爽言：“人当道情，爱我者一何可爱！
憎我者一何可憎！……”’”——译者）
① 陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第 56—65、163 页以下。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:02 #286
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和社会秩序和个人道德之间、普遍利益和个体利益之间以及理想主义者的梦
想和应用策略之间的矛盾。
荀悦接受了汉儒作为天、地和人世的道的终极真理的思想。但他倾向于
强调道在天、地、人的不同范围内所呈现的多种形态。在人世间这些形态依
照时间和空间，由于变和不变之间的差异而不相同，过去是事实，现在是在
实现，将来是可能。②他对外界的事件和内在的心智之间、以环境因素评价事
件和以意图和后果评价个人行动之间的区别作了详细说明。他论述了知识、
意志和情感方面的心智机能；也论述了知识和其语言表达的问题。
按照荀悦的看法，在整体论的宇宙中可能有超越一切的道，但这能否被
人充分理解或通过文字传达，则是可疑的。因此，荀悦强烈反对简单化的和
教条的思想。他写道：③
若乃禀自然之数，揆性命之理，稽之经典，校之古今，乘其三势以通其精，撮其两端以御
其中，参五以变，错综其纪，则可以仿佛其咎也。
他承认，事实上人能达到的只是近似的真理和完善，虽然他仍认为最好以理
想的完善作为目标。
由于荀悦为“近似真理”辩护，他确认孔子是圣人，孔子想象出了真正
的道，但不能用简单明瞭的说法传达他的理解。根据这种见解，孟子和荀卿
所采纳的孔子学说因而只是近似的孔子之道，而汉代的儒家学说又只是近似
于这种古典的儒家学说。虽然如此，它仍是最有价值的传统，部分的原因是，
和它对立的思想不能超过它；按照荀悦所说，后汉时期许多对儒家学说的批
评比它们所反对的儒家思想表述得更加简单化。因此，荀悦为儒家正统观念
辩护用的完全是似是而非的论证。但是他也为采取灵活方式的必要性和重新
解释的可能性辩护。既然真正的孔子之道仍和以前一样模糊，即使《五经》
也只是道的不完全的解说，所以没有一个正统的观念是确实可靠的，每一世
代的儒家都应当重新开始努力以达到近似的道。
荀悦以同样似是而非的论证，赞同把帝国制度，如历史所证明和经书所
认可的那样，作为具有深刻宇宙论意义和道德意义的政治统一的象征。但是
只有象征本身才是完美的，不可违背的和不变的。事实上，任何政治制度都
只能近似于真理；所有政府都可能腐败，没有一个王朝能永远延续下去。不
忘其地位的象征性尊严的皇帝，作为一个原则不应当损害这种尊严。作为个
人，他应当力求道德上和智力上的完美；作为皇位的占有者，他应当遵守一
切适当的礼仪，只在神圣的帝国统治权的特有范围内行使他的权力。实际的
统治常常涉及互不相容的利益和态度，需要根据时代的变化来调整政策，在
理想和现实之间进行调和。荀悦认为，既然这些争端冲击着皇位的象征性的
尊严。政府工作最好交付给官员。
荀悦将理想和现实分开，从而能够表明他对汉王朝的忠诚，而又批评汉
代皇帝的政策和个人的品行；容忍官僚作风，而又谴责许多个别的官员。他
对于精英的不满情绪、他们的抗议和反抗、他们对精神自由和道德自主的追
求都一直非常同情。但是他指责他们过激的党派偏见，以及他们的任性活动、
他们对盘剥穷人和损害帝国政治统一所负的责任。他对学术的看法是儒家
② 《前汉纪》卷六，第 6 叶；陈启云：《〈申鉴〉译注，附导言》，第 89 页以下。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #287
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的，他对现实的相对主义的看法是道家的，他对政治的实用主义的看法是法
家的，可是他对儒家的学问、道家的做法和法家的治国之道又尽挑缺点。
在某种意义上，可以说荀悦倾向于挑剔那种现实的缺点。他在寻求人力
所不及的一种学问和真理的高度。作为历史学家和政治思想家，他深知使任
何解决办法都归于失败的后汉积累起来的问题。作为有名无实的汉代最后一
个皇帝的随从，荀悦深知即将临头的灾难——帝国的灭亡，但是无力规避。
他在他的著作中，提出了历史的教训，提出了他对许多问题的想法和他的十
全十美的梦想，这种梦想与其说是为他的同时代的人打算，不如说是为后代
打算，他希望国家在后世将会变好。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #288
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状态 离线 后汉思想的价值
从西历纪元开始到第 3 世纪最初几十年，汉帝国经历了一个完整的周
期：从前汉灭亡，经过后汉的光复和盛衰，到后汉的崩溃。汉代思想家的态
度经历了它自己的演变过程：从扬雄对王莽的新朝的热诚和他确信人的智力
的优越性，到荀悦为帝国体系及儒家学说辩护和他对现实的悲观看法。尽管
这些思想家受到衰落中的帝国的政治结构的限制，他们也可能因为他们不能
提供具有普遍吸引力的宏大景象，或对汉代积累起来的灾难提供有效的长期
补救办法而受到责备。他们也不能建立一种思辨体系，也就是曾经引起他们
前辈极大注意的那种涉及普遍问题和范畴的抽象思维。但是，如果人的精神
是由于其理解现实的能力，或由于其自我批评的能力而被看重，那么，东汉
思想家对他们那个时代的特殊困境表现出了非凡的感受性，注意到了它的变
化多端的细节，痛苦地预见到了它的悲剧结局。他们有勇气和正气批评帝国
政权和儒家正统，并反对他们自己的集团的利益。
法家传统的长处在于它对国家和公益问题的注重实用的看法；它的短处
在于为君主唯我独尊的权力和臣民卑躬屈节的服从辩护。道家传统的价值在
于它对超越和精神自由的想象，以及它对世俗权力和利益的蔑视；它的缺点
在于避开世俗问题，以及它鼓励虚无主义和逃避现实。儒家学说的功过为数
更多，变化也更多，本章的概述已予证明，而本章只涉及后汉儒家学说两百
年的历史。儒家学说，即使在其后汉时的衰落阶段，也显露出广泛的灵活性，
这种灵活性可以看作它的重大的长处，也可看作它的根本的缺点。
儒家学说的灵活性表现在它对复杂的人性研究的关心。自从孔子要求对
人性研究特别注意，儒家学者就从未停止对某些问题的关心，可是人性问题
仍和以前一样难以解决。这些问题涉及人性的含义和概念，人的道德的和非
道德的本性，人的修养和改造的可能性，人在精神、道德、社会、政治和经
济领域内的处境。这些复杂的问题需要范围广泛的探讨——实用主义的或理
想主义的，一般的或特殊的；它们还引出种种态度——乐观的或悲观的，进
取的或退缩的。因此，其范围既包括了法家学说也包括了道家学说的思想流
派。儒家中庸调和的理想以及它的妥协、容忍的劝导，虽然不那么堂皇，对
于它的任务却是适合的。
东汉思想缺乏古典思想和汉代初期思想那种有创造力的大气魄，但它包
含更多的见识和智慧。古典时代和汉初的思想家给正在形成的统治权打下了
理智的基础，但是既没有预料到僵化中的政体积累起来的问题，也没有预先
想到他们的思想在受到现实考验并转变成为教条时的含意。
后汉思想家面临许多进退两难的困境，诸如自主与从属，不变与变，或
者自我与社会或国家之间的矛盾，超凡出众与大众性之间的矛盾，或者圣智
与君主地位的矛盾。这些矛盾受到诸如法家学说的官僚政治倾向、道家学说
的个人和社会的本质和儒家学说的家庭倾向性等基本因素的抑制。这些便是
在后汉时期变得具体化了的，在汉以后的时代继续吸引中国人的心智的争
论。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #289
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状态 离线 第 16 章① 汉代至隋代之间的哲学与宗教
公元 2 世纪和 3 世纪汉王朝的崩溃以及由此所产生的政治的、社会的和
经济的困境，其结果是带来了中国历史上少见其匹的思想上的纷争时代，只
有周朝末年（公元前 4 至 3 世纪）、明王朝末年（公元 16 至 17 世纪）和 20
世纪的几次革命可与之相比。在这个时期，某些基本的哲学概念逐渐形成，
它们都是后世中国哲学思想的重要成份，并且是永不磨灭的。佛教当其于公
元之初传入中国，并且从 4 世纪起就开始深入上层知识阶层的时候，突出了
这些变化，与此同时又改变了这些哲学变化的重点。佛教被缓慢地改造得适
合于中国人的心理状态，在这个过程中，它既与道教相糅合，又被嫁接到道
教之中，因此它就主宰了“中世纪”的中国，直到公元第一个千年之末都是
这样。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #290
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状态 离线 后汉时期哲学的衰颓
秦、汉两个王朝使中国形成了大一统的帝国。它必须引入一种央集权的
方法，引入以高度组织的军政机器为基础的有秩序和有权威的制度；它的意
识形态必须以实用哲学为主，有些象罗马帝国的哲学那样。道家的形而上学
倾向和神秘主义倾向，以及帝国统一以前一些旧学派所争鸣的各种各样的思
想都一律靠边站了，而让位于儒家。儒家是今世的一种学说，是一种社会学，
也是一种通过天-地-人的三位一体而把人和宇宙联系起来的宇宙论，但是它
很少注意超自然性质的极其世俗的内容。“天子”是天和地的联系；作为他
的臣民的人只须在以皇帝作为中心的国家机器中各安其位就行了。
公元前 124 年汉武帝设立了太学，在那里博士向未来的官员们教授正统
的国家学说；这些学说以古代的经书为依据，也就是按照传统而和孔子之名
有联系的“五经”。各郡则设立他种学校作为皇家大学的补充。从原则上讲，
每一位教师只讲授一种经书，而每一种经书又只有一种解说。①
这些解说决不是字面上的，而是包含了大量宇宙论的理论，我们主要是
通过董仲舒（约公元前 179—前 104 年）的著作而知道这些理论的。董仲舒
搞出了一套微观-宏观宇宙交相感应的可以预告未来的体系。这些交相感应包
括阴与阳之间、左与右之间的相互关系，以及五行之间、五音之间、四季之
间、罗经点之间、五色之间和五味之间、四肢百体之间的相互关系，还包括
命理学诸范畴之间的相互关系。②在那个时候流传着许多被称为“谶”和“纬”
的一类著作；后者包含对经书本身的注释在内。西方汉学家们把这两种经文
都视为汉代的伪经；它们的奥秘性质可见之于董仲舒下惟讲诵的传说。①在谶
纬典籍中，孔子变成了“素王”：他不君临天下，但他受有天命来改造世界。
汉代的官方哲学只限于对这类相对来说的低级东西进行思考。
可是，这并不是说道家思想已完全被人忽视，至少在汉初不是如此，因
为那时也有人曾想从老子书中引出一种用于实际的政治学说。据说，汉武帝
（公元前 141—前 87 年）之前的两位皇帝，即汉文帝（公元前 180—前 157
年在位）和汉景帝（公元前 157—前 141 年在位）即以出于老子的“无为”
原则进行统治。文、景二帝分别为窦后（死于公元前 135 年，更以“窦太后”
著名）之夫和子，她本人即信奉道家思想。在她的影响下，这两位皇帝也都
崇尚道家思想。②一种颇具民间风格的道家思想很受出身于平民的汉代后宫中
后妃们的钟爱，而且有几位皇后是这一学说的有名的信奉者。甚至汉朝开国
的皇帝汉高祖（公元前 206—前 195 年在位）也让一位道家张良（死于公元
前 187 年）说服而实行了柔顺和谦卑的政策；汉武帝本人一方面开始独尊儒
术，一方面又找方士来乞求长生之术。
在汉代的典籍中，老子往往与黄帝联系在一起，并称为“黄老”。黄帝
是上古时期的一个神话人物，他后来变成了玄学和医药的创始人；那些大部
② 关于董仲舒，见吴康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又见本书第 12 章及其注 147。关
于五行之间的相互关系，见李约瑟：《中国科学报术史》（剑桥，1954— ），第 2 卷，第 261 页以下。
① 关于这些典籍，见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952），第 100—
120 页；冯友兰：《中国哲学史》（伦敦和普林斯顿，1952），第 2 卷，第 88 页以下；杜敬轲：《汉代谶
语纬书的历史概论》，华盛顿大学博士论文，1966 年；以及上面第 14 章《谶纬之学》。
② 《汉书》卷五二，第 2379 页；《汉书》卷八八，第 3592—3593 页；《汉书》卷九七上，第 3945 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #291
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状态 离线 分已经遗佚以及那些部分地类似老子著作的作品，被汉代目录学家归于黄帝
的名下。③这种联系便为神化老子铺平了道路。当汉代典籍提及老子或黄老的
时候，它通常要联系某种道德和政治的问题，再不然就联系到长生术的问题；
总而言之，它多半要联系到实际问题，而不大联系哲学学说本身。
古代最伟大的道家哲学家庄子却很少在汉代典籍中出现。他被老子的光
辉所遮盖，几乎不在有教育的人士中被诵习，更不用说在道教信仰很盛行的
社会的下层阶级了（可是，我们对此却所知甚少）。庄子对于像汉朝这样的
时期来说，它显得过分智识化了，过分地卖弄辩证法了，又过分地咬文嚼字
了，因为汉代是行动重于思想。虽然此书以庄子为名，它是一部成文年代极
其不同、内容极庞杂的大部头著作，它主要研讨哲学问题。①
在汉代典籍中，庄子几乎总是和老子联系在一起，地位或多或少地在老
子之下。《庄子·天下篇第三十三》批判地论述了古代世界（中国）各学派
的哲学观点，它可能是此书最晚出的部分中的一篇。庄子的思想在这里被陈
述得和老子的一模一样，很象是乌托邦式的，而不是实用的。甚至早在公元
前 3 世纪，哲学家荀卿就责备庄子“蔽于天而不知人”，《史记》则说庄子
只是老子的一个追随者。②按照司马迁的话说，庄子用写得很有文采的寓言来
说明了老子的学说，但是，他的极其流畅的华丽文词却无益于世界上的统治
者。司马迁和他的父亲司马谈一样，有时被人们指责为道家异端。一个世纪
以后，即从前汉到后汉的过渡时期，扬雄（公元前 53—公元 18 年）从老子
得到启发写出了他的《太玄经》；但是他把庄子和杨朱捏合在一块，认为他
们是“荡而不法”的人。③
可是，到了公元前 2 世纪之末，庄子在聚集于淮南王宫庭中的一班文人
学士中仍非常出名；淮南王是汉朝开国皇帝之孙和皇室王子，但他决心脱离
中央政府。这些人编纂的这部文集命名为《淮南子》（公元前 139 年），它
经常引用庄子。像他的堂兄弟河间王（死于公元前 130 年）那样，淮南王也
是一位搜藏古书的大藏书家，这些书中当然也有《庄子》一书的修订本。但
是，这些书必定逐渐成为珍本，这从《汉书·叙传》中关于班家的家世叙述
中可以知道。①班彪的从兄和同学班嗣，从他父亲班斿（死于公元前 2 年）手
中继承了一部《庄子》稿本，此书得之于成帝（公元前 33—前 7 年在位）；
这本书和其他关于哲学的书一起都称为“秘籍”。下面我们将要看到这个词
是什么意思。
班斿积极地参加了前汉末年所进行的皇家图书馆的图书搜集和分类的工
作。他因此赢得了成帝的宠信，并且接受了当时据说见公开流通的图书。注
疏对于这一点的解释表明，它们从来没有离开过皇家图书馆。《汉书》说得
更详细一些。成帝在即位初年曾拒绝他的一个伯叔辈去观摩“‘诸子’秘籍”，
因为他的一名顾问认为这些书有害于正统儒家经书；这就是称之为“秘”的
③ 《汉书》卷三十，第 1765、1767、1772、1776 页。关于新近发现出于黄老思想之书，见上面第 12 章《道
及其衍生的思想》。
① 见·C 格雷厄姆：《〈庄子〉内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。
② 《荀子·解蔽篇第二十一》；《史记》卷六三，第 2143 页以下。
③ 在《太玄经》的标题中，“玄”字出自老子；见《法言》，此书是模仿孔子的《论语》而作的，卷八，
第 5 叶（《四部备要》本）。
① 《汉书》卷一百上，第 4203、4205 页。
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状态 离线 理由。②《汉书》的另一段告诉我们，我们应该把《庄子》列入“秘”籍之中。
继承了这些图书的班嗣尤为重视老子和庄子的学说，虽然他未曾忽视他的儒
经研究；并且我们知道他应该很熟习《庄子》。桓谭（约公元前 43—公元 28
年）是一位藏书家并自己拥有一个著名的图书馆，当他向班嗣借书时，班嗣
高傲地拒绝了，同时说道，他应该留心永远不把这类书借给丝毫不懂庄子教
义的儒生。他说：“若夫严子者”。③
绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也……不絓
圣人之罔，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也……
由此可见，庄子的自由意志论哲学在后汉之初已从有高度文化教养的家
庭中找到了一位解读其书的高手，他小心翼翼地保守其秘密，不把这部已成
为珍本的书借给他人。大多数古代哲学家的典籍的际遇与此相同，只有老子
是例外，因此这些哲学家的思想在公元 3 世纪得重见于世，也使古代的典籍
得重见于世。
大约在班嗣之后一百年，伟大的注释家马融（公元 79—166 年）在取消
官方学校中所教授的浮华理论从而给儒家经典的注疏注入新的生命这一方面
作出了很大的贡献，但他被正统的纯正统派人士指责为道家。①他确实曾经注
释过《老子》和《淮南子》，并且据说他在早年曾经拒绝过“非其好也”的
职位，而退隐到边疆地区。可是，夷狄民族的侵犯引起了饥馑，因此他最后
还是接受了官职，以免饥饿而死。他向他的朋友解释说，因细小的屈辱而抛
弃自己的生命，这“殆非老庄所谓也”；他也暗示过庄子的一段话，②即人们
应该拒绝最高权力，谢绝爵位和荣誉，以便在有生之年勤修得“道”的功夫。
在马融的时代，受过教育的人们，甚至包括儒生在内，不象儒家教义所
要求的那样，都开始拒绝卷入公共事务，而是沉浸在自己的内心生活中。他
们都有哲学的和宗教的爱好，这是因为受了庄子著作的启发。新趋势是恢复
庄子的荣誉地位。这也有几种理由和几种先例。儒家的禁锢已经不能约束王
充（约公元 27—100 年），他在他的《论衡》中掀起了一个运动，反对官方
学派在五经的注疏中所教授的文字使用不当和前后相违迕之处。这种注疏导
致了明显的学院式作风。据说，现在已经遗逸的前汉的一些注疏有时为了注
解五个字的一句话竟有芜累至二、三万字的。①
在公元 2 世纪之初，词典编纂家许慎在他的《五经异义》中认为能够很
容易地指出某些固有的困难。马融和他的弟子郑玄（公元 127—200 年）则想
挽救传统，他用的是把经书作为一个整体来加以评注的方法，目的在于引出
一套首尾一贯的学说，而不是象官方那样把它们单个地加以处理。这些人是
一千年后的宋代儒学复兴以前的最后几位经学注释大师，有机会在儒学的发
展历史中强调注疏的重要性。儒学的发展史便是经学注疏的发展史，正象基
② 《汉书》卷八十，第 3324 页。
③ 《汉书》卷一百上，第 4205 页。
① 《后汉书》卷 60 上，第 1953 页；米耶奇斯拉夫·耶尔齐·屈恩斯特勒：《马融的生平与著作》（华沙，
1969 年），第 28—29、37—38 页。
② 见《庄子·让王篇》，第 76 页以下。
① 《汉书》卷三十，第 1723 页（张朝孙[音]：《白虎通》第 1 卷，第 143 页）；又见上面第 14 章《注解》。
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状态 离线 督教的发展史便是圣经注疏的发展史一样；佛教发展史的道理也是这样。
但是，公元 2 世纪注疏家们进行改革的企图，并没有能够挽救汉代的经
学免于它所面临的屈辱。正是在这个时期，象王符（约公元 90—165 年）的
《潜夫论》或崔寔（死于公元 170 年）的《政论》这些猛烈的抨击，都证明
了文人学士们对儒家正统抱有蹈瑕寻隙的态度。②在整个公元 2 世纪，经学的
古文派和今文派之争促成了儒家正统的基础的破坏。用古文字——即汉代以
前的文字——书写的经书稿本被说成是新发现的，把这种典籍拿来和口头相
传并且用当时的文字书写的汉代版本作比较，马上就引起了关于经书教义的
解释的论战。
古文学派的支持者们反对官方注疏家们所做的专证性注释，也不接受孔
子的半神化和归之于孔子的奇迹。早在公元 79 年就在皇宫内召开过一次关于
经学的会议，其记录一直流传到了今天。③今文学派的支持者们战胜了观点更
进步的古文学派的人们。一个世纪以后，古文经学派有马融和郑玄等注疏家
站到了它的一边，从而在公元 3 世纪的哲学复兴中必然地展示了它的光华。①
为了把这个伟大的复兴放到历史背景下来考察，必须费些笔墨来谈谈汉
代为这个复兴铺平道路的意识形态方面的情况。在政治方面，汉代的灭亡始
于后宫的阴谋和宦官掌权；这二者是一再发生的祸害。②从公元 1 世纪的末年
起，皇帝只是一些儿童，或者与摄政的太后们有关的外戚手中的卒子，他们
彼此争权。出身于平民的宦官谋取新兴的商人阶级和富裕投机商人的支持，
以打击代表宫廷利益的大地主家族和贵族。文人学士则联合起来反对这种政
治体制，努力保卫他们对行政权力的独占。
从公元 165 年起，窦太后成为摄政者。和她的前汉同宗一样，她也倾向
于道教。她的父亲窦武反对宦官，但她本人是犹疑不定的。她的父亲在公元
168 年被处死，她丢掉了权力，宦官取得了胜利。他们追捕文人们，把他们
遣送回籍，投闲置散。这便是有名的党锢之祸（公元 166—184 年），③其后
便是袁绍搞的政变，他在公元 189 年大杀宦官，过了三年他本人也被杀害。
真正的赢家是军人，他们赶赴京师，尽量夺取好处，然后用一系列声明争夺
领导权。
整个帝国陷入了混乱。权力掌握在军人手中；政府四分五裂；贫困不堪
的农民开始在四乡游荡。然后在公元 184 年，爆发了伟大的道教起义；黄巾
军活跃于中国东部，五斗米道活跃于西部。在这种新的灾祸面前党锢之祸才
正式被解除。许多军人在这些镇压叛乱的战争中立了功，例如董卓就是这样，
他紧接着袁绍的政变，于公元 190 年也洗劫了洛阳，摧毁了汉王朝的档案馆
和皇家图书馆。但是，给予汉王朝的致命一击却留给了中国历史上最引人注
目的人物之一的曹操（公元 155—220 年）。
曹操出身微贱，是大诗人、大战略家，也是现实主义的政治思想家；他
反对儒家的礼仪和道德束缚。在他于公元 220 年死后，紧接着他的儿子曹丕
② 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载他的《中国的文明和官僚政制：一个主题思想的变异形
式》（纽黑文和伦敦，1964），第 198 页以下。
③ 关于这件事情的重要意义，见张朝孙（音）：《白虎通》；以及上面第 14 章《后汉时期的官学》。
① 见下面的《公元 3 世纪的哲学复兴》。
② 见上面第 3 章《宦官的作用》；第 5 章《灵帝的选择》和《王朝权力的崩溃》。
③ 见上面第 5 章《大放逐（党锢之祸）》。
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状态 离线 建立了魏王朝（公元 220—264 年），它自称在中原地区代汉而兴。可是，另
外两个国家占有了中国其余的部分：蜀据西部，即四川（公元 221—263 年）；
吴据南方，最初都武昌，后来都南京（公元 222—280 年）。这就是所谓的三
国时期。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #295
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状态 离线 汉代末年民间的道教
在汉王朝末年爆发的骚乱当中，长期隐藏的民间道教阶层在公元 184 年
爆发的一系列叛乱中公开露面了。按照六十花甲子的计年法，这一年恰好是
新的一轮甲子的开始。①这些叛乱受道家乌托邦的鼓舞，并且是周期地向儒家
政府的窳政挑战的所有农民叛乱和秘密会社的前驱。这种由自己称帝并自任
宗教领袖的人领导的叛乱，从公元 2 世纪中叶起就有记载；至于鼓舞他们的
宗教信仰，历史学家却并没有告知我们。公元 184 年，仅几个月内就爆发了
两起各不相涉的运动：一为黄巾运动，一为五斗米运动。前者之名源于他们
头戴黄头巾（黄色代表黄帝，他们把他和老子一起当做他们的庇护人）；后
者这样取名是因为他们每人须向共同的组织，特别是义舍交纳一定数量的粮
食；义舍要为游方或静修的信徒提供食宿。
黄巾军集中在国家的东部，特别是在沿海地区，因为这里的宗教情绪向
来很高；五斗米道则起于西部，在四川及陕西的几处边境。这两个运动的领
袖都姓张，但两个张家似乎并无关系。在东部的三个领袖称为三张：即张角
和他的两个兄弟张梁和张宝：他们的活动在十年之间越闹越大，但在公元 184
年末由于曹操的帮助而被打败，并被杀害。在西部也是三张（看来他们与东
部的三张并无血缘关系）：即张陵（后名张道陵），他的历史情况不详，但
道教教会的祭酒后来都承认是他的后裔；他的儿子张衡，也未必有更多历史
可考；张陵的孙子为张鲁。此外，还有一个张修，他可能是这个运动的真正
创始人，但据认为是被张鲁杀害的。看来张鲁的目的不是要取代帝国的权力
制度，而是要改良它。他设法当了这个庞大的政治和宗教会社的头目，直到
公元 215 年他与曹操合流才使运动草草收场，他被曹操加官进爵，并且与曹
氏联了姻。而到了 184 年底黄巾军领袖全部被杀，此后的运动只有零星的余
波而已。道教传统的奠定应该是来自西部的三张，而非东部的三张。
这两个运动的差异是如此之大，致使某些学者把它们看做是十分不同的
两个运动，其中的一个在“道教”的真正气味上更浓于另一个运动。①但是在
实际上，尽管史料往往有我们弄不清楚的细节上的差别，它们却有很明显的
结构上的相似之处，因此能允许我们把它们放在一起来考虑。②人们有时说，
黄巾军遵循太平道，西部的叛乱者则是遵循天师道；但是“天师”之名见于
中国东部，而“太平”的乌托邦思想则是这两个运动共具的目标。在中国西
部，叛乱者们口中念念有词的是老子的“五千言”，据说重复地念它可以产
生神奇的力量。可是，敦煌所发现的《想尔注》通常被归之于张鲁名下，它
对《老子》所加的注则以道德为主。③在东部，他们宁可以《太平经》为指针。
或许主要的区别是，西部的叛乱者混杂有当地的非汉族土著，他们对五斗米
① 关于这种甲子周期，见上面第 12 章《空间、时间和诸天》。
① 见保罗·米肖：《黄巾军》，载《华裔学志》，17（1958），第 79—86 页。
② 见罗尔夫·斯坦因：《论公元 2 世纪道教的政治-宗教运动》，载《通报》， 50（1963），第 5 页。
③ 见饶宗颐：《老子想尔注校笺》（香港 1956）；安娜·K 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，
1969），第 75—80 页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》（东京，1970），第 50—53 页。关于“想尔”（似
乎是用于冥观静思，因而变成了一个长生久视的人物的名字），见饶宗颐：《老子想尔注续论》，载《福
井博士颂寿纪念东洋文化论丛》（东京，1969）。又见威廉· G 博尔茨：《从马王堆帛书看〈老子〉“想
尔注”的宗教和哲学意义》，载《东方和非洲研究学院通报》，4511（1982），第 95—117 页。
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状态 离线 道的信徒的思想和实践是有一定的影响的。
在这两个运动中，它们的思想和实际活动都受一种神道设教的弥赛亚思
想的启示，其根源可追溯到前汉末年，那时有个山东人进呈过一本《包元太
平经》给成帝（公元前 33—前 7 年在位），据说此乃天帝所授，以使汉王朝
更新天命。①在公元前 5 年，他的继承人汉哀帝（公元前 7—前 1 年在位）因
被病魔所侵扰，故自号太平皇帝。后来黄巾军所采用的关于太平的乌托邦思
想因此据称是渊源于古代。它后来也被佛教徒叛乱者所采用，到了 19 世纪又
再次被自称为基督教的太平军叛乱者所采用。②
至于作为黄巾军权威圣典的《太平经》的文本，据认为它是公元 2 世纪
中叶以前琅邪（山东，黄巾军的又一发源地）人于吉（又名于吉）所传布；
此书的一部 170 卷抄本曾经呈献汉顺帝（公元 125—144 年在位）。可是，这
部卷帙浩繁的汉代版本只剩下了几句引文。敦煌手稿中曾发现一部残卷和目
录，但是，它的版本不会早于公元 6 世纪之末。③不管怎样，这个文本不可能
与原来的版本相同，因为它的暗示和借喻都出自佛教。或许这部包含在明代
《道藏》中的 47 卷《太平经》也是出自六朝的版本。①对我们来说不大可能
从它的文字中获得什么东西，这表明它和所谓的《老子》一样，这部特别的
著作强调的是这个教义的道德方面。它劝人们讲孝道，要顺从和表示忠诚；
但是它也包含用魔法治病的劝告；劝告人们实行“养生”术和“尸解”之术，
以便死后得升天堂；②也劝告人们内观自省以“守一”。这后一词是佛教徒为
翻译梵文 sa-mādhi（等持；即 mental concentration，智力集中）而采用的。
后汉的道教会社是按照军事、行政和宗教结构组织起来的。东部的这种
会社被分为 36“方”（“方”字也用于指那些知道魔术处方的人），他们据
认为有治病的能力。在西部者，则划分为 24“部”或“治”，主其事者有“祭
酒”——这是一个旧名词，指民间社会的当家尊长，由他主持当地筵宴并首
先酹酒祭神。它后来变成了汉代行政术语中的一个官衔。③它的刑法带有宗教
性质，如果生病，便象在乌托邦中叙述的那样，被认为是对罪恶的惩罚，补
救的办法是当众忏悔、行善和退入“静舍”以省察过错。信徒们分为道父、
道母、道男和道女。
西部的张姓三领袖自称为“天师”；他们把自己看做是老子——已被神
化为天子的顾问和教师——在地上的代表。在东部，张角被尊为黄天，这表
明他渴望帝王的尊荣；他或者用“天公将军”的名号，他的两个兄弟则分别
称为“地公将军”和“人公将军”，以符合古代宇宙三位一体的那一套词令。
① 《汉书》卷七五，第 3192 页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第 278 页以下。
② 有人认为“太平”意指“大平等”，但这种说法可能有时代错误；见白乐日：《汉末的政治哲学和社会
危机》，第 192 页。
③ 施友忠：《中国的某些叛乱思想意识》，载《通报》，44（1956），第 150—226 页。
① 关于《太平经》的书目可见于白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 193 页注 5；以及马伯乐和
白乐日：《古代中国的历史和制度》（巴黎，1967），第 90 页注 2。又见《汉学书目评论》，6（1960），
第 593 号；福井康顺：《道教基础的研究》（东京，1952），第 214—255 页；以及吉冈义丰：《道教的长
生之愿》，第 415—448 页。
② “养生”和“尸解”：象蝉蜕皮那样。
③ 关于这个字在官方制度中的用法，见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（牛津，1980），第 14、15、17、23、
60、98、102 页。
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状态 离线 虽然道教会社在中世纪时代曾仿照佛教榜样组织了自己的教派组织，但汉代
叛乱者的许多组织机构都一直保持到了中世纪。
据认为，这些叛乱者的某些信仰和实际活动显示了约在那时正传入中国
的佛教的影响。因此，他们也忏悔罪恶；劝人行善（例如施舍财物，济孤和
救贫）；或者举办公益事业——这些都是佛教所推重的施舍（dāna）方面的
行为。在这方面看重的另外一些项目则有戒除饮酒，或者至少只饮适度的酒；
还有关于老子的圣洁怀胎说及其生于母亲右胁之说，虽然这种传说最初是在
公元 4 世纪才有的。同样地，关于老子“变化”的想法恐怕也是受到了佛陀
的“化身”（nirmāna-kāya）的启发而来的。
但是，我们这些材料的年代很不确实，很难得出精确结论；大多数专家
倾向于应予怀疑借鉴佛教之说。①可是，如果大批道教信奉者竟然不象其他材
料所描述的公元 194 年在黄巾军活动的心脏地区楚国东北的彭城的情况那
样，未和大量佛教徒接触，那会是使人感到很惊奇的。这些佛教徒既礼佛，
又拜黄老。②不管怎样，道教运动一定使大批中国人接受并支持一个独立于国
家之外的宗教社团，象佛教的“僧伽”那样。
另外，太平经的乌托邦思想还有一个奇异的外国因素，它使人在几个方
面回想起罗马帝国在中国的神秘形象。在中国著作中这就是所谓的“大秦”，
其意近似“大亚细亚”。中国人描述它是个外域的安乐土，是由于无知而加
以理想化的结果，正象西方也往往把中国作如是想一样。在汉代末年，道教
徒在描述和丰富关于大秦乌托邦的形象上似乎是出了力的。③
太平教的弥赛亚不外乎是要神化老子。他在东部被叛乱者用黄老的名义
崇拜，但在西部又被人们崇奉为“太上老君”。早在公元 165 年，桓帝（公
元 146—168 年在位）命刻老子铭并立碑，次年他又隆重地祭祀了老子和佛
祖。①在老子的铭文中说他是位一万古千秋的尊神，他生活在天上，主宰宇宙；
他君临下土，以便给地上的皇帝提出建议。关于老子的变化可见于敦煌发现
的《老子变化经》，此书必然是出自西部的叛乱者之手。②最后一次变化身形
（化身，即 avatars）是在桓帝时期的公元 155 年，书中提到的最后日期是
公元 184 年，即各地叛乱大爆发的那一年。
后来老子变化身形的次数累计达 81 次；其中有一次竟是指波斯人摩尼，
因为摩尼教已于唐代到达中国。据称老子有一位作为对手的宗教的和政治的
弥赛亚，这位神秘人物是与他同姓的李弘。③归于这位不幸哲学家名下的这部
著作最后变成了令人眼花缭乱的纷纷加以注释的目标，例如隋代一位佛教小
册子作者（法琳，公元 572—640 年）就把它归于张陵的名下。其注说：“道
可道”，就是指早晨要吃得好：“非常道”，就是指它们晚上变成了粪便。④
① 斯坦因：《论公元 2 世纪道教的政治-宗教运动》，第 56—58 页；大渊忍尔：《道教史研究》（冈山，
1964），第 9—21 页；塞德尔：《汉代道教对老子的神化》，第 105—110 页。
② 见下文；以及泽克：《佛教征服中国史》，（莱顿，1959），第 27 页以下。
① 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第 43—50、121—157 页。
② 塞德尔：《汉代道教中对于老子的神化》，第 59—75 页。
③ 见安娜·塞德尔：《初期道教救世主义的至善统治者的形象：老子和李弘》，载《宗教史》，912—913
（1969—1970 年），第 216—247 页。
④ 高楠顺次郎和渡边海旭编：《大正新修大藏经》（东京，1924—1928》，卷 52，第 2110（6），第 532。
马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 376 页。
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状态 离线 佛教的传入
正当道教运动大发展的时候，佛教传入了中园。中国人第一次碰到了一
种完全独立于他们自己的传统的思想方式，而且这种思想并不亚于他们自己
的思想。这是一种震动，使他们本能地做出反应，把佛教吸收到道教中来。
他们必须经过长期的酝酿阶段，才能正视印度的这种教义，知道它究竟是怎
么一回事。但是，佛教在中国总是保留着它最初嫁接的痕迹，而且据说中国
的佛教不大象是在中国的印度佛教，而是适应中国的特殊的新佛教。①
第一次渗入
汉代的官员在公元前 1 世纪首次深入到中央亚细亚，在下一个世纪又再
次出现在中央亚细亚。自此以后，他们就出现在这条国际交通线上，在这里，
印欧语系诸王国在中国和印度的共同影响下繁荣起来，从这时起，就出现了
称呼这个地方的新名称西域（Serindia），一直到它归依伊斯兰教为止。商
业在中国人的庇护之下兴盛起来，而且丝绸之路也是佛教借以传播之路。第
一批传播佛教的人可能就是访问西域的中国人，还有作为商人、政治避难者
和官方使节在中国土地上生活的外国人。
但是，在中国人进入西域以前，佛教对这个地区必定有某种程度的渗入，
虽然很难确定它正式传入的准确日期。佛教的资料充满了传奇式的传说，②
只有在研究经文翻译的年代学方面这种资料才可以利用；而在世俗历史编纂
学方面，由于出自儒家文人之手，关心的只是皇帝的宫廷及其礼仪，关心的
是政治、行政和军事事件；如果它提到佛教的话，也只是表现在非常偶然地
提到的几件小事上面。这表明它们的真实性是相当可靠的，但它也意味着资
料的数量少得可怜。
汉王朝楚国内的佛教
第一次明确地提到佛仅是偶然见于公元 65 年关于皇家的楚王刘英的一
道诏旨中。①他的楚王国的中心位于彭城（在山东、河南和安徽搭界处），即
一个世纪以后爆发黄巾军叛乱的那个地方。楚王英是汉明帝（公元 57—75
年在位）的一个弟弟，他被怀疑搞颠覆活动，因此他呈上几段丝织物以求贷
他一死。汉明帝对他有不忍之心，就在公元 65 年的诏令中为他开脱；皇帝在
诏令中袒护他的弟弟，②说他所诵习的是“黄、老之微言”和崇尚“浮屠之仁
祠”；说他“洁斋三月，与神为誓”；因此之故，皇帝声明他不负任何嫌疑，
并把他的缣纨还给了他，以助在楚王藩邸举行的对“伊蒲塞（upāsaka）和桑
① 理查德·H.鲁宾逊：《印度和中国的中观学派》（麦迪逊〔密尔沃基〕和伦敦，1967），第 7 页。关于
佛教之传入中国，见马伯乐：《公元 2—3世纪中国佛教之僧众》，载《法国远东学院通报》，10（1910），
第 222—232 页；《道教和中国的宗教》，第 249 页以下，以及泽克：《佛教征服中国史》，第 18—43 页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第 19—22、269—280 页。
① 泽克：《佛教征服中国史》，第 26 页以下，塚本善隆：《中国佛教通史》，第 1 卷（东京，1968），第
65 页以下。
② 《后汉书》卷四二，第 1428 页。
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状态 离线 门（■ramana）之盛馔。
这两个梵文名词是译音的中文，分别指世俗信徒和佛教和尚。所以，我
们在这里看到他们把佛和黄老——即老子和黄帝——联系了起来，很可能把
这二者当成了一个单一的神明。他被当做一个神像，应该向他祭祀并实行斋
戒。③彭城是一个重要商业中心（它今天还是一个铁路交汇处），很可能吸引
了许多外国人，其中当然也包括佛教和尚在内。但是，皇帝对佛教之着迷，
表明甚至在京师洛阳也是很虔心礼佛（他与黄老合在一起）的。后来，到了
公元 1 世纪的中叶，佛教已经由中外商人汇集之西北诸绿洲而深入到中国的
中原和东部了。
五年以后，即公元 70 年，楚王英又被卷入另一次叛乱阴谋之中。这一次
他和几个道教方士在一起，方士们造作了有利于他的预言，他被判处死，但
皇帝又一次只是把他废黜并把他发配了事；他被发配到长江以南的丹阳郡（安
徽）；楚王英在这里于第二年自杀。可能至少有几名佛教人士陪伴他到那里，
这可能表明佛教第一次传入了中国南方，即江南地带。
但是，刘英的佛教社团在彭城存留了下来；一个世纪以后我们看到它在
当地的官员笮融的庇护下兴盛起来；笮融因彭城刺史曾授权让他管理粮食运
输，因此而发家致富。彭城刺史陶谦和笮融一样，也是来自丹阳。陶谦身名
大显是因为在公元 194 年后镇压黄巾军有功，也因为他在公元 190 年董卓的
政变中忠于朝廷；那次政变使洛阳遭受了很严重的烧杀之祸。①京师的居民特
别流落到彭城地区避难，这个地区很富庶，所以他们能托庇于此，不致受到
京师扰乱之害。
今天我们得知，笮融大约在公元 193 年曾在彭城附近造了一座大佛寺，
上覆以尖顶，另加九个仿印度塔形式的圆盘，中伫一衣锦的镀金佛像。这个
建筑物有几层楼高，中可容“二三千余人”在那里念经。为了招徕当地民众
参加他的佛教社团，笮融自己主动给这些老百姓豁免国家的徭役；在庆祝佛
的生日和浴佛节的时候，他举办大规模的集体庆祝活动，长长地布席于路，
让参加者有饭吃，有酒喝。参加的人数可达万余人，所费以百万计。②
这些数字当然是被非佛教徒的历史学家夸大了的，因为他们不赞成佛教
徒在奉献中大量靡费钱财，也不赞成对信教者豁免赋税（这种豁免到后来只
给予受戒的僧徒）；笮融的跟随者，即新入教的中国教徒，肯定不在这样的
僧徒之列。笮融和楚王刘英一样，没有落得好下场。公元 193 年，曹操袭击
并荡平了彭城；笮磁逃到了长江地区，据说跟从他的有一万多彭城男女居民，
并且还随身带有三千心腹骑兵。很可能，他的佛教宣传的真意确是想在这样
的大激战中为他自己招集随从，同时很可能，这些追随者就是黄巾军的孑遗。
可是，我们未见资料上有关于笮融的佛教杂有道教之说，象这个时期通常的
情况那样。无论如何，笮融这一事件的功绩是它使我们对佛教在汉代民间中
的传布情况能略知一二。老百姓的宗教生活实际上在历史材料中被忽视了。
③ “斋”，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。
① 关于公元 190 年的诸事件，见上面第 5 章。关于笮融，见《后汉书》卷七三，第 2366 页以下；泽克：《佛
教征服中国史》，第 27—28 页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第 78—81 页。
② 有一份材料说，信徒的参加者有 5000 家；见《资治通鉴》卷六一，第 1974 页（雷夫·德克雷斯皮尼：
《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷 58—68 所载公元 181—220 年大事记》〔堪培拉，1969 年〕，第
137 页）。关于这些集会后来发展为“无遮大会”的事件，见下面《南北朝时期的佛教》的开头部分
亲属关系及其义务的重要性
荀爽于 166 年因其“至孝”被朝廷选拔时，他在上呈皇帝的奏疏中清楚
地表明了对家庭道德的新的推崇。①荀爽在这份奏疏中说，根据五行学说，汉
朝属火，故应把孝顺之德（火之德）尊崇为帝国最高的原则。他重申了一项
并不明确的诏令（据说是在王莽主持下颁布的），规定《孝经》为帝国中每
一个人必读之书。他赞扬政府从孝顺子孙中选拔官员的做法，谴责西汉朝廷
多次减少官员和普通居民的子女服丧义务的企图是完全不道德的；他建议，
儒家经典中规定的三年服丧期必须严格遵守。他认为：
有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……
家庭关系和义务因而优先于政治义务和社会责任。一段著名的轶事提
到，一次有人请荀爽评论他同郡的显著人物，他称赞的人物都是他自己家庭
的成员；当他为此而受到谴责时，他争辩说，一个人想到他最亲近的亲属是
很自然的，颠倒自然的次序是不道德的。荀爽另一段有名的话（后来吴国君
主在一封信中引用过）认为，人应当顺从自己感情的倾向，并且按照严格的
对应方式回报他人，也就是说“爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！”②如果
对这个原则作出极端的结论，那么人世间不可能有与个人无关的道德价值或
客观的原则。
站在另一个极端上的是那些为动乱而苦恼并遵循法家观点的人，他们维
护国家权力、官僚政治的行政管理和不受个人影响的法律，并主张对持不同
意见的政治上的敌手采取严厉措施。这些人是有治国之才的专家；封建割据
性国家的君主们在地方流行病似的内战困难时期，在他们努力控制抢劫的士
兵或不听命的地方首领时，需要这些人不可或缺的效劳。在割据性的国家中，
法家维护权力和秩序与道家要求自由和自主之间的分裂就这样继续不断地破
坏学者-官员型的官吏和地方上的地主和强大氏族的不安定的联盟。①为了阻
止联盟进一步崩溃，传统的儒家求助于需要周期性地呼吁的调和折衷；东汉
最后一个杰出的思想家荀悦（148—209 年）的著作就是如此。
荀悦：人的局限性和向真理接近
荀爽的侄子荀悦从 196 年到 209 年任东汉傀儡皇帝献帝的秘书监和侍
中，写了两部比较重要的著作：《汉纪》（即《前汉纪》）和《申鉴》。荀
悦在其著作中试图用综合法家、道家以及东汉其他不同思想传统的方法，调
① 《后汉书》卷六二，第 2051 页。
② 刘义庆：《世说新语》（《四部备要》本）卷一上，第 15 页（理查德·马瑟译：《世说新语》[明尼阿
波利斯，1976]，第 29 页）。《三国志》卷十三，第 396 页注 2 引《魏略》。（《三国志》注原文如下：
“孙权称臣，斩送关羽。太子书报繇，繇答书曰：‘臣同郡故司空荀爽言：“人当道情，爱我者一何可爱！
憎我者一何可憎！……”’”——译者）
① 陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第 56—65、163 页以下。
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和社会秩序和个人道德之间、普遍利益和个体利益之间以及理想主义者的梦
想和应用策略之间的矛盾。
荀悦接受了汉儒作为天、地和人世的道的终极真理的思想。但他倾向于
强调道在天、地、人的不同范围内所呈现的多种形态。在人世间这些形态依
照时间和空间，由于变和不变之间的差异而不相同，过去是事实，现在是在
实现，将来是可能。②他对外界的事件和内在的心智之间、以环境因素评价事
件和以意图和后果评价个人行动之间的区别作了详细说明。他论述了知识、
意志和情感方面的心智机能；也论述了知识和其语言表达的问题。
按照荀悦的看法，在整体论的宇宙中可能有超越一切的道，但这能否被
人充分理解或通过文字传达，则是可疑的。因此，荀悦强烈反对简单化的和
教条的思想。他写道：③
若乃禀自然之数，揆性命之理，稽之经典，校之古今，乘其三势以通其精，撮其两端以御
其中，参五以变，错综其纪，则可以仿佛其咎也。
他承认，事实上人能达到的只是近似的真理和完善，虽然他仍认为最好以理
想的完善作为目标。
由于荀悦为“近似真理”辩护，他确认孔子是圣人，孔子想象出了真正
的道，但不能用简单明瞭的说法传达他的理解。根据这种见解，孟子和荀卿
所采纳的孔子学说因而只是近似的孔子之道，而汉代的儒家学说又只是近似
于这种古典的儒家学说。虽然如此，它仍是最有价值的传统，部分的原因是，
和它对立的思想不能超过它；按照荀悦所说，后汉时期许多对儒家学说的批
评比它们所反对的儒家思想表述得更加简单化。因此，荀悦为儒家正统观念
辩护用的完全是似是而非的论证。但是他也为采取灵活方式的必要性和重新
解释的可能性辩护。既然真正的孔子之道仍和以前一样模糊，即使《五经》
也只是道的不完全的解说，所以没有一个正统的观念是确实可靠的，每一世
代的儒家都应当重新开始努力以达到近似的道。
荀悦以同样似是而非的论证，赞同把帝国制度，如历史所证明和经书所
认可的那样，作为具有深刻宇宙论意义和道德意义的政治统一的象征。但是
只有象征本身才是完美的，不可违背的和不变的。事实上，任何政治制度都
只能近似于真理；所有政府都可能腐败，没有一个王朝能永远延续下去。不
忘其地位的象征性尊严的皇帝，作为一个原则不应当损害这种尊严。作为个
人，他应当力求道德上和智力上的完美；作为皇位的占有者，他应当遵守一
切适当的礼仪，只在神圣的帝国统治权的特有范围内行使他的权力。实际的
统治常常涉及互不相容的利益和态度，需要根据时代的变化来调整政策，在
理想和现实之间进行调和。荀悦认为，既然这些争端冲击着皇位的象征性的
尊严。政府工作最好交付给官员。
荀悦将理想和现实分开，从而能够表明他对汉王朝的忠诚，而又批评汉
代皇帝的政策和个人的品行；容忍官僚作风，而又谴责许多个别的官员。他
对于精英的不满情绪、他们的抗议和反抗、他们对精神自由和道德自主的追
求都一直非常同情。但是他指责他们过激的党派偏见，以及他们的任性活动、
他们对盘剥穷人和损害帝国政治统一所负的责任。他对学术的看法是儒家
② 《前汉纪》卷六，第 6 叶；陈启云：《〈申鉴〉译注，附导言》，第 89 页以下。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #287
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的，他对现实的相对主义的看法是道家的，他对政治的实用主义的看法是法
家的，可是他对儒家的学问、道家的做法和法家的治国之道又尽挑缺点。
在某种意义上，可以说荀悦倾向于挑剔那种现实的缺点。他在寻求人力
所不及的一种学问和真理的高度。作为历史学家和政治思想家，他深知使任
何解决办法都归于失败的后汉积累起来的问题。作为有名无实的汉代最后一
个皇帝的随从，荀悦深知即将临头的灾难——帝国的灭亡，但是无力规避。
他在他的著作中，提出了历史的教训，提出了他对许多问题的想法和他的十
全十美的梦想，这种梦想与其说是为他的同时代的人打算，不如说是为后代
打算，他希望国家在后世将会变好。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #288
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状态 离线 后汉思想的价值
从西历纪元开始到第 3 世纪最初几十年，汉帝国经历了一个完整的周
期：从前汉灭亡，经过后汉的光复和盛衰，到后汉的崩溃。汉代思想家的态
度经历了它自己的演变过程：从扬雄对王莽的新朝的热诚和他确信人的智力
的优越性，到荀悦为帝国体系及儒家学说辩护和他对现实的悲观看法。尽管
这些思想家受到衰落中的帝国的政治结构的限制，他们也可能因为他们不能
提供具有普遍吸引力的宏大景象，或对汉代积累起来的灾难提供有效的长期
补救办法而受到责备。他们也不能建立一种思辨体系，也就是曾经引起他们
前辈极大注意的那种涉及普遍问题和范畴的抽象思维。但是，如果人的精神
是由于其理解现实的能力，或由于其自我批评的能力而被看重，那么，东汉
思想家对他们那个时代的特殊困境表现出了非凡的感受性，注意到了它的变
化多端的细节，痛苦地预见到了它的悲剧结局。他们有勇气和正气批评帝国
政权和儒家正统，并反对他们自己的集团的利益。
法家传统的长处在于它对国家和公益问题的注重实用的看法；它的短处
在于为君主唯我独尊的权力和臣民卑躬屈节的服从辩护。道家传统的价值在
于它对超越和精神自由的想象，以及它对世俗权力和利益的蔑视；它的缺点
在于避开世俗问题，以及它鼓励虚无主义和逃避现实。儒家学说的功过为数
更多，变化也更多，本章的概述已予证明，而本章只涉及后汉儒家学说两百
年的历史。儒家学说，即使在其后汉时的衰落阶段，也显露出广泛的灵活性，
这种灵活性可以看作它的重大的长处，也可看作它的根本的缺点。
儒家学说的灵活性表现在它对复杂的人性研究的关心。自从孔子要求对
人性研究特别注意，儒家学者就从未停止对某些问题的关心，可是人性问题
仍和以前一样难以解决。这些问题涉及人性的含义和概念，人的道德的和非
道德的本性，人的修养和改造的可能性，人在精神、道德、社会、政治和经
济领域内的处境。这些复杂的问题需要范围广泛的探讨——实用主义的或理
想主义的，一般的或特殊的；它们还引出种种态度——乐观的或悲观的，进
取的或退缩的。因此，其范围既包括了法家学说也包括了道家学说的思想流
派。儒家中庸调和的理想以及它的妥协、容忍的劝导，虽然不那么堂皇，对
于它的任务却是适合的。
东汉思想缺乏古典思想和汉代初期思想那种有创造力的大气魄，但它包
含更多的见识和智慧。古典时代和汉初的思想家给正在形成的统治权打下了
理智的基础，但是既没有预料到僵化中的政体积累起来的问题，也没有预先
想到他们的思想在受到现实考验并转变成为教条时的含意。
后汉思想家面临许多进退两难的困境，诸如自主与从属，不变与变，或
者自我与社会或国家之间的矛盾，超凡出众与大众性之间的矛盾，或者圣智
与君主地位的矛盾。这些矛盾受到诸如法家学说的官僚政治倾向、道家学说
的个人和社会的本质和儒家学说的家庭倾向性等基本因素的抑制。这些便是
在后汉时期变得具体化了的，在汉以后的时代继续吸引中国人的心智的争
论。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #289
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状态 离线 第 16 章① 汉代至隋代之间的哲学与宗教
公元 2 世纪和 3 世纪汉王朝的崩溃以及由此所产生的政治的、社会的和
经济的困境，其结果是带来了中国历史上少见其匹的思想上的纷争时代，只
有周朝末年（公元前 4 至 3 世纪）、明王朝末年（公元 16 至 17 世纪）和 20
世纪的几次革命可与之相比。在这个时期，某些基本的哲学概念逐渐形成，
它们都是后世中国哲学思想的重要成份，并且是永不磨灭的。佛教当其于公
元之初传入中国，并且从 4 世纪起就开始深入上层知识阶层的时候，突出了
这些变化，与此同时又改变了这些哲学变化的重点。佛教被缓慢地改造得适
合于中国人的心理状态，在这个过程中，它既与道教相糅合，又被嫁接到道
教之中，因此它就主宰了“中世纪”的中国，直到公元第一个千年之末都是
这样。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #290
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状态 离线 后汉时期哲学的衰颓
秦、汉两个王朝使中国形成了大一统的帝国。它必须引入一种央集权的
方法，引入以高度组织的军政机器为基础的有秩序和有权威的制度；它的意
识形态必须以实用哲学为主，有些象罗马帝国的哲学那样。道家的形而上学
倾向和神秘主义倾向，以及帝国统一以前一些旧学派所争鸣的各种各样的思
想都一律靠边站了，而让位于儒家。儒家是今世的一种学说，是一种社会学，
也是一种通过天-地-人的三位一体而把人和宇宙联系起来的宇宙论，但是它
很少注意超自然性质的极其世俗的内容。“天子”是天和地的联系；作为他
的臣民的人只须在以皇帝作为中心的国家机器中各安其位就行了。
公元前 124 年汉武帝设立了太学，在那里博士向未来的官员们教授正统
的国家学说；这些学说以古代的经书为依据，也就是按照传统而和孔子之名
有联系的“五经”。各郡则设立他种学校作为皇家大学的补充。从原则上讲，
每一位教师只讲授一种经书，而每一种经书又只有一种解说。①
这些解说决不是字面上的，而是包含了大量宇宙论的理论，我们主要是
通过董仲舒（约公元前 179—前 104 年）的著作而知道这些理论的。董仲舒
搞出了一套微观-宏观宇宙交相感应的可以预告未来的体系。这些交相感应包
括阴与阳之间、左与右之间的相互关系，以及五行之间、五音之间、四季之
间、罗经点之间、五色之间和五味之间、四肢百体之间的相互关系，还包括
命理学诸范畴之间的相互关系。②在那个时候流传着许多被称为“谶”和“纬”
的一类著作；后者包含对经书本身的注释在内。西方汉学家们把这两种经文
都视为汉代的伪经；它们的奥秘性质可见之于董仲舒下惟讲诵的传说。①在谶
纬典籍中，孔子变成了“素王”：他不君临天下，但他受有天命来改造世界。
汉代的官方哲学只限于对这类相对来说的低级东西进行思考。
可是，这并不是说道家思想已完全被人忽视，至少在汉初不是如此，因
为那时也有人曾想从老子书中引出一种用于实际的政治学说。据说，汉武帝
（公元前 141—前 87 年）之前的两位皇帝，即汉文帝（公元前 180—前 157
年在位）和汉景帝（公元前 157—前 141 年在位）即以出于老子的“无为”
原则进行统治。文、景二帝分别为窦后（死于公元前 135 年，更以“窦太后”
著名）之夫和子，她本人即信奉道家思想。在她的影响下，这两位皇帝也都
崇尚道家思想。②一种颇具民间风格的道家思想很受出身于平民的汉代后宫中
后妃们的钟爱，而且有几位皇后是这一学说的有名的信奉者。甚至汉朝开国
的皇帝汉高祖（公元前 206—前 195 年在位）也让一位道家张良（死于公元
前 187 年）说服而实行了柔顺和谦卑的政策；汉武帝本人一方面开始独尊儒
术，一方面又找方士来乞求长生之术。
在汉代的典籍中，老子往往与黄帝联系在一起，并称为“黄老”。黄帝
是上古时期的一个神话人物，他后来变成了玄学和医药的创始人；那些大部
② 关于董仲舒，见吴康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又见本书第 12 章及其注 147。关
于五行之间的相互关系，见李约瑟：《中国科学报术史》（剑桥，1954— ），第 2 卷，第 261 页以下。
① 关于这些典籍，见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952），第 100—
120 页；冯友兰：《中国哲学史》（伦敦和普林斯顿，1952），第 2 卷，第 88 页以下；杜敬轲：《汉代谶
语纬书的历史概论》，华盛顿大学博士论文，1966 年；以及上面第 14 章《谶纬之学》。
② 《汉书》卷五二，第 2379 页；《汉书》卷八八，第 3592—3593 页；《汉书》卷九七上，第 3945 页。
My World,My Rules. 2005-6-2 10:03 #291
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状态 离线 分已经遗佚以及那些部分地类似老子著作的作品，被汉代目录学家归于黄帝
的名下。③这种联系便为神化老子铺平了道路。当汉代典籍提及老子或黄老的
时候，它通常要联系某种道德和政治的问题，再不然就联系到长生术的问题；
总而言之，它多半要联系到实际问题，而不大联系哲学学说本身。
古代最伟大的道家哲学家庄子却很少在汉代典籍中出现。他被老子的光
辉所遮盖，几乎不在有教育的人士中被诵习，更不用说在道教信仰很盛行的
社会的下层阶级了（可是，我们对此却所知甚少）。庄子对于像汉朝这样的
时期来说，它显得过分智识化了，过分地卖弄辩证法了，又过分地咬文嚼字
了，因为汉代是行动重于思想。虽然此书以庄子为名，它是一部成文年代极
其不同、内容极庞杂的大部头著作，它主要研讨哲学问题。①
在汉代典籍中，庄子几乎总是和老子联系在一起，地位或多或少地在老
子之下。《庄子·天下篇第三十三》批判地论述了古代世界（中国）各学派
的哲学观点，它可能是此书最晚出的部分中的一篇。庄子的思想在这里被陈
述得和老子的一模一样，很象是乌托邦式的，而不是实用的。甚至早在公元
前 3 世纪，哲学家荀卿就责备庄子“蔽于天而不知人”，《史记》则说庄子
只是老子的一个追随者。②按照司马迁的话说，庄子用写得很有文采的寓言来
说明了老子的学说，但是，他的极其流畅的华丽文词却无益于世界上的统治
者。司马迁和他的父亲司马谈一样，有时被人们指责为道家异端。一个世纪
以后，即从前汉到后汉的过渡时期，扬雄（公元前 53—公元 18 年）从老子
得到启发写出了他的《太玄经》；但是他把庄子和杨朱捏合在一块，认为他
们是“荡而不法”的人。③
可是，到了公元前 2 世纪之末，庄子在聚集于淮南王宫庭中的一班文人
学士中仍非常出名；淮南王是汉朝开国皇帝之孙和皇室王子，但他决心脱离
中央政府。这些人编纂的这部文集命名为《淮南子》（公元前 139 年），它
经常引用庄子。像他的堂兄弟河间王（死于公元前 130 年）那样，淮南王也
是一位搜藏古书的大藏书家，这些书中当然也有《庄子》一书的修订本。但
是，这些书必定逐渐成为珍本，这从《汉书·叙传》中关于班家的家世叙述
中可以知道。①班彪的从兄和同学班嗣，从他父亲班斿（死于公元前 2 年）手
中继承了一部《庄子》稿本，此书得之于成帝（公元前 33—前 7 年在位）；
这本书和其他关于哲学的书一起都称为“秘籍”。下面我们将要看到这个词
是什么意思。
班斿积极地参加了前汉末年所进行的皇家图书馆的图书搜集和分类的工
作。他因此赢得了成帝的宠信，并且接受了当时据说见公开流通的图书。注
疏对于这一点的解释表明，它们从来没有离开过皇家图书馆。《汉书》说得
更详细一些。成帝在即位初年曾拒绝他的一个伯叔辈去观摩“‘诸子’秘籍”，
因为他的一名顾问认为这些书有害于正统儒家经书；这就是称之为“秘”的
③ 《汉书》卷三十，第 1765、1767、1772、1776 页。关于新近发现出于黄老思想之书，见上面第 12 章《道
及其衍生的思想》。
① 见·C 格雷厄姆：《〈庄子〉内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。
② 《荀子·解蔽篇第二十一》；《史记》卷六三，第 2143 页以下。
③ 在《太玄经》的标题中，“玄”字出自老子；见《法言》，此书是模仿孔子的《论语》而作的，卷八，
第 5 叶（《四部备要》本）。
① 《汉书》卷一百上，第 4203、4205 页。
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状态 离线 理由。②《汉书》的另一段告诉我们，我们应该把《庄子》列入“秘”籍之中。
继承了这些图书的班嗣尤为重视老子和庄子的学说，虽然他未曾忽视他的儒
经研究；并且我们知道他应该很熟习《庄子》。桓谭（约公元前 43—公元 28
年）是一位藏书家并自己拥有一个著名的图书馆，当他向班嗣借书时，班嗣
高傲地拒绝了，同时说道，他应该留心永远不把这类书借给丝毫不懂庄子教
义的儒生。他说：“若夫严子者”。③
绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也……不絓
圣人之罔，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也……
由此可见，庄子的自由意志论哲学在后汉之初已从有高度文化教养的家
庭中找到了一位解读其书的高手，他小心翼翼地保守其秘密，不把这部已成
为珍本的书借给他人。大多数古代哲学家的典籍的际遇与此相同，只有老子
是例外，因此这些哲学家的思想在公元 3 世纪得重见于世，也使古代的典籍
得重见于世。
大约在班嗣之后一百年，伟大的注释家马融（公元 79—166 年）在取消
官方学校中所教授的浮华理论从而给儒家经典的注疏注入新的生命这一方面
作出了很大的贡献，但他被正统的纯正统派人士指责为道家。①他确实曾经注
释过《老子》和《淮南子》，并且据说他在早年曾经拒绝过“非其好也”的
职位，而退隐到边疆地区。可是，夷狄民族的侵犯引起了饥馑，因此他最后
还是接受了官职，以免饥饿而死。他向他的朋友解释说，因细小的屈辱而抛
弃自己的生命，这“殆非老庄所谓也”；他也暗示过庄子的一段话，②即人们
应该拒绝最高权力，谢绝爵位和荣誉，以便在有生之年勤修得“道”的功夫。
在马融的时代，受过教育的人们，甚至包括儒生在内，不象儒家教义所
要求的那样，都开始拒绝卷入公共事务，而是沉浸在自己的内心生活中。他
们都有哲学的和宗教的爱好，这是因为受了庄子著作的启发。新趋势是恢复
庄子的荣誉地位。这也有几种理由和几种先例。儒家的禁锢已经不能约束王
充（约公元 27—100 年），他在他的《论衡》中掀起了一个运动，反对官方
学派在五经的注疏中所教授的文字使用不当和前后相违迕之处。这种注疏导
致了明显的学院式作风。据说，现在已经遗逸的前汉的一些注疏有时为了注
解五个字的一句话竟有芜累至二、三万字的。①
在公元 2 世纪之初，词典编纂家许慎在他的《五经异义》中认为能够很
容易地指出某些固有的困难。马融和他的弟子郑玄（公元 127—200 年）则想
挽救传统，他用的是把经书作为一个整体来加以评注的方法，目的在于引出
一套首尾一贯的学说，而不是象官方那样把它们单个地加以处理。这些人是
一千年后的宋代儒学复兴以前的最后几位经学注释大师，有机会在儒学的发
展历史中强调注疏的重要性。儒学的发展史便是经学注疏的发展史，正象基
② 《汉书》卷八十，第 3324 页。
③ 《汉书》卷一百上，第 4205 页。
① 《后汉书》卷 60 上，第 1953 页；米耶奇斯拉夫·耶尔齐·屈恩斯特勒：《马融的生平与著作》（华沙，
1969 年），第 28—29、37—38 页。
② 见《庄子·让王篇》，第 76 页以下。
① 《汉书》卷三十，第 1723 页（张朝孙[音]：《白虎通》第 1 卷，第 143 页）；又见上面第 14 章《注解》。
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状态 离线 督教的发展史便是圣经注疏的发展史一样；佛教发展史的道理也是这样。
但是，公元 2 世纪注疏家们进行改革的企图，并没有能够挽救汉代的经
学免于它所面临的屈辱。正是在这个时期，象王符（约公元 90—165 年）的
《潜夫论》或崔寔（死于公元 170 年）的《政论》这些猛烈的抨击，都证明
了文人学士们对儒家正统抱有蹈瑕寻隙的态度。②在整个公元 2 世纪，经学的
古文派和今文派之争促成了儒家正统的基础的破坏。用古文字——即汉代以
前的文字——书写的经书稿本被说成是新发现的，把这种典籍拿来和口头相
传并且用当时的文字书写的汉代版本作比较，马上就引起了关于经书教义的
解释的论战。
古文学派的支持者们反对官方注疏家们所做的专证性注释，也不接受孔
子的半神化和归之于孔子的奇迹。早在公元 79 年就在皇宫内召开过一次关于
经学的会议，其记录一直流传到了今天。③今文学派的支持者们战胜了观点更
进步的古文学派的人们。一个世纪以后，古文经学派有马融和郑玄等注疏家
站到了它的一边，从而在公元 3 世纪的哲学复兴中必然地展示了它的光华。①
为了把这个伟大的复兴放到历史背景下来考察，必须费些笔墨来谈谈汉
代为这个复兴铺平道路的意识形态方面的情况。在政治方面，汉代的灭亡始
于后宫的阴谋和宦官掌权；这二者是一再发生的祸害。②从公元 1 世纪的末年
起，皇帝只是一些儿童，或者与摄政的太后们有关的外戚手中的卒子，他们
彼此争权。出身于平民的宦官谋取新兴的商人阶级和富裕投机商人的支持，
以打击代表宫廷利益的大地主家族和贵族。文人学士则联合起来反对这种政
治体制，努力保卫他们对行政权力的独占。
从公元 165 年起，窦太后成为摄政者。和她的前汉同宗一样，她也倾向
于道教。她的父亲窦武反对宦官，但她本人是犹疑不定的。她的父亲在公元
168 年被处死，她丢掉了权力，宦官取得了胜利。他们追捕文人们，把他们
遣送回籍，投闲置散。这便是有名的党锢之祸（公元 166—184 年），③其后
便是袁绍搞的政变，他在公元 189 年大杀宦官，过了三年他本人也被杀害。
真正的赢家是军人，他们赶赴京师，尽量夺取好处，然后用一系列声明争夺
领导权。
整个帝国陷入了混乱。权力掌握在军人手中；政府四分五裂；贫困不堪
的农民开始在四乡游荡。然后在公元 184 年，爆发了伟大的道教起义；黄巾
军活跃于中国东部，五斗米道活跃于西部。在这种新的灾祸面前党锢之祸才
正式被解除。许多军人在这些镇压叛乱的战争中立了功，例如董卓就是这样，
他紧接着袁绍的政变，于公元 190 年也洗劫了洛阳，摧毁了汉王朝的档案馆
和皇家图书馆。但是，给予汉王朝的致命一击却留给了中国历史上最引人注
目的人物之一的曹操（公元 155—220 年）。
曹操出身微贱，是大诗人、大战略家，也是现实主义的政治思想家；他
反对儒家的礼仪和道德束缚。在他于公元 220 年死后，紧接着他的儿子曹丕
② 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载他的《中国的文明和官僚政制：一个主题思想的变异形
式》（纽黑文和伦敦，1964），第 198 页以下。
③ 关于这件事情的重要意义，见张朝孙（音）：《白虎通》；以及上面第 14 章《后汉时期的官学》。
① 见下面的《公元 3 世纪的哲学复兴》。
② 见上面第 3 章《宦官的作用》；第 5 章《灵帝的选择》和《王朝权力的崩溃》。
③ 见上面第 5 章《大放逐（党锢之祸）》。
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状态 离线 建立了魏王朝（公元 220—264 年），它自称在中原地区代汉而兴。可是，另
外两个国家占有了中国其余的部分：蜀据西部，即四川（公元 221—263 年）；
吴据南方，最初都武昌，后来都南京（公元 222—280 年）。这就是所谓的三
国时期。
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状态 离线 汉代末年民间的道教
在汉王朝末年爆发的骚乱当中，长期隐藏的民间道教阶层在公元 184 年
爆发的一系列叛乱中公开露面了。按照六十花甲子的计年法，这一年恰好是
新的一轮甲子的开始。①这些叛乱受道家乌托邦的鼓舞，并且是周期地向儒家
政府的窳政挑战的所有农民叛乱和秘密会社的前驱。这种由自己称帝并自任
宗教领袖的人领导的叛乱，从公元 2 世纪中叶起就有记载；至于鼓舞他们的
宗教信仰，历史学家却并没有告知我们。公元 184 年，仅几个月内就爆发了
两起各不相涉的运动：一为黄巾运动，一为五斗米运动。前者之名源于他们
头戴黄头巾（黄色代表黄帝，他们把他和老子一起当做他们的庇护人）；后
者这样取名是因为他们每人须向共同的组织，特别是义舍交纳一定数量的粮
食；义舍要为游方或静修的信徒提供食宿。
黄巾军集中在国家的东部，特别是在沿海地区，因为这里的宗教情绪向
来很高；五斗米道则起于西部，在四川及陕西的几处边境。这两个运动的领
袖都姓张，但两个张家似乎并无关系。在东部的三个领袖称为三张：即张角
和他的两个兄弟张梁和张宝：他们的活动在十年之间越闹越大，但在公元 184
年末由于曹操的帮助而被打败，并被杀害。在西部也是三张（看来他们与东
部的三张并无血缘关系）：即张陵（后名张道陵），他的历史情况不详，但
道教教会的祭酒后来都承认是他的后裔；他的儿子张衡，也未必有更多历史
可考；张陵的孙子为张鲁。此外，还有一个张修，他可能是这个运动的真正
创始人，但据认为是被张鲁杀害的。看来张鲁的目的不是要取代帝国的权力
制度，而是要改良它。他设法当了这个庞大的政治和宗教会社的头目，直到
公元 215 年他与曹操合流才使运动草草收场，他被曹操加官进爵，并且与曹
氏联了姻。而到了 184 年底黄巾军领袖全部被杀，此后的运动只有零星的余
波而已。道教传统的奠定应该是来自西部的三张，而非东部的三张。
这两个运动的差异是如此之大，致使某些学者把它们看做是十分不同的
两个运动，其中的一个在“道教”的真正气味上更浓于另一个运动。①但是在
实际上，尽管史料往往有我们弄不清楚的细节上的差别，它们却有很明显的
结构上的相似之处，因此能允许我们把它们放在一起来考虑。②人们有时说，
黄巾军遵循太平道，西部的叛乱者则是遵循天师道；但是“天师”之名见于
中国东部，而“太平”的乌托邦思想则是这两个运动共具的目标。在中国西
部，叛乱者们口中念念有词的是老子的“五千言”，据说重复地念它可以产
生神奇的力量。可是，敦煌所发现的《想尔注》通常被归之于张鲁名下，它
对《老子》所加的注则以道德为主。③在东部，他们宁可以《太平经》为指针。
或许主要的区别是，西部的叛乱者混杂有当地的非汉族土著，他们对五斗米
① 关于这种甲子周期，见上面第 12 章《空间、时间和诸天》。
① 见保罗·米肖：《黄巾军》，载《华裔学志》，17（1958），第 79—86 页。
② 见罗尔夫·斯坦因：《论公元 2 世纪道教的政治-宗教运动》，载《通报》， 50（1963），第 5 页。
③ 见饶宗颐：《老子想尔注校笺》（香港 1956）；安娜·K 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，
1969），第 75—80 页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》（东京，1970），第 50—53 页。关于“想尔”（似
乎是用于冥观静思，因而变成了一个长生久视的人物的名字），见饶宗颐：《老子想尔注续论》，载《福
井博士颂寿纪念东洋文化论丛》（东京，1969）。又见威廉· G 博尔茨：《从马王堆帛书看〈老子〉“想
尔注”的宗教和哲学意义》，载《东方和非洲研究学院通报》，4511（1982），第 95—117 页。
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状态 离线 道的信徒的思想和实践是有一定的影响的。
在这两个运动中，它们的思想和实际活动都受一种神道设教的弥赛亚思
想的启示，其根源可追溯到前汉末年，那时有个山东人进呈过一本《包元太
平经》给成帝（公元前 33—前 7 年在位），据说此乃天帝所授，以使汉王朝
更新天命。①在公元前 5 年，他的继承人汉哀帝（公元前 7—前 1 年在位）因
被病魔所侵扰，故自号太平皇帝。后来黄巾军所采用的关于太平的乌托邦思
想因此据称是渊源于古代。它后来也被佛教徒叛乱者所采用，到了 19 世纪又
再次被自称为基督教的太平军叛乱者所采用。②
至于作为黄巾军权威圣典的《太平经》的文本，据认为它是公元 2 世纪
中叶以前琅邪（山东，黄巾军的又一发源地）人于吉（又名于吉）所传布；
此书的一部 170 卷抄本曾经呈献汉顺帝（公元 125—144 年在位）。可是，这
部卷帙浩繁的汉代版本只剩下了几句引文。敦煌手稿中曾发现一部残卷和目
录，但是，它的版本不会早于公元 6 世纪之末。③不管怎样，这个文本不可能
与原来的版本相同，因为它的暗示和借喻都出自佛教。或许这部包含在明代
《道藏》中的 47 卷《太平经》也是出自六朝的版本。①对我们来说不大可能
从它的文字中获得什么东西，这表明它和所谓的《老子》一样，这部特别的
著作强调的是这个教义的道德方面。它劝人们讲孝道，要顺从和表示忠诚；
但是它也包含用魔法治病的劝告；劝告人们实行“养生”术和“尸解”之术，
以便死后得升天堂；②也劝告人们内观自省以“守一”。这后一词是佛教徒为
翻译梵文 sa-mādhi（等持；即 mental concentration，智力集中）而采用的。
后汉的道教会社是按照军事、行政和宗教结构组织起来的。东部的这种
会社被分为 36“方”（“方”字也用于指那些知道魔术处方的人），他们据
认为有治病的能力。在西部者，则划分为 24“部”或“治”，主其事者有“祭
酒”——这是一个旧名词，指民间社会的当家尊长，由他主持当地筵宴并首
先酹酒祭神。它后来变成了汉代行政术语中的一个官衔。③它的刑法带有宗教
性质，如果生病，便象在乌托邦中叙述的那样，被认为是对罪恶的惩罚，补
救的办法是当众忏悔、行善和退入“静舍”以省察过错。信徒们分为道父、
道母、道男和道女。
西部的张姓三领袖自称为“天师”；他们把自己看做是老子——已被神
化为天子的顾问和教师——在地上的代表。在东部，张角被尊为黄天，这表
明他渴望帝王的尊荣；他或者用“天公将军”的名号，他的两个兄弟则分别
称为“地公将军”和“人公将军”，以符合古代宇宙三位一体的那一套词令。
① 《汉书》卷七五，第 3192 页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第 278 页以下。
② 有人认为“太平”意指“大平等”，但这种说法可能有时代错误；见白乐日：《汉末的政治哲学和社会
危机》，第 192 页。
③ 施友忠：《中国的某些叛乱思想意识》，载《通报》，44（1956），第 150—226 页。
① 关于《太平经》的书目可见于白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 193 页注 5；以及马伯乐和
白乐日：《古代中国的历史和制度》（巴黎，1967），第 90 页注 2。又见《汉学书目评论》，6（1960），
第 593 号；福井康顺：《道教基础的研究》（东京，1952），第 214—255 页；以及吉冈义丰：《道教的长
生之愿》，第 415—448 页。
② “养生”和“尸解”：象蝉蜕皮那样。
③ 关于这个字在官方制度中的用法，见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（牛津，1980），第 14、15、17、23、
60、98、102 页。
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状态 离线 虽然道教会社在中世纪时代曾仿照佛教榜样组织了自己的教派组织，但汉代
叛乱者的许多组织机构都一直保持到了中世纪。
据认为，这些叛乱者的某些信仰和实际活动显示了约在那时正传入中国
的佛教的影响。因此，他们也忏悔罪恶；劝人行善（例如施舍财物，济孤和
救贫）；或者举办公益事业——这些都是佛教所推重的施舍（dāna）方面的
行为。在这方面看重的另外一些项目则有戒除饮酒，或者至少只饮适度的酒；
还有关于老子的圣洁怀胎说及其生于母亲右胁之说，虽然这种传说最初是在
公元 4 世纪才有的。同样地，关于老子“变化”的想法恐怕也是受到了佛陀
的“化身”（nirmāna-kāya）的启发而来的。
但是，我们这些材料的年代很不确实，很难得出精确结论；大多数专家
倾向于应予怀疑借鉴佛教之说。①可是，如果大批道教信奉者竟然不象其他材
料所描述的公元 194 年在黄巾军活动的心脏地区楚国东北的彭城的情况那
样，未和大量佛教徒接触，那会是使人感到很惊奇的。这些佛教徒既礼佛，
又拜黄老。②不管怎样，道教运动一定使大批中国人接受并支持一个独立于国
家之外的宗教社团，象佛教的“僧伽”那样。
另外，太平经的乌托邦思想还有一个奇异的外国因素，它使人在几个方
面回想起罗马帝国在中国的神秘形象。在中国著作中这就是所谓的“大秦”，
其意近似“大亚细亚”。中国人描述它是个外域的安乐土，是由于无知而加
以理想化的结果，正象西方也往往把中国作如是想一样。在汉代末年，道教
徒在描述和丰富关于大秦乌托邦的形象上似乎是出了力的。③
太平教的弥赛亚不外乎是要神化老子。他在东部被叛乱者用黄老的名义
崇拜，但在西部又被人们崇奉为“太上老君”。早在公元 165 年，桓帝（公
元 146—168 年在位）命刻老子铭并立碑，次年他又隆重地祭祀了老子和佛
祖。①在老子的铭文中说他是位一万古千秋的尊神，他生活在天上，主宰宇宙；
他君临下土，以便给地上的皇帝提出建议。关于老子的变化可见于敦煌发现
的《老子变化经》，此书必然是出自西部的叛乱者之手。②最后一次变化身形
（化身，即 avatars）是在桓帝时期的公元 155 年，书中提到的最后日期是
公元 184 年，即各地叛乱大爆发的那一年。
后来老子变化身形的次数累计达 81 次；其中有一次竟是指波斯人摩尼，
因为摩尼教已于唐代到达中国。据称老子有一位作为对手的宗教的和政治的
弥赛亚，这位神秘人物是与他同姓的李弘。③归于这位不幸哲学家名下的这部
著作最后变成了令人眼花缭乱的纷纷加以注释的目标，例如隋代一位佛教小
册子作者（法琳，公元 572—640 年）就把它归于张陵的名下。其注说：“道
可道”，就是指早晨要吃得好：“非常道”，就是指它们晚上变成了粪便。④
① 斯坦因：《论公元 2 世纪道教的政治-宗教运动》，第 56—58 页；大渊忍尔：《道教史研究》（冈山，
1964），第 9—21 页；塞德尔：《汉代道教对老子的神化》，第 105—110 页。
② 见下文；以及泽克：《佛教征服中国史》，（莱顿，1959），第 27 页以下。
① 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第 43—50、121—157 页。
② 塞德尔：《汉代道教中对于老子的神化》，第 59—75 页。
③ 见安娜·塞德尔：《初期道教救世主义的至善统治者的形象：老子和李弘》，载《宗教史》，912—913
（1969—1970 年），第 216—247 页。
④ 高楠顺次郎和渡边海旭编：《大正新修大藏经》（东京，1924—1928》，卷 52，第 2110（6），第 532。
马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 376 页。
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状态 离线 佛教的传入
正当道教运动大发展的时候，佛教传入了中园。中国人第一次碰到了一
种完全独立于他们自己的传统的思想方式，而且这种思想并不亚于他们自己
的思想。这是一种震动，使他们本能地做出反应，把佛教吸收到道教中来。
他们必须经过长期的酝酿阶段，才能正视印度的这种教义，知道它究竟是怎
么一回事。但是，佛教在中国总是保留着它最初嫁接的痕迹，而且据说中国
的佛教不大象是在中国的印度佛教，而是适应中国的特殊的新佛教。①
第一次渗入
汉代的官员在公元前 1 世纪首次深入到中央亚细亚，在下一个世纪又再
次出现在中央亚细亚。自此以后，他们就出现在这条国际交通线上，在这里，
印欧语系诸王国在中国和印度的共同影响下繁荣起来，从这时起，就出现了
称呼这个地方的新名称西域（Serindia），一直到它归依伊斯兰教为止。商
业在中国人的庇护之下兴盛起来，而且丝绸之路也是佛教借以传播之路。第
一批传播佛教的人可能就是访问西域的中国人，还有作为商人、政治避难者
和官方使节在中国土地上生活的外国人。
但是，在中国人进入西域以前，佛教对这个地区必定有某种程度的渗入，
虽然很难确定它正式传入的准确日期。佛教的资料充满了传奇式的传说，②
只有在研究经文翻译的年代学方面这种资料才可以利用；而在世俗历史编纂
学方面，由于出自儒家文人之手，关心的只是皇帝的宫廷及其礼仪，关心的
是政治、行政和军事事件；如果它提到佛教的话，也只是表现在非常偶然地
提到的几件小事上面。这表明它们的真实性是相当可靠的，但它也意味着资
料的数量少得可怜。
汉王朝楚国内的佛教
第一次明确地提到佛仅是偶然见于公元 65 年关于皇家的楚王刘英的一
道诏旨中。①他的楚王国的中心位于彭城（在山东、河南和安徽搭界处），即
一个世纪以后爆发黄巾军叛乱的那个地方。楚王英是汉明帝（公元 57—75
年在位）的一个弟弟，他被怀疑搞颠覆活动，因此他呈上几段丝织物以求贷
他一死。汉明帝对他有不忍之心，就在公元 65 年的诏令中为他开脱；皇帝在
诏令中袒护他的弟弟，②说他所诵习的是“黄、老之微言”和崇尚“浮屠之仁
祠”；说他“洁斋三月，与神为誓”；因此之故，皇帝声明他不负任何嫌疑，
并把他的缣纨还给了他，以助在楚王藩邸举行的对“伊蒲塞（upāsaka）和桑
① 理查德·H.鲁宾逊：《印度和中国的中观学派》（麦迪逊〔密尔沃基〕和伦敦，1967），第 7 页。关于
佛教之传入中国，见马伯乐：《公元 2—3世纪中国佛教之僧众》，载《法国远东学院通报》，10（1910），
第 222—232 页；《道教和中国的宗教》，第 249 页以下，以及泽克：《佛教征服中国史》，第 18—43 页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第 19—22、269—280 页。
① 泽克：《佛教征服中国史》，第 26 页以下，塚本善隆：《中国佛教通史》，第 1 卷（东京，1968），第
65 页以下。
② 《后汉书》卷四二，第 1428 页。
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状态 离线 门（■ramana）之盛馔。
这两个梵文名词是译音的中文，分别指世俗信徒和佛教和尚。所以，我
们在这里看到他们把佛和黄老——即老子和黄帝——联系了起来，很可能把
这二者当成了一个单一的神明。他被当做一个神像，应该向他祭祀并实行斋
戒。③彭城是一个重要商业中心（它今天还是一个铁路交汇处），很可能吸引
了许多外国人，其中当然也包括佛教和尚在内。但是，皇帝对佛教之着迷，
表明甚至在京师洛阳也是很虔心礼佛（他与黄老合在一起）的。后来，到了
公元 1 世纪的中叶，佛教已经由中外商人汇集之西北诸绿洲而深入到中国的
中原和东部了。
五年以后，即公元 70 年，楚王英又被卷入另一次叛乱阴谋之中。这一次
他和几个道教方士在一起，方士们造作了有利于他的预言，他被判处死，但
皇帝又一次只是把他废黜并把他发配了事；他被发配到长江以南的丹阳郡（安
徽）；楚王英在这里于第二年自杀。可能至少有几名佛教人士陪伴他到那里，
这可能表明佛教第一次传入了中国南方，即江南地带。
但是，刘英的佛教社团在彭城存留了下来；一个世纪以后我们看到它在
当地的官员笮融的庇护下兴盛起来；笮融因彭城刺史曾授权让他管理粮食运
输，因此而发家致富。彭城刺史陶谦和笮融一样，也是来自丹阳。陶谦身名
大显是因为在公元 194 年后镇压黄巾军有功，也因为他在公元 190 年董卓的
政变中忠于朝廷；那次政变使洛阳遭受了很严重的烧杀之祸。①京师的居民特
别流落到彭城地区避难，这个地区很富庶，所以他们能托庇于此，不致受到
京师扰乱之害。
今天我们得知，笮融大约在公元 193 年曾在彭城附近造了一座大佛寺，
上覆以尖顶，另加九个仿印度塔形式的圆盘，中伫一衣锦的镀金佛像。这个
建筑物有几层楼高，中可容“二三千余人”在那里念经。为了招徕当地民众
参加他的佛教社团，笮融自己主动给这些老百姓豁免国家的徭役；在庆祝佛
的生日和浴佛节的时候，他举办大规模的集体庆祝活动，长长地布席于路，
让参加者有饭吃，有酒喝。参加的人数可达万余人，所费以百万计。②
这些数字当然是被非佛教徒的历史学家夸大了的，因为他们不赞成佛教
徒在奉献中大量靡费钱财，也不赞成对信教者豁免赋税（这种豁免到后来只
给予受戒的僧徒）；笮融的跟随者，即新入教的中国教徒，肯定不在这样的
僧徒之列。笮融和楚王刘英一样，没有落得好下场。公元 193 年，曹操袭击
并荡平了彭城；笮磁逃到了长江地区，据说跟从他的有一万多彭城男女居民，
并且还随身带有三千心腹骑兵。很可能，他的佛教宣传的真意确是想在这样
的大激战中为他自己招集随从，同时很可能，这些追随者就是黄巾军的孑遗。
可是，我们未见资料上有关于笮融的佛教杂有道教之说，象这个时期通常的
情况那样。无论如何，笮融这一事件的功绩是它使我们对佛教在汉代民间中
的传布情况能略知一二。老百姓的宗教生活实际上在历史材料中被忽视了。
③ “斋”，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。
① 关于公元 190 年的诸事件，见上面第 5 章。关于笮融，见《后汉书》卷七三，第 2366 页以下；泽克：《佛
教征服中国史》，第 27—28 页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第 78—81 页。
② 有一份材料说，信徒的参加者有 5000 家；见《资治通鉴》卷六一，第 1974 页（雷夫·德克雷斯皮尼：
《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷 58—68 所载公元 181—220 年大事记》〔堪培拉，1969 年〕，第
137 页）。关于这些集会后来发展为“无遮大会”的事件，见下面《南北朝时期的佛教》的开头部分