雏鹰争章公众号:后现代读书法

后现代读书法

王晴佳

智识论坛

一

　　法国哲学家、解构主义大师德里达（J.Derrida）去年年底逝世，有人唏嘘、有人感叹，但感到悲伤的人，却似乎并不太多。美国的大报《纽约时报》照例发了一篇悼文，而且还颇长。但细读以后，却并不感到是该报对德里达的一种特别怀念，因为该文虽然长，但却充满敌意，对德里达其人其学，评价十分刻薄，几乎没有什么正面的话语。西方人较中国人直率，已经为人所知，但他们在悼念死人的时候，一般还是比较客气的。在英语里，"悼词"（eulogy）就是说好话的意思。可见在一个人谢世之后，为他生前的行事说几句好话，为人之常情。

　　德里达之所以会得到如此"待遇"，与他的学问，自有关联。这一学问，由旁人概括为"解构主义"。简单说来，解构主义是现代语言学的一种理论，探讨人的思维与语言的关系。近代西方人认为，语言与思维存在直接的对应关系；你有什么思想，就可以用什么语言表达出来。但德里达却"解构"了这种关系，认为语言与思维的关系，并不那么直接；语言既不能清晰表达，也不能全面转达人的思想。

　　如果解构主义只是在语言学界流传，那么德里达也就不会那么"恶名昭彰"。但他偏偏又强调，他所指出的，是一种新的认识论，具有普遍的功用性。德里达希图将人的所有认知活动，都与"读书"相比仿，也即认识世界上的所有事物，本质上都是在阅读"文本"而已。因此解构主义，就与本文的主题有关了。而解构主义在西方的流传，又得益于后现代的文化氛围，因此解构主义又与后现代主义相得益彰，德里达也成为后现代主义的一位主要思想家。

　　什么是后现代主义呢？简单而言，那就是对现代社会、文化的一种反思、反省，其形成自有一定的社会背景和经济基础，但又不足以成为一个新的社会阶段。用一个人们较为熟悉的例子来解释，现代主义与后现代主义的关系，可与列宁分析资本主义与帝国主义的关系相比仿。后者是前者的发展和结果，但又无法脱离、超越前者，而是与其互为依存。

　　其实，从读书方法的角度，倒是可以比较方便地观察一下"现代"与"后现代"的异同。解构主义等后现代主义的理论，既表达了对待文化传统的一种新的态度，又探究了一种文化继承的新的方法。人类的繁衍，有赖文化的继承，自不待言。所有的古老文明，都有一部或者数部"经典"，如西方文明的《圣经》、伊斯兰文明的《古兰经》、中国文明的"五经"等，都是例子。这些经典，既是古典文化的积累，又是文明未来发展的指南，因此人们对之奉若神明，所谓"皓首穷经"，就是这个意思。对这些经典的研究，不但产生了相当数量"衍生"的著作，如中国的"五经"，到了唐代，成了"九经"，而到了宋代，则变成了"十三经"。更重要的是，研究这些经典，还让后人对前代文化，产生一种崇仰、追慕的态度。古人有"言必称三代"，就是这个意思。中世纪后期的西方人，追念古典希腊、罗马文明，因此有"文艺复兴"，也是一个显例。

　　这种尊敬、仰慕古人的态度，首先表现在读书，也即对待"文本"的态度上。从古代到现代，人们在研究经典、阅读文本的时候，其首要任务是理解作者的意思。就经典的研究来说，因为作者年代久远，而且所用的文字、语言也已十分不同，因此要想理解其意思，颇费周折。因此那些知识丰富、熟读经典的人，就会被奉为"经师"，其中最次的也可作一个教书匠，有一口饭吃。而在他们当中，更有一些"独具慧眼"的高人，能对经典作出独到的解释，于是他们所受到的尊崇，便不同寻常。中国的孔庙有"入祀"的典礼，就是对这些高人的特别礼遇。"二程"、朱熹、王阳明等，都得到过这种"从祀"的光荣。在西方，掌握经典要义的人，被视为是希腊神话中那个在诸神中传话的赫尔姆斯（Hermes）的"后人"。人们借用赫尔姆斯这一名字，又命名了一门学问，那就是"诠释学"（hermeneutics），专以解释、说明经典为宗旨。总之，阅读经典是为了孜孜以求其真义。这一目的本身就表明，人们将经典奉之为上，持有一种恭敬的态度。

　　但是在西方科学革命之后，人们对传统的态度就开始转变了。西方学界因此有"古今之争"，开始争论古今文化的高下。当然，他们对古希腊的戏剧和雕塑，还是尊崇未减，但同时他们也觉得，由于科学的发现，现代人对世界的认识，可以胜过古人。到了18世纪，启蒙思想家主张思想解放，又提倡历史进步的观念，其实就是在宣传"今胜于昔"的思想。于是，人们对古代经典的态度，也开始改变了。以历史研究而言，原来视古人的记载为权威，不敢越雷池一步，而19世纪的欧洲许多史家，则相信自己的"科学研究"，也即用实物史料掺以文献考证的做法，有可能获得对过去的更真切的理解。因此，古人的著作，就没有像以前那样为人尊重了；经典也就慢慢丧失了其"神圣性"了。

　　近代中国也有这样的现象发生，一个典型的例子就是胡适、顾颉刚所领导的"古史辨"讨论。这一"古史辨"，产生于五四时期，正是对中国传统文化全面检讨的年代。顾颉刚承认，他提出古书不可信，与那时的时代精神有关。换言之，那时的中国人，已经开始对传统经典的"神圣"效用，产生了强烈的怀疑。可是，虽然欧洲近代史家和胡适、顾颉刚等人挑战经典文献，但他们还是对另一种"文本"，也即通过考古等手段发现的古代文物，表示十分的尊重。在这方面，傅斯年的例子最著名。他公开宣称"我们不是读书人"，而只是想"上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西"。这里的"东西"，自然不是指古代的文献。从尊崇古人留下的经典到尊崇科学发现的"事实"，这是现代主义的治学态度。

后现代主义者则更进一步。他们将所有的认知对象，都视为"文本"，也就是将近代以来科学发现获得的东西，与那些在近代社会已经失去神圣性的经典，不分轩轾，同等对待。甚至，他们根本就怀疑借助这些"文本"而认识客观的必要，因为在他们眼里，主、客观的区分，本来就是大可怀疑的东西。因此，他们宣称："作者已死。"一件作品一旦完成，作者就不再享有任何权威，而应该让读者自由理解和诠释作品的意思。读书是如此，看画展、看电影、听音乐会、欣赏建筑物也是如此。在这些活动中，人们所面对的，都是"文本"而已。借用德里达的理论，在这些认识活动中，读者的参与十分必要，因为文本的沟通有"隔阂"，其实作者根本就无法清楚表达他创造的真实意图，读者何必花如此大的精神，为揣摩、理解作者的意图而煞费苦心呢？读者完全可以抛开作者，"独具慧眼"，各尽其想，自由发挥。钱锺书先生在《谈艺录》序言中，曾有"作者未必然，读者何必不然"（Complete　liberty　of　interpretation）一句，讲的就是这个道理。总之，由于后现代主义的理论，人们原来培养的对经典的尊重（中国人以前的"敬惜字纸"的传统），受到了强烈的冲击。人们的读书态度，也就相应有了重大的改变。

二

　　在前篇结束的时候，我们用了钱锺书先生的一句话："作者未必然，读者未必不然"来形容后现代主义的读书态度。这句话是钱老先生的翻译，他所附的原文可以(应当？)译为"解释的充分自由"(Complete　libertyof　interpretation)。但这种直译的方法，远不如钱先生的翻译来得精彩。更重要的是，钱先生的翻译，还可透露出他其实对后现代主义的理论，如读者与作者之间的互动关系，十分熟稔，难怪他能发明"解构"这个词，来翻译德里达的招牌理论。钱先生已经作古，我们无法请教他对后现代主义的看法，但据笔者观察，钱先生的学问与后现代主义，两者还有更多的关联，对此将在下一篇再谈。

　　上篇已经说过，后现代主义的产生，并不是无源之水、无本之木，而是有一定的社会背景、文化发展为其条件。远的不谈，就近的而言，后现代主义的读书态度，与现代社会文化教育、学术事业的发达，颇有关联。当代史家余英时先生在1981年评论现代史家顾颉刚、洪业的史学成就时，注意到了现代与后现代治学(治史)方法的不同。他在文中指出，根据后现代主义先驱福柯(M.Foucault)的观点，"审订文献的真伪、性质、意义，然后再在这种基础上重建历史陈迹"，代表的是现代史家的方法。而后现代的治史，"则并不取这种被动的方式，而是主动地组织文献，把文献分出层次，勒成秩序，排作系列，定出关系，并确定何者相干何者不相干等等"。

　　我们可从余先生的比较出发，再具体讨论一下后现代读书、治学方式的渊源。后现代读书方式中读者所据有的主动性，与当代社会快速的生活节奏，自然相关。现在人的生活，丰富多彩，用来读书的时间，愈来愈少。不过，我们如果据此而言，指责当代学者的治学，没有以前的人扎实，也不太公平。因为造成读书方式变化的原因，还有许多。其中重要的一项，就是读者所面对的阅读材料，已经无法让他们从容应对，而是必须有所抉择，于是阅读时的主观性这一"幽灵"，就不断在周围徘徊、挥之不去。当代提倡后现代主义治史的荷兰史家安科史密特(F.Ankersmit)就指出当代学术界有"生产过剩"的现象。的确，自20世纪以来，特别是二次大战以来的西方社会，人们接受高等教育的机会比以前大大扩大，从事学术研究的人员也相应增加。学术作品像现代社会其他的产品一样，出现了供大于求的现象。换言之，学术界的情形也像其他行业一样，以生产与销售这两头的关系而言，后者的地位愈益重要。就拿中国来说，改革开放还只有20年上下，但市场上商品之丰富，与"文革"时的短缺经济、商店门前长龙排队的记忆，岂止天壤之别。西方的商品经济发展，更为长久，甚至由于经济的全球化，生产制造大都已经离开了欧美，而转移到了非西方地区，因此"后工业社会"的现象，更为普遍。这些都是后现代主义形成的社会背景。

　　与其他行业不同的是，学问界中"生产过剩"、"供大于求"所造成的"买方市场"，也即读者的主动权、挑选权，既改变了读书的方式，也对从事严肃学术研究的人，提出了新的挑战。安科史密特指出，以往的历史研究，强调原始史料的开发与运用，但现在学者则必须在许多已出版的学术著作中爬梳、过滤、整理，然后才能进入阅读、对照和运用原始史料的阶段。因此对读者来说，阅读的量大大增加，阅读的时间也相应延长，在这加长的阅读过程中，主观与客观、读者与作者之间的互动，也就有更多的机会。易言之，读者在阅读时，必须不断参与，既学又思，方有所得。庄子在学问发达的古代中国，就有"生也有涯，学也无涯，以有涯随无涯，殆矣"的感叹，而在今天的社会，这一感受当格外深刻、贴切。

　　举一个我们上篇提到的例子来具体说明。在胡适、顾颉刚发动"古史辨"讨论的20世纪初年，他们所要探究的对象，是中国古代历史的真伪问题。而他们研究所需要的材料，主要是古人留下的几本古书，如《尚书》、《左传》等，也即我们通常视为的原始材料。当然，为了验证这些古书，他们也必须参考远自司马迁、近自清代学者的著作，其工作量也自然不小。但是，与当代人研究中国古代历史相比，其阅读量还是要小了许多。因为自"古史辨"讨论以来，有关古代中国历史的争论，虽有间断，但不断出现，数量已经惊人。仅仅顾颉刚等人所编的《古史辨》，就有皇皇七大册，而这七册书所反映的，还仅是有关古史讨论的冰山一角。为总结各派在争论中的不同观点，冯友兰在1930年代，用"疑古、信古、释古"三种倾向来概括，而这三种倾向，都有其代表作品，并不一定刊载在《古史辨》中。

　　到了当代，由于大量考古材料的发掘出土，对古代中国的历史又引起人们的兴趣，于是李学勤先生提出"走出疑古时代"，希图用新的考古发现，来考定古书的真实，进而确定夏、商、周三代的递嬗年代，以确证中国古文明的悠久。不过，李先生的努力，并没有得到学界的一致拥护，而是激起一番更多的讨论，反对之声也时有所闻，并由中国社科院的吴锐先生集成《古史考》九大册。因此，今天的古史讨论，又添"辉煌"，在"疑古、信古和释古"之下，又衍生出不少支派。设想一下，如果今天的年轻学子，有意研究古史，单单为了阅读这些已经发表的著作，了解近代以来有关古史的讨论成果和主要论述，就得花上很长一段的时间。而这还只是接触了古史研究的一个方面，因为要真正从事古史的研究，还得走顾颉刚、傅斯年等前辈一样的路线，读古书、识古字、辨真伪和收集、消化及运用考古发掘的新材料。因此，如果学而不思，不在阅读的时候，就"主动地组织文献，把文献分出层次，勒成秩序，排作系列，定出关系，并确定何者相干何者不相干等等"，那真会皓首穷经，仍一无所获。

　　这一"后现代"的读书办法，可能会为一些人利用，走学术上的捷径，以浮夸为本事，为偷懒作辩护，不读原作(古书)，单读评论，思而不学，夸夸其谈，胡乱发挥，自以为得意(计)。但对真正的读书人来说，书籍材料的增多，应该说只会抑制而不是助长浮夸治学的风气。兹举一例，以作本篇结尾。现代史家陈寅恪先生曾对清代学问，有所针砭。他说清人治学，多以考据为宗，但研究经学者远比史学者多。这是因为史学材料完备，"其解释亦有所限制"。而经学材料"往往残阙而又寡少，其解释尤不确定"，因此"夸诞之人"，往往"利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难徵之结论"。可见浮夸之人，随处可见，即使在"实事求是"的清代，仍然存在。当代学问界"生产过剩"，以至所造成的"后现代状况"，不一定会引起轻薄、浮夸的学风，而是要求我们采用相应的读书方法。

三

　　虽然德里达在一些西方人眼里"臭名昭彰"，但人在读书时，与作者不断交流、互动的情形，其实比比皆是。换句话说，后现代主义虽然是西方文化的产物，但它所揭橥的有些现象，却基于人类活动的共同经验。就人们认知的过程来说，书本的阅读虽然首要，却也并不是全部，应当还包括观摩画展、欣赏音乐、出门旅游等等。一些作家、学者，常常交代创作的动机、研究的意图等。但他们的解释，是否就一定会让读者接受，又另当别论，因为读者还是会说喜欢这本书而不是那本书等等。而若要画家、作曲家为自己的作品，作出详尽的解释，也许就勉为其难了，因为他们在创作时，选择那种颜色、那个风景，或者那个曲调、那种乐器的缘由，很难言传，观摩和欣赏者只能自己体会。通常人们去听音乐会、观摩画展，也不一定希望有人告诉他们，这个代表什么、那个又代表了什么；他们更想得到的也许只是一种赏心悦目的经验。而外出旅游，欣赏风景，更主要是为了怡情悦性，而如何做到，则因人而异，所谓仁者乐山，智者乐水，就是这个道理。如果在上述这些认知活动中，"读者"能"自作主张"，为什么读书时就必须"盲从"作者的解释呢？

　　其实，依笔者所见，中国的读书人对"后现代读书法"，不应十分陌生。举例来说，近代的王国维，就曾在《人间词话》中，提出"境界"、"意境"等说法，用来探讨中国古代的诗人、词人，如何在创作中追求"美"和"真"。他写道："有有我之境，有无我之境。""泪眼问花花不语"和"杜鹃声里斜阳暮"表现的是"有我之境"，而"寒波淡淡起，白鸟悠悠下"为"无我之境"。"有我之境"，是"以我观物，故物皆著我之色彩"。而"无我之境"，则"以物观物，故不知何者为我，何者为物"。王国维总结道："古人为词，写有我之境者为多"，也即是说，中国读书人，常能借物抒情、睹物思人，游刃于主观与客观之间。更有意思的是，王国维写作《人间词话》，本身就表现了一种"有我之境"。他阅读这些古人的诗词，并非为了追究这些作品本身的含义，而是为了阐发他所提炼的"境界""意境"等概念，希望引起读者的共鸣。易言之，王国维写作《人间词话》，展现的是他作为一个读者与那些词人作者之间互动的读书经验。

　　王国维主要是以其学著世。他也曾用"境界"来形容一个人治学的几个阶段，十分有名。他形容的第一境界是："昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路"。第二境界则是"衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴"。而第三境界是"众里寻他千百度。蓦然回首，那人却在灯火阑珊处"。前面两种境界讲的是人如何立志和如何发奋的情形，而第三种境界，则含义深远。王国维所谈，其实是读书、治学的过程中，主、客观之间的交流、摩擦所产生的瞬间火花。这一火花的出现，自然基于多年的发奋，但在这最后的阶段，所学者能一下了然于心，则也有赖于主观的思考。孔子有言："学而不思则罔，思而不学则殆"。而这里的"众里寻他千百度"，描绘的就是治学者如何在积累学问的同时，所从事的主观思考。显然，如果没有这一思考，所学者无法获得真正的突破。

　　类似王国维《人间词话》这样的作品，还有不少。如上篇提到的钱锺书先生，便以《管锥编》、《谈艺录》等作品知名。《管锥编》、《谈艺录》的研究主题，与《人间词话》有所差别，但其研究的手段，则颇有可比之处。像王国维一样，钱锺书的著作，以评论为主。但他写作评论的目的，并非只为了阐明作品的意义、作者的意图。相反，他经常用这些作品，来阐述他自己的理论和心得，以他人酒杯，浇心中块垒。以《谈艺录》为例，钱锺书旁征博引，论证他所观察到的一些文学现象，而他研究这些文学现象，并非只是为了展示他学问淹贯中西，而是为了指出它们的普遍性，也即如何超越了中外文化的隔阂。譬如他在"神韵"一条下，论证其为中国文学批评的特色之一，因而引用了前人写的不少诗话之类的著作。但他在最后，又笔锋一转，跳出中国文化的范围，指出在西方的文学、哲学的著作中，也有不少人强调在欣赏作品的时候，必须同时考虑作品的精神、直觉等方面，这正与中国文学评论的传统有可比之处。显然，钱锺书之论证"神韵"，意有所指；他用中外古今的材料，以"六经注我"的方式，阐明了文学欣赏时观察角度的某种普遍性。更应一提的是，他在一些貌似平凡的条目下，也指出了一些人类文化共同的现象。譬如，在《谈艺录》"陶渊明诗显晦"一条下，钱锺书举出许多例子，指明陶渊明的名望，到了宋代才臻于极盛。这一研究，看来只是一种归纳观察，但其中钱锺书又指出中外文化心理的普遍现象，其中有二。一是厚古薄今，"古人好宪章祖述，每云后必逊前"；二是文学价值随时代风气所左右。前者使陶渊明文名"晦"，而后者则使其"显"。由此可见，钱锺书出入中外文本，并非单单为了研究陶渊明，也用来阐明他的一己之得。

　　笔者用钱锺书的治学来讨论"后现代读书法"，并非仅仅因为钱锺书先生创造了"解构"一词，因此与德里达有某种"缘分"，更因为"后现代的读书法"，的确可以通过中国学问的例子来理解。这里的道理是，西方的现代文化，或现代主义，以前被认为是代表了人类历史发展的主流，其原因无非是因为自19世纪以来，西方强权征服了世界的许多地区。但其实，现代主义并非救世良药，而是有十分明显的"副作用"，这在西方当代社会，表现十分明显，譬如工业过度发展对自然环境造成的破坏，物质丰富之后对道德心的腐蚀和贫富过于分化所引起的社会犯罪率之增加等等。后现代主义的出现，正是西方学者对现代主义的批判反思。由于这一反思，使得西方人注意到，如写作了《文明的冲突》而著名的美国学者亨廷顿便指出，现代西方的历史，只是一个"特例"，而非"常例"。而一些后现代主义的理论家，如福柯、德里达等人，又有在西方之外的地区生活的经验，因此他们能注意到非西方文化的传统，也能运用这些传统，来挑战近代西方的传统观念。举例而言，主观和客观、物质和精神的划分和对立，是近现代西方哲学、文化的主要特征，但却不代表人类认知活动的常例。在非西方地区、甚至在古代西方，人们认知周围的世界，常常并不遵循这样的方式。总之，后现代主义对现代主义的批评，让西方人看到现代西方之外的文化及其价值，但如此一来，也让现代西方失去了高自标置的地位，引起一些人的不快，这也许就是德里达死后仍让人诟病、切齿的的原因吧。