雅阁优惠多少:四预流支

一、 引言

中国佛教，源于印度之佛教，流行于中国民间。源本于印度，故印度佛教思潮之演化，与中国佛教有密切之影响。流行于中国，故中国民族之动态，与中国佛教有相互之关涉。必合所源承之佛教、所流行之中国以观之，庶足以见中国佛教之真。

中国佛教之流行，且千九百年。自其承受于印度者言之，可分为二期：一、汉、魏、两晋所傅，以「性空」为本，兼弘大小乘，相当于印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所传，以「真常」为本，专弘一大乘，相当于印度佛教之后期。自其流行于中国者言之，亦可为二期：一、上自汉、魏，下迄隋、唐，为承受思辨时期（约偏胜说）。传译而思辨之、条贯之，其特色为融贯该综。得则华贵宏伟，失则繁文缛节，如世家子。确树此一代之风者，襄阳释道安也。二、上起李唐，下迄清季，为延续笃行时期。即所知而行之证之，其特色为简易平实。得则浑朴忠诚，失则简陋贫乏，如田舍郎。确树此一代之风者，岭南卢慧能也。 （《佛教史地考论》p.1~2）

达摩禅行于南土，得曹溪而其道大行，焕然一新，然论其宗本，犹是达摩之道。寻达摩所传入道之门，「理入」为本，首在发明众生真净本然之心性。「行入」则本此性净之玄悟，鉴照于动静语默之间。举心应事，「与道无违」，不为怨苦、幸乐、欲求所转——即报怨行、随缘行、无所求行。如迷心逐物，即成怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦矣。若息心忘缘，则是「称法」之行。达摩之道，以慧悟导行；南宗之「唯论明心见性」，「贵子眼正，不说子行履」，实师此意。凝住壁观，资以为入理之门，意在悟而不在静。神秀之门，以坐禅为教，或不免失意，宜南禅斥之。以理入为门，悟众生同一真性；一往而论，并称顿悟。其深悟玄微者，语默动静，无不「冥顺于法」；不见一法出法性外，此中有何阶级？『楞伽』曰：「无所有何次」？以此，南宗主顿悟顿修。彼主历别修证者，盖是理事未融，悟之不彻，因目为渐悟。石头『参同契』曰：「人根有利钝，道无南北祖」，其言是也。达摩之「楞伽」印心，「以忘言忘念无得正观为宗」。「藉教悟宗」者，领宗会意，得意则忘言，本非章句名相之学。法冲谓「言说已麤，舒之在纸，麤之甚矣」。此所以「魏境文学，多不齿之」。是则南宗之薄名相，实承北土之绪；而北方楞伽师资之文记纷陈，转非达摩之本矣。道入南方，融冶于真空，时节因缘，禅风不无特色，然不得以新创或别祧视之。 （《佛教史地考论》p.57~58）

达磨禅的古典记载，要推『二入四行论』。二入中的理入，是从禅思去证入真理。如说：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍妄归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也」。此理，又说为「性净之理」。从藉教悟宗，到舍妄归真，是从闻思（不一定研究经教，从师长开示而解了，也是闻思）去悟解佛法的宗要。然后凝住壁观，从禅观去体证本净的真性。这与一切大乘禅观的不离言教，并无差别。藉教悟宗，最足以说明达磨禅，着重宗通的修证，而又以『楞伽经』授慧可的传说。由于达磨禅——宗，离言离想，这才修改『不随他教』为「更不随于言教」（见『楞伽师资记』），然后演化为不立文字的禅风。不知道「不随他教」，只是大乘经中：「不由他（教而）悟」，「悟不由他」，自觉自证的意思。并不是说：离却语言文字去修行。 （《净土与禅》p.175）

二、 达摩『二入四行论』（略辨大乘入道四行）

「夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入」。「理入者，谓藉教悟宗。深信凡圣（此二字，准别本应删）含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言（『续僧传』作「他」）教。此即与真理冥符（原作「状」，误），无有分别，寂然无（为），名之理入」。「行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行」。「云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应。体怨进道，是故说言报怨行」。「第二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行」。「第三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反（原作「及」）。安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑闇，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判知无求真为道行」。「第四称法行者，性净之理，目（原作「因」）之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财（原误作「则」）行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不着，但为去垢。摄化众生而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行」。

达摩所传授的，具体而明确。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「见道」——悟入谛理。佛法不只是悟了，悟是属于见（理）的，还要本着悟入的见地，从实际生活中，实际事行上去融冶，销除无始来的积习，这叫「修道」。修到究竟圆满，名为「无学道」。『楞伽经』说：「顿现无所有清净境界」，是顿入的见道。「净除一切众生自心现流」，「是渐非顿」，是修道。经说与「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是『楞伽经』说的「自宗通」，是自觉圣智的自证，但这要依「教」去悟入的。什么是「藉教」？「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」：这是如来藏（性）说。依此如来藏教说的深切信解，发起「舍妄归真」的意乐，从「凝住壁观」去下手。「壁观」，从来异说纷纭，『传灯录』卷三附注说；「为二祖说法，祗教曰；外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道」（大正五一?二一九下）：「壁观」可能就是「心如墙壁」的意思。『黄檗禅师宛陵录』（大正四八?三八六下）说：

「心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应」。

百丈也说：「心如木石，无所辨别，……兀兀如愚如聋相似，稍有亲分」（大正五一?二五０上─中）。这都是「壁观」的意义，是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。「与真理冥符，无有分别，寂然无为」，就是如智不二的般若现证。理入是见道，是成圣；依大乘法说，就是（分证）成佛。然而，悟了还要行入——发行。前三行是「顺物」，称法行是「方便」，这都是从实际的事行去进修，而不是从心性去解说的。前三行是对「怨憎会」，「爱别离」，「求不得」苦的进修。修道者是人，是生活在人间的。无论是个人，是佛教，都要着重人与人的和谐，所以佛的律制，特别重视「息世讥嫌」。悟道者不是处身旷野，「静观万物皆自得」——自得其乐就好了。人是生活在人间的，要本着自悟的境地，无怨憎，不憍侈、不贪着，而做到自他无碍，皆大欢喜。这是「防护讥嫌」的「顺物」，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他的。称法行是「方便」——以「无所得为方便」而行六度。行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，「三轮体空」，从利他中销融自己的妄想习气。这样的处世修行，才能真的自利、利他，才能庄严无上菩提。达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。中国的禅者，虽禀承达摩的禅法，而专重「理入」，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。据昙林说，这一教授，达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授，宗与教，「深信含生同一真性」，是『楞伽经』所说的。前三行所引的经文，都出于『阿含经』及『法句』。称法行所引的「经云」，是『维摩诘经』。「三空」是三轮体空，是『般若经』义。『维摩诘经』及『般若经』，都是江南佛教所特别重视的。达摩传『楞伽』的如来（藏）禅，而引用『般若』与『维摩诘经』，可能与达摩的曾在江南留住有关。 （《中国禅宗史》p.9~13）

三、 达摩禅的中国化

会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（「无住」），为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制，不重经教，（不重他力），是禅者的一般倾向。「即心即佛」，「无修无证」，是大乘经的常谈。荷泽下的「无住之知」，洪州下的「作用见性」，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了，融摄了牛头禅学。

老庄的「道以虚无为本」（玄学者如此说），魏晋来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力于『般若』空义，与当时的玄学，早已保持某种关系。佛法流行于中国，多少适应中国文化，原是应该的，也是免不了的。所以中国佛教，除印度传来，有严密的理论与制度的，如戒律，毘昙，（真谛与玄奘的）唯识，都或多或少受到影响的。不过禅在中国，中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜，是「道本虚空」，「无心为道」。被称为「东夏之达摩」的牛头初祖法融，为江东的般若传统——「本来无」，从摄山而茅山，从茅山而牛头山，日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学，非常的接近。牛头宗的兴起，是与「即心是佛」，「心净成佛」，印度传来（达摩下）的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下，就有受其影响，而唱出「即心是佛」，「无心为道」的折中论调。「无情成佛」与「无情说法」，也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的（青原）石头一系，与牛头的关系最深，当初是被看作同一（泯绝无寄）宗风的。曹溪禅在江南（会昌以后，江南几乎全属石头法系），融摄了牛头，牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为——绝对诃毁（分别）知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。 （《中国禅宗史》p.8~10）

乙、慧进修次第（四预流支）

佛法重于修行，修行是不能没有定的，但真能离烦恼得解脱的，是如实智，平等慧如实观。与定相应的慧学，在次第修学过程中，有四入流分（预流支）：亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行。佛的化导，以语言的教授教诫为主，所以弟子们要由闻、思、修的学程，才能引发无漏智慧，知法见法，得预流果。『杂阿含经』中，每对「愚痴凡夫」，说「多闻（或作「有闻」）圣弟子」。「见圣人，知圣人法，善顺圣人法；见善知识，知善知识法，善顺善知识法」。亲近善士，经闻、思、修习，才能引发无漏智，所以对从佛而来的文句，从事于听闻、思惟，是慧学不可或缺的方便。 （《空之探究》p.80）

这是修行的必然程序，不能躐等。然从师而起三慧的修学程序，可能发生流弊，所以释尊又说四依：「依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识」，作为修学的依准。

一、亲近善知识，目的在听闻佛法。但知识不一定是善的，知识的善与恶，不是容易判断的。佛法流传得那样久，不免羼杂异说，或者传闻失实，所以品德可尊的，也不能保证传授的可信。善知识应该亲近，而不足为佛法真伪的标准，这惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，『增壹阿含经』「声闻品」，曾略示大纲： （《佛法概论》p.234~235）

要「依经、依律、依法」——本着固有的经与律，而予以查考。本着佛说的法（义理），来推求他是否与法相应。这样的详加论究，结论是：与经律（文句）相合，与法（义理）相合的，赞为真佛法，应该受持；否则就应弃舍他。这一取舍承受或不承受的标准，实就是一般所说的「佛语具三相」：一、修多罗相应；二、不越（或作显现）毘尼；三、不违法性。 （《原始佛教圣典之集成》p.23）

这即是以佛语具三相来考辨。释尊或专约教典，说「以经为量」。或专约法义，说「三法印」。或专约戒行，说「波罗提木叉是汝大师」。这依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考证法。在依师修学时，这是唯一可靠的标准。我们要修学佛法，不能为宗派所缚，口传所限，邪师所害，应积极发挥依法不依人的精神，辨别是佛说与非佛说，以佛说的正经为宗，以学者的义说为参考，才能引生正确的闻慧。

二、从师多闻正法，要从语言文字中，体会语文的实义。如果重文轻义，执文害义，也是错误的，所以「依义不依语」。经上说：「闻是色生厌，离欲，灭尽寂静法，是名多闻」（杂含卷一．二五经）。正法的多闻，不是专在名相中作活计，是理会真义而能引解脱的行证。多闻，决不能离圣典语文而空谈，但也不能执文害义。否则尽管博闻强记，在佛法中是一无所知的无闻愚夫！

三、义理有随真理法相说，有曲就有情根性说，这即是了义与不了义，胜义说与世俗说。如不能分别，以随机的方便说，作为思考的标准，就不免颠倒。所以说：「依了义不依不了义」。这样，才能引发正确深彻的思慧。如以一切为了义，一切教为圆满，即造成佛法的儱侗与混乱。

四、法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修，无论如何，也不能得解脱，不能引发无漏正智，所以说「依智不依识」。应依离相、无分别的智慧而修，才能正觉，引导德行而向于正觉的解脱。佛法以正觉的解脱为目标，而这必依闻，思，修三而达到；闻慧又要依贤师良友。这三慧的修学，有必然的次第，有应依的标准。这对于正法的修学者，是应该怎样的重视释尊的指示！ （《佛法概论》p.236~237）

大乘教典，在这方面也揭示了十法行：书写、供养、施他、谛听、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。这些修行项目，有的（前八）属于闻慧，有的（九）属于思慧，有的（十）属于修慧，全在三慧含摄之内。可见闻、思、修三有漏慧，为进修佛法必经的通道，是大小乘佛教一致公认的。 （《学佛三要》p.182）

闻所成慧

修习闻慧，古代多亲闻佛说，或由佛弟子的展转传授。因此，亲近善知识，成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以后，稍具宿根者，即可自己披读研习，依经论的教示而得正解，修行，成就闻慧。从善知识或经论中，所听闻的，是佛菩萨诸大圣者的言教；至于如何听闻学习的方式，圣典里开列甚多，如谛听、问疑，或自己阅读、背诵、书写等，这些都是进求闻慧应修的事项。

一般地说，闻慧总由听闻师说，或自研读经论而来，可是最主要的一着，是必须理解到佛法的根本理趣。慧的修证，如上面所说，有三乘共慧与大乘不共慧，观境非常广泛；因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿，以及诸法极无自性的甚深空理，无不是慧之对观境界。作为慧学初层基础的闻慧，对于种种名言法相，种种教理行门，自然要尽量广求多闻。然而佛教所重视的，是怎样从无厌足，无止境的多闻中，领解佛法的精要，契悟不共世间的深义。所以按照佛法的根本意趣，闻多识广，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然后乃能引发闻慧，真正得到佛法的利益。

所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也须要精进一番，提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习。假如衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而不在名相的积集，或文辞的严饰。关于多闻熏习的意义，可从两方面去理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」的广大意欲，勤听多学，一无厌足。二、对于每一法门，要不断的认真研习，以求精熟。这样不间断的积集闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。多闻熏习，确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当前目标而趋入！ （《学佛三要》p.183~185）

思所成慧

思慧依多闻熏习而成就闻慧，是修学佛法的第一步骤；其次、就是对于所闻的佛法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义理的阶段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。 （《学佛三要》p.185）

思慧不仅是内心的思考，必有立志去实现的行为，使自己的三业合理，与正见相应。 （《佛法概论》p.219）

说到「抉择」，就是「依大乘经，如理作意摄，一切加行道」。悟入法性的抉择方便，含有『如理作意』与『加行』二义，这都是依大乘经的。经论所说作意，略有三类意义：一是注意，如作意心所。二、作意是修定时，内心的观想系念。三、这里的作意，是思惟，思考抉择的意思。 （《华雨集(一)》p.254）

合乎正理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然后衡量佛法，所得到的简择慧，才会正确。否则所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本义！佛陀的教法，原是一味平等的，但因适应世间种种根性不等的众生，而不得不随机施设无量无边的方便法门，于是一味平等、圆满究竟的佛法，有了了义不了义之分。修习思慧，抉择义理，其原则是：以了义抉择不了义，而不得以不了义抉择了义，因为衡量教义的是否究竟圆满，绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。

比方说，佛常宣示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，究竟说；有我是不了义教，非究竟说。那末我们要衡量这两者孰为正理，必定要依据无我，去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为了义的根据，而去抉择无我，修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清，而想抉择佛法的正理，那他所得结论，与佛法正理真要差到八万四千里了！所以对佛法的思惟抉择，必须根据了义教为准则，所得到见解，方不致落入偏失。了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？大体说来，小乘不了义，大乘是了义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。佛说法时，为鼓励众生起信修学，往往当经赞叹，几乎每一部经都有「经中之王」等类的文字。后世佛子，如单凭这些经里的赞叹语句，作为究竟圆满的教证，而去抉择佛法的了义不了义，那是不够的。像这类问题，参考古代著名圣者们的意见，也许可以获得一些眉目。古代的论师们，不大重视经典里的劝修部分，而着重于义理的论证，所以他们的了义不了义说，是可以作为我们依循的标准的。 （《学佛三要》p.185~186）

这在印度，有两大系的说法：一、龙树、提婆他们，依『无尽意』、『般若经』等为教量，判断诸教典：若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自性、不空、有我，为不了义教。他们本着这一见地，无论抉择义理，开导修行方法，自有一严密而不共泛常的特色。谈到悟证，也以极无自性为究竟的现证慧境，这就成了中观见的一大系。二、无著、世亲他们，依『解深密经』等为教量，认为凡立三自性，遍计执无性，依他起，圆成实有性，才是了义教；若主张一切法空，而不说依他、圆成实为有性，即非了义教。他们以此为判教的准绳，衡量佛法教义，另成唯识见的一大系。其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所显性为究竟现证。抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那末我们只有循着先圣所开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见，或是唯识见，甚至以『楞严』、『起信』为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们审慎的判教态度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相参证，彼此会通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。 （《学佛三要》p.186~187）

修所成慧

闻、思、修三阶段，古人譬喻为：如人学习游泳，起初要抱木棒习游，如闻慧要依文句。渐渐游了一时期，木棒可以有时放下，有时抱着，如思慧的依于文句，或可不依文句。最后不要木棒，也会游泳了，如修慧的依义而不依文句。这三阶段，第一阶段是闻，一定要依佛所说的教典，或是菩萨所说的。第二阶段是思惟，依照经文，却慢慢地把经义原则化，简要化，把经文的要义，渐渐提纲挈领，了然明白，当然还不能完全不依经论。到最后，依义而不依经论的文句，如法修习。 （《华雨集(一)》p.257~258）

在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对于诸法起着分别抉择，只是前者（虽也曾习定）未与定心相应，后者与定心相应。思惟，又译为作意，本是观想的别名，因为修定未成，不与定心相应，还是一种散心观，所以称为思慧。如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。 （《学佛三要》p.187~188）

散心的闻、思慧，如风中的烛光摇动，不能安住而发契悟寂灭的真智，所以要本着闻、思的正见，从定中去修习。 （《佛法概论》p.224）

正见能引起正志正思惟等，正见是先导的，也是正道所不能离的。如依修学次第说：闻正法而起(一)正见，是闻所成慧。(二)正思惟不是单纯的义理思惟，而是正思惟要从实行以达成理想，古人译为正志或正欲，表示了行践的趣向。因此，依正思惟而起的，对外事就有(三)正语，(四)正业，(五)正命，(六)离恶行善的正精进，这就是戒清净。那时的正见，就是思所成慧。进而在内心方面，依正精进而修(七)正念，(八)正定，就是心清净。那时的正见，是与定相应的修所成慧。 （《华雨集(二)》p.24）

如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。心能安住一境—无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对于诸法境界，心地虽极明了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上，观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。这不但心地极其寂静明了，而且能够于明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得诸法实相。从静止中起观照，即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时，所定的界说。单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切法无我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但却是到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。 （《学佛三要》p.188）