间歇运动:先知与预言

第六十九课
先知书
「不知什么缘故，近代不少人对旧约圣经的看法跟耶稣的看法完全不一样。他对自己的受试、教导、受苦、受死，以「经上记着说」来作开头的。这是他的公式，也是他对旧约圣经的看法及重视；在他之讲章中，这是异常重要的一个原则。我们可以毫不过份地这样说，旧约是他信息的脉膊、信息的宽度；更奇异的，旧约也是他对自我肯定的根源。」
——罗拔·安德逊爵士
导言
直到目前为止，我们是来到旧约最后的一组书了，亦即是说我们看过了二十二卷书，还剩下十七卷的先知书，这十七卷先知书满了的，都是启示的教义和预言。
回顾
最后一组书开始；之前，理应稍为回顾一下我们前面读过的，这样对下面的会有较深之了解。在读诗歌书时我们曾如此作过，现在也不例外。
第一组是十七卷历史书，是由创世记直到以斯帖记。这十七卷书又可分成两组：前五卷和后十二卷。五卷是摩西五经，由创世记至申命记，都是出自摩西之手笔；内容是关于以色列人怎样预备进入迦南地的。其余十二卷也是自成一组，各有不同之作者，内容则是说他们进住迦南后之情形。第一组书之分类，都是历史性的。
后十二卷历史书所以进一步划分成两小组；前九卷是被掳前的（约书亚记至历代志下），大街王朝仍在。而后三卷（以斯拉记、尼希米记、以斯帖记）则是被掳后的，当时只有「余种」留在应许地。
第三组是旧约最后的一组书，也有十七卷，乃是预言性质的；它们与第一组书一样，可分成两组，五卷和十二卷；前五卷称作大先知书，后十二卷称作小先知书。后十二卷小先知书同样可分为九卷一组和三卷一组：前九卷是被掳前的（何西亚书至西番雅书），也是大卫王朝仍在的。而后三卷（哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书）则是被掳后期的，同样是只有「余种」留在应许地。
先知书之被分为大先知书与小先知书不是多余的，大先知言论到的，都是有关旧约弥赛亚的预言和旧约先知文学中重要的伦理体系。以赛亚书论到弥赛亚是一位受苦的救主。也是地上最后之统治者。耶利米书论到耶和华怎样对待以色列人：他是大卫公义的苗裔，也是他们最后之拯救者和审判主。以西结书则看到神不单是审判者，他也是牧人、君王；将来在他统治之下，一个完美的圣殿要被建立起来。但以理书则详细地把将要发生的事按次序地记下来；我们看见弥赛亚被「剪除」，没有国权，没有王位，却要在异邦政权粉碎的时候，建立他的国度，作全地之君。
后十二卷小先知书则是分别把大先知书所写的预言，各按其需要而加以扩张补充。大体上说，它们对弥赛亚预言之体系没有加增什么，只是重申或补充以赛亚书、耶利米书、以西结书和但以理书之不足而已。
在十七卷历史书和十七卷先知书中间的，则是五卷诗歌书，它们既不是历史性的，也不是预言性的，而是经验性的。三十九卷旧约就可以按下列的表来划分了：
历史性的
经验性的
预言性的
十七卷
五+九+三
五卷
十七卷
五+九+三
我们也应回顾一下前面十七卷历史书和五卷诗歌书的中心信息。它们的信息都是异常特出，可综合作如下看：
创 世 记——败坏（因着人的罪）
出埃及记——救赎（藉着神的能力）
利 未 记——奉献（藉献祭蒙悦纳）
民 数 记——引导（本于神的旨意）
申 命 记——终点（出于神的信实）
约书亚记——占领（以色列人得迦南地）
士师记、路得记——败落（以色列人背信弃义）
撒母耳记上——转易（神权政治到王权政治）
撒母耳记下——坚立（确立大卫王权）
列王纪上——中断（十支派离开耶京）
列王纪下——分散（南北国皆亡）
历代志上下——重述（自亚当至被掳）
以斯拉记——重建（余种回归耶京）
尼希米记——重修（耶京城墙重立）
以斯帖记——保存（客居异邦之犹太人逃过劫运）
约 伯 记——受苦得福（自我生命之死亡）
诗    篇——赞美祷告（在神里面的新生命）
箴    言——睿智精华（在智慧的学校）
传 道 书——虚空的真实（物质不能满足心灵）
雅    歌——联合恩福（唯基督能满足我心）
像这样的把每卷书之中心信息用最简单的文字表达出来，意义十分重大。它不单使我们易于记忆，不至读过即忘，也可以使我们融雁贯通。但更重要的是：我们能否深入了解后面十七卷先知书，跟我们是否能紧抓着前面各书之信息有密切之关系。有了上述的知识，我们才能有足够之背境知识去了解庞大复杂之预言文学。圣经历史之兴替是预言文学之骨干，有了前者之认识，后者之信息才能明白。还有，预言文学全是关于以色列人的，无论怎样他们的历史都对我们不会太熟悉，若干设法补救这点，又怎能了解他们的思想和期望？不了解一国之历史而妄想批论他们之思想，是近代所谓政治观察家的谬误，也可说是许多自称作中国专家的洋人的谬误吧！
在逐本研究先知书前，我们先概要地把十七卷书当成一组来看。我们中文圣经不是按历史次序来编排的，因此就要花点功夫来把不同的先知排入他们所属的历史范围内。因为一个先知的言论，常跟他所属之时代和政治有不可分割之关系，张冠李戴就必会谬解他的信息了。我们现把南北国之先知和所属时代列出来，下表列之年份可能人言人殊，但重要的是其次序，年份上的差别反不是太重要了。
旧 约 先 知 年 代 表
北国先知(以色列)
约  拿
阿摩司
何西阿
主前八六二～八三○
七八七
七八五～七二五
南国先知(犹大)
俄巴底亚
约    珥
以 赛 亚
弥    迦
拿    鸿
哈 巴 谷
西 番 雅
耶 利 米
耶利米哀歌
八八七
八八○
七六○～六八九——北国被亚述掳去(七二一)
七五○～七一○
七一三
六二六
六三○
六二九～五八八——南国被巴比伦掳去(五八七)
被掳期和被掳后
以 西 结
但 以 理
哈    该
撒迦利亚
玛 拉 基
五九五～五七四
六○七～五三四
五三○——「余种」归回耶京
五二○～五一八
三九七
由上述一表，我们看见南北国相继之变节和亡国，神均兴起先知来传递他的信息。无怪乎有人说先知基本上都是「奋兴家和爱国者」，他们代表神向一国之良知和良心说话。但更重要的是，当国家沦亡，上至大夫下至小民均在敌人铁蹄下苟延残喘之秋，神兴起先知，感动他们来告诉他的子民神仍坐着为王。他们身受之苦难全是他们变节之刑罚，但时候满了，神仍要拯救他们脱离苦海的。
我们也要注意，那流泪先知耶利米写的耶利米哀歌，刚是南国步上北国之后尘而沦为敌国阶下囚之时。（很多人说耶利米哀歌不是耶利米所写，是一集体创作，我们觉得此说不可靠。）
从上列之表，我们就知最后三卷先知书（哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书）是应该与最后三卷历史书（以斯拉记、尼希米记、以斯帖记）并排而读，因为二者均为被掳后期之作。而哈该、撒迦利亚、和玛拉基三先知均是「余种」之一，也是同其他犹太人回到巴勒斯坦地的。
为了使读者进一步清楚先知背境起见，我们试把各先知所属之君王列出来，因先知之信息跟在位者之措施以至为人，均有极密切之关系的。有括号之先知是没有作品留下的，而正中一行之数目字则代表该王统治的时间。
在犹大王一行内，有些王是与下一王隔了一些空间的，这表明我们是尽可能把南北国当时在位的王放在同一线上，易于比较。
先 知 与 王 之 同 代 纪
扫  罗(40)
大  卫(40)    撒母耳，[拿单、迦得、亚希雅]
所罗门(40)
犹大国
以色列国
罗波安(17)   [示玛雅]代下十二
亚比雅(3)
亚  撒(41)   [亚撒利来]代下十五
约沙法(25)   [哈拿尼]代下十六
约  兰(8)
亚哈谢(1)         俄巴底亚？
亚他利雅(6)
约阿施(40)           约珥？
亚玛谢(29)
乌西雅(52)
约  坦(16)
以赛亚与弥迦
亚哈斯(16)
希西家(29)
玛拿西(55)          拿鸿
亚  们(2)           西番雅
约西亚(31)          哈巴谷
约哈斯(三个月)      [户勒大]
约雅敬(11)          耶利米
约雅斤(三个月)
西底家(11)
耶罗波安 (22)      [亚希雅]王上十一、十四
拿    答(2)
巴    沙(24)
以    拉(2)        [耶户]王上十六：代下十九
心    利(一周)
暗    利(12)
亚    哈(22)
亚 哈 谢(2)        [以利亚]王一十四22
约    兰(12)
耶    户(28)
约 哈 斯(17)       以利沙
约 阿 斯(16)       约拿和阿摩司
耶罗波安Ⅱ(41)
(中断期)(12)
撒迦利雅(半年)
沙    龙(一月)
米 拿 现(10)      何西阿
比 加 辖(2)
比    加(20)
何 细 亚(9)
附注：
(1) 我们别以为上列之表已完全把当时之先知都列出了；刚相反，自撒母耳时代起，他们就有一个颇发达之先知学校，圣经不时提到许多没名的先知就是这个原因(参王下十三1、11、18，十八4，廿13、22、35，廿二6等。)
(2) 方括号内之先知虽说没著作留下，也不等于说他们全没写过书，事实上不少都有写的，且看下列之经文：代上二十九29；代下29，二十34，十二15，十五8，十三22等。
第七十课
先知与预言
圣经中之预言
「圣经中共有七大因素构成「圣经是神的启示」这一命题的，那就是：历史、传记、预言、伦理、灵修、弥赛亚之启示，和属灵之引导；其中尤以预言最为特出。它是圣经的「眼」，能看到超然之异象，它的洞见能看透过去的、现在的，和将来的真相，因此我们可以说，预言是话语的奇迹，正如神迹是能力之奇迹一样。预言既是神无所不知，无处不在之明证，它就足以反映神荣耀的形像。」
——皮雅逊博士
研究希伯来之预言文学之前，我们先要对预言之性质及先知的体系有个清楚明确之认识。
先知不单是「预测」
我们先要确立一个基本观念，就是预言不单是「预测」。今天因为中英文均没有一个较合适之名词来说明希伯来文nabhi一词之含义，我们对「先知」之了解就有所局限了，中文「先知」一词，常跟江湖术士或占卜先生之「能知过去未来」混淆，这是十分错误的。英文Prophet一词也强不到那里去，起码对它之了解跟中文的没有太大分别。这些错误均是我们对它之字源有所误解所至。中文「预言」一词，好像就是说「预先知道的言语」，英文的也相仿。我们且看看英文Prophet一词之意义。Pro不是「之前」的意思，而是「为」、「代替」；phet则是来自希腊文phemi，意即「说话」；这样把它们联起来，Prophet则是指「那代替别一位而发言」的意思了。我们看一个圣经例子：当神差摩西去向法老说项，要把以色列人从埃及为奴之地解救出来，摩西害怕了，便以自己是「拙口笨舌」为理由，向神推辞。神便对摩西说：「我使你在法老面前代替神，你的哥哥亚伦是替你说话的」（出七1）；和合本在这一节是采取了意译的方法为求达意，直译应作：「我已使你在法老面前为神，你的哥哥亚伦是你的先知」。亚伦怎样会作摩西之先知，我们中译就把它表达出来了          「亚伦是替你说话的」
这就带到第二点：所有「预言」都是先知的话（这句话要从狭义看，因中文没有适当字汇去分别中文「预言」与希伯来人「先知」这两个观念），但不是所有先知的话都是预言。先知的话可以针对过去、现在，或将来的情形而发。当他针对过去或现在的情形而说话，它当然不是预言，而是警告、责备，或劝勉等，但当他是针对将来而发，那就必是直接从神而来的预言。
预言的启示的结果
我们要强调，预言是直接从神而来之启示的结果，希伯来文nabhi之字根，有「涌现」，或「涌上」之意，就像温泉从地涌上来一样，神启示先知时，先知就涌现出对将来而发的预言了。当先知要说预言时，他常以「耶和华如此说」作开头，他们跟异邦之教师不同。这些希伯来先知向民众发表的，不是「作道德之讨论，形上学之辩论，或哲学之推理。他是要把神的旨意向人民表白清楚，他们不是就人之立场向人说话，而是带着权柄来代替神向人说话，」
或许有人会问：当先知说或写的时候，启示的性质又是怎样的呢？彼得说：「预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出神的话来，」（彼后一21）本处译「感动」一词，希腊文原作「带领着」、「推进」之意（后肯为韦马斯Weymouth采用，前者为摩法特Moffat采用），
使徒行传二十七章说到保罗坐船去义大利之情形，船至中途忽遇名叫「友拉革罗」之大风，船就「任风刮去」（15节），他们也十得不「住船飘去」（17节），「刮去」与「飘去」，原文就是跟中译的「感动」一词为同一字，由此可见「感动」一词是相当强的，跟我们对它之柔弱观念颇下一样。「二十世纪新约圣经」（The  Twentieth  Century New  Testament）用「直接从神而来」去表达其意，那便成了；「预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出直接从神而来的话。」这样可保证先知所说的，合是神的话，是一定会应验而又必然准确的。
何谓「启示」
先知本身的话不是全然无误的，他们一生也不全是活在圣灵感动之下，因此他们的言语和行为就不一定全是圣灵感动的结果；拿单的例子十分能说明此点（王上十七1一15）。当初大卫有意为神的约柜建圣殿，拿单知道了便说：「你可以照你的心意而行，因为神与你同在」（2节），后来他又对大卫说：「耶和华如此说，你不可建造殿宇给我居住。」（4节）起初他一听见大卫的计划，自己心里又喜欢，便同意大卫如此作；到了晚上神的灵感动他，他就知道自己说得太快了，越过了神的旨意，回头便再纠正大卫。我们要注意，神更正了拿单之后，他对大卫的话就加上了「耶和华如此说」，因为后者才是出于圣灵的感动，而前者不过是「拿单如此说」吧了。
当先知要传递神的信息时，圣灵一定要作他的「推进者」、「带领者」，以保先知所传讲，能正确无误地是神的话语。圣灵之感动、管理、牵制等功用，也叫先知能在神的名下说「耶和华如此说」。当他如此说时，他的话就是出于耶和华的，也是正确无误的，这就是圣灵的工作，也是启示之含义。换句话说，圣灵之启示不是一种情绪的或心理的作用，它本身是一件事实，杰多博士说：「当先知受圣灵感动的时候，先知是否直接听到神的声音；他是被动地受控制，或是被一种自然之力量所提升等，其实都是无关宏旨的。重要的乃是：当人被圣灵感动而说出神的话的时候，圣灵能使他不会犯错，任何与此相违的，都是没价值的，因此也是不需要的。」
启示与先知
或许有人仍会问，当一个人受圣灵启示时，他的状况是怎样的？他仍像其他正常的时候一样，拥有自己正常之天然功能吗？或他的天然功能是暂时性地被一种超然力量所支配着，以至他是全然被动的，像一个被催眠或夜游者一样？关于此点，我认为奥利尼（C. Von Orelli）的话足以作答：
「启示一意不是说圣灵把受启示的人的意识全然压制了，以至他好像是在一种魂游象外或受了催眠一样的状态下接受神的话。当一个人受圣灵启示时，他仍是绝对清醒的，他之天然功能也是没有失去的，以至事过情迁后，他仍能清楚记得发生过什么事情。圣灵感动一个人的时候，他之独特性仍没有消失；而事实上个人之独特性反是先知说话中一个重要的因素呢！有些先知是在异象中得启示，有些却从没有说他看过异象，而他对将来发生的事情之详情，则是圣灵在他之意识内所形成、所赐予的了。还有，先知怎样用言语来传递神的信息，也大部分跟他个人之才智恩赐与及过去之经验认识等有密切之关系呢。」
早期教会内之护教士不是一而再地指出异教徒那伪称得神启示而作出疯狂之行径，与希伯来先知那种冷静明智而又坚决的态度的分别吗？
先知体系
前一课我们说过，先知的体系源自撒母耳的时代。不错，远在撒母耳之前，以色列人已经有先知出现（民十一25；士六8），摩西是被称作先知（申十八18）。但在撒母耳之前，先知的制度还未有。先知学校是撒母耳创立的，顺理成章地，先知的制度也是源自他了。因此他就被称作「第一位先知」——新约也承认他这个地位（徒三24，十20；希十一32）。自此以后，以色列遍地都有「先知学校」的设立（王下二3、5），而从先知学校出来的人，不少都是像以赛亚那样是有学问的人。
直到撒母耳的时代，我们才看见先知不再是某一个人的称呼，而是一班人的名称：他们自成一团体，先出现于拉玛（撒上十九20）；自此以后，我们看见不少年青人群集一处，跟随着一些民众公认的先知领袖，向他们学习，并寻求得先知的灵之途径。
除此之外，我们也看见圣灵用一些超自然的方法来使用「先知的学校」，和「先知的儿子」；他们是当时宗教生活的中心，他们「同集一处，藉着祷告与默想来学习与神交通，并把神过去所行的奇事汇集起来，向民传讲，好预备接受神新的启示」。这些学校也是神权统治的观念和理想的中心，从那里出去之年青人对国家均发生相当的影响力。他们就像黑暗与误入歧途的时代的火炬，为神为真理作见证。看来圣乐与诗歌在这里也极受重视，神圣的传统因着他们得到保存和发扬；圣灵就是藉着这些预备好的器皿来向以色列国传递神的心意，这就是先知体系的形成和工作。
先知与祭司和利未人的关系
到这时，以色列国五个阶级就形成了——祭司、利未人、士师、君王与先知。有人或许会问：先知的体系与祭司和利未人的关系又是怎样的呢？从摩西的律法，我们看见祭司与利未的体系，不错，神曾应许在需要的时候，他会兴起先知来（申十八18、19），但不是整个体系呀。那么先知与建立已久的祭司和利未人的体系又有什么关系呢？下面的答案值得引述：
「先知的职份与其说是寻常的，不如说是非常的；神按立祭司与利未人来施行正常之工作，他们教导民众认识神的律法，施行圣礼；但民众日久生厌，忘记了律法之精义，而拘泥于字句，有些甚至完全违背了律法而走迷——神就在这时兴起先知来激动他们、教导他们、警告他们，并呼召他们回转归神，也不要忘记神为他们设立之祭司和利未人等体系。」
尽管先知是神非常时期的仆人，他们却不是站在律法之外，或律法之上的。他们不能增加或删减神的律法，事实上，「先知的话常是以律法为根据，他们教导的是以律法为依归，劝勉也以律法为范畴，且是藉着律法，他们的话才得以建立。凡先知书所记的没有一章不是引自律法书上所写的；先知的功用是要阐明它，使民众明白，并使律法再度被尊重。先知之另一功用当然也包括预告将来，再度坚振他们的信心，知道更美的时代将要来到，要倚靠神而度今生，但无论这个时代是怎样邪恶，他们仍不能更改神之律法。先知要引导人民回归律法，守神的诫命，因为一切律法所指的，均是弥赛亚，而弥赛亚来到，不是要废除律法，乃是要成全，要把一切祭礼所预表的实现出来。」
但我们得强调，先知与一般教导人认识神律法之祭司和利未人最重要之分别乃是：先知是受圣灵所特别感动的，来传递神的信息，而一般教师却不是。
最后，我们注意早期先知是叫「先见」的：「现在称为先知的，从前称为先见」（撒上九9）。「先见」一名用的虽远比「先知」为少，但直到他们亡国被掳，此名仍沿用着（代下三十三18，三十五15）；有时且与「先知」交替运用（撒下二十四11；代下十六7、10）。还有，这个「先见」一词，也代表了「先知」是受灵感而说出神的话来这一事实，因为他能看见寻常人所看不见的事。
我们要小心，「先见」一词并不等于说他们一定是用肉眼看到了某些超然的现象，他们是能用内心的眼看见平常人看不见的「言语」（参赛二1，直译是「以赛亚所看见的言语」）；同样的，当我们说「神对先知说话」，我们也不要以为神必定是用人耳朵可听到的声音对他说。重要的乃是：先知能清楚分引何为出于自己之意识良心，何为出于神，只有后者能使先知有足够的权柄代表神说话，作神的出口。
我们不需要罔加臆忖神到底用什么方法来向先知启示他的信息，或是藉着异象、异梦、声音、兆头，或直接感动他的心灵。这些都只是传递信息的媒介，不是信息本身，信息本身才是重要的。我们不是先知，徒加猜度只有混乱了先知要传之信息，这是不智的。我们应当多注意先知所说的话。
试回想一下
（1） 旧约可分成哪七部分？
（2） 你能用一个词或一句话把创世记至雅歌等书逐一说明吗？
（3）旧约之先知书不是按年代纪之次序排列的，你能把它们重排吗？——先是北国（以色列），然后是南国（犹大），最后是被掳期和被掳后。
（4） 按历史背境来说，哈该书、撒迦利亚书，和玛拉基书应与那三本历史书参照来读？
（5）你能举例说明有些先知虽没有著作遗留后世，而他们确曾写书吗？
（6）「先知」一词之字源为何？希伯来文「先知」又是怎样写法？当先知的话不是预言时，他的话有何价值？
（7）从拿单的例子说明先知书虽是神的启示，但先知本人却不是无误的，他们一生也不常受圣灵感动的。
（8）先知学校始于何时？又始于何地？它又是谁设立的？
（9）试简述先知与祭司、利未人的关系？他们各司何职？
（10）试就你之意见简述先知受圣灵感动时，他心思之状态是怎样的。
（11）先知原叫什么？有什么特别的意思吗？
（12）十支派是何时又被何国掳去为奴？犹大国又是在何时被何国掳去？
第七十一课
以赛亚书  之一
题示：请读以赛亚书一遍，特别注意有关以赛亚自己及他时代的经文，也请注意三十六至三十九章，该段为以赛亚书两个大时代中的历史插曲。
「根据犹太人的传说，以赛亚先知是被『锯死』的；这传统之可靠性有多大，我们无从知道；我们知道的，就是一些高等批评学者就真的把他所写的书『五马分尸』了。近年来，学者似乎相信以赛亚书是由多个作者合写而成的这个理论已经确立，以至觉得人若仍不接受他们的理论，他就根本没有什么学术成份。他们说，从四十章到六十章是由另一个被掳期的先知所写的一至于这个先知是谁就无人知晓了。说来奇怪，犹太人中竟有这么多无人知道的大先知。他们从来没有人认识，连跟他们生于同一时代的人也不认识，直到近代高等批评兴起，他们才为这些学者发掘出来！这些「大先知」真是何等谦卑，何等隐藏，与他们同时代的人又是何等粗心大意！不错，我们都知道犹太人素来是不接纳神差来的使者。他们杀害先知，又用石头打他们；但杀害一人跟忽略一个人是截然不同的呀！你怎能杀害一个根本就不存在的人？」
——马基博士Archibald McCaig LL. D.
贝多芬之于乐坛，莎士比亚之于文坛，司布真之于讲坛，就正如以赛亚先知在先知群中一样，都是空前的。就著作量来说，他肯定是超出同济的，而十七卷先知书以他为首，实在是适当的。能欣赏文章的人，没有不被以赛亚书之美丽庄严而心神为之向往。我们且看他之华美和尊贵之气势，其笔触之生动，意象之明显，形容之贴切，词藻之功力，戏剧性之浓厚，修词之美丽，以及那变幻多端的背境和主题，人真是难望其项背。我们若单是研究本书之文体，就得花好长的时间才能把它弄好，但我们更关心的是本书要传递之信息，因此不要给「道旁之花草」吸引到忘记道终之目的地。
以赛亚先知本人之社会地位是相当高的，他常有机会进到王的面前进言，就如亚哈斯和希西家（七、三十七等）。当约坦在位的时候，他是犹大国之史官，记载乌西雅及希西家之事迹（代下二十六22，三十二32）。从他所写的，我们知道他必是个极有学问的人（史官不是个等闲的职位）！至于他父亲亚摩斯，我们资料不详。我们只知以赛亚本人是个结了婚的人（七3），有两个儿子，一个叫施亚雅述，意即「余种将要归回」，另一个儿子叫玛黑珥沙拉勒哈施罢斯，意即「掳掠速临，抢夺快到」（八3）。他的妻子也是个有先知恩赐的人。
以赛亚工作的时间相当长，凡历「乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家」等四王（一1），因此就算他是在乌西雅末期才开始作先知，经历四王之后，他工作时间也接近六十年了。就说在乌西雅王下他工作了五年，约坦和亚哈斯各十六年，然后是希西家前期之十四年（之后以赛亚宣告希西家得添寿十五年；王下十八2，二十6），就足有五十一年了（加上希西家添的十五年寿就是六十六年）！根据犹太人之传统，他一直活至玛拿西王的时候，因为他反对王之恶行而被塞入一条空的树干内，活活被锯死。有人说希伯来书十一章三十七节指的就是以赛亚，但可靠程度是无法证明的。
以赛亚本人之性格也甚值得注意：且看他大无畏的性格，上至高官，下至平民，他都不卖情面。他爱国心的烘热叫一切危害国家利益的人都闻声丧胆；但他对人的温柔和同情心也是无可比拟的。在他的言词，我们看不见狭隘的民族主义精神，但对那些伪君子，他的愤怒却是极烈了。他对神的尊崇和对属灵领悟之深也是一时无俩，他常称神为「圣者」、「万军之耶和华」等，这是从对神之尊严和圣洁的认识而来。单有外在之形式而无内在之实际算不得什么，以赛亚却不是样的人，综观全书，他的勇敢、爱国、温柔、同情。憎恨虚伪、认识真神等的质素非常充沛一一噢，这不也是我们今天讲坛所缺乏的因素吗？真愿我们能从他学习。
以赛亚的时代
在以赛亚来到犹大国之前，北面十支派的以色列国运已尽。经过了几近二百年的行恶，八朝十九君的北国正面临亚述的威胁：亚述暴君提革拉昆列色二世（Tiglath-pileser  II）决定要吞并巴勒斯坦和亚兰，并在叙利亚之京城大马士革设立领导中心（不要把亚述和亚兰混淆了，前者军力强大，首都在尼尼微）。但犹大王亚哈斯不肯加入联盟，因此亚兰与以色列联袂攻打犹大，以掣肘亚哈斯（王下十六；代下二十八）。强敌当前，亚哈斯只好求救于亚述；亚述出兵，亚兰和以色列就都败退。但自此之后，南国犹大就成了亚述之附庸国。
不久之后，提革拉昆列色二世驾崩，沙尔马尼瑟四世（Shalmaneser IV）继位。他决定攻打以色列，经过三年围攻，撒玛利亚京城沦陷（王下十七4～6），以色列人就被掳到亚述去，被安置在哈博河边。这时以赛亚大约五十到六十岁左右。
犹大国作了亚述之附庸国，年年纳贡，直到希西家登基，他领导国人归向神，依靠耶和华，便背叛亚述国。希西家也与埃及联盟，当时埃及如日中天，与亚述分庭抗礼（赛三十2～4）。犹大背叛，亚述（西拿基立作王）便出兵攻打犹大，埃及没有及时救援，犹大又败，再作亚述之附庸，并要缴付更多的金银珠宝（王下十八13～16）。但犹大与埃及之友好关系持续，西拿基立又兵临城下。这时他派重兵割断埃及和犹大之联络线，只派小量之军队去恐吓犹大，待时机成熟，希望一并攻下耶路撒冷（赛三十六、三十七）。这时希西家饱尝不听以赛亚劝告之苦，他终于不靠埃及而单倚靠神。其后之事我们也耳熟能详了，神使大灾临到亚述军队，使他们元气大伤。西拿基立一直未能恢复，犹大便能脱离亚述之铁蹄，得享一段时间的太平。
这就是以赛亚之时代背境，我们若能把它记熟，读本书的时候就更容易了解信息之意思和深度。
以赛亚书
在二百年前，无人对以赛亚书之作者有怀疑的，但到一些以理性为本为极之圣经学者兴起后，以赛亚书之完整性就受到破坏。他们说本书自四十章到六十六章不是出于以赛亚之手笔，是以赛亚之后二百年，亦即被掳巴比伦末期才写成。可是这理论也不能满足一些新派学者，依瓦德（Ewald）说本书起码有七个作者，过了不久，一些学者认为七个也不够，结果以赛亚书就成了一件百结衣，是由无人能说出是多少位的作者七并八凑写成的。彻尼教授（Prof. Cheyne）说：
「我们愈来愈相信现今这些先知书是由一班文人（所谓圣经文士scripturists）写成的，他们的责任就是收集或增补四散的文件或预言的启示，他们撰写、修订、编辑……。」
另一学者史坚拿教授在剑桥圣经读本上(Prof. Skinner：The Cam-bridge Bible for Schools and Colleges）则说：
「用以赛亚一名作书题的那本书，其实是一本先知语录，里面收集了不少先知的说话，亦即是说由许多先知所写成。他们各自有不同的文体及背境。本书起码有三份之二是由无名之先知执笔，……本书之第二部分全属这一类……就算我们单看第一部分（一至三十九章），也有许多证据显出是出自不同的人手笔。」
你看，以赛亚书真是多姿多采！它简直就是一幅并图，由不知名又不知是多少人所写成！
果真是这样吗？一般认为以赛亚书是由多人合写的理论，不出下列三项：（1）所使用字汇不同；（2）表达观念和形式不同；（3）历史背境不同。他们全同意本书是分作两大部分：一至三十九章为第一以赛亚，四十至六十六章为第二以赛亚（Deutero-Isaiah），它们各有不同之精髓。但这些所谓相异点之所以存在，是因为它们各有不同之主题啊。我们现在都知道，同一个作者写的两本书，上述之三项不同点全可以找得到，原因就是因为他们二书所讨论的不是同一的事物。假如我们今天用他们的方法来研究近代文学家作品，结果一定令人捧腹大笑。所幸的是今天以赛亚不会挺身而出，指出他们的不是。无论怎样，近代一些学者已研究出这些高等批评家之所谓发现，其实都站不住脚的。
所用之字汇不同
早期人均看重这一论点，就是说以赛亚书前后两部分所用之字汇不同，因此是出于两个人的手笔。此理论之表表者为德拉范博士（Dr．Driver），他说有些字是只在第二以赛亚出现，而第一以赛亚是全没有用过的。后来约翰·厄圭克（John Urquhart）指出了他的错误，使他的理论变成一种臆说。就以bachar一字来说，中译作「拣选」，德拉范认为只有第二以赛亚才有用过，后来修正说在前部分也曾出现过四次，而在后半部用的都是指到拣选以色列人而说的。即使这样，他还是忽略了，在十四章一节，该字的用法跟后半部分仍是一模一样。
Tehillah：「赞美」与halal：「要赞美」，也说是只有在后半部，但halal出现在三十八章十八节，中译作「颂扬」！就是在后半部分，这字也只出现过两次！Tehillah在第二部分出现过八次，其理由是很简单的，因为它论的主题不同。这也是为什么这个字在诗篇出现的次数比旧约其他书卷所用的总和还要多的原因。德拉范之目的是想证明这些字都是很晚才出现，是在以赛亚之后好多年才为人使用。但正如我们指出的，halal则在第一以赛亚便出现过，而tehillalh则在第一组诗篇（一至四十一篇）出现不下六次之多，而大多数批评家均承认第一组诗篇是诗篇中最早的。还有tehillah在申命记也有用到（十21，二十六19），相信只有很极端之批评家才会把申命记说成是被掳后期之作品吧！
我们再多看一个例子，从德拉范列出的表中，我们选一个出现在表末之字Pa-er，它的反身格（reflexive；此为希伯来文之一文格，举例说「杀」一字之反身格，则为「自杀」）是「装饰自己」或「荣耀自己」之意，出现于下列经文：四十四23、四十九3、五十五5、六十7、9、13、21，六十一3。他说这字是「特指耶和华荣耀以色列，或藉以色列荣耀自己而言」。他承认此字曾在第一以赛亚出现过（十15）；但只是指斧向用斧砍木的自夸而言；这真是强词夺理，拘泥小节。其实不止如此呢，德拉范博士又忽略了，此字在三章二十节出现过，其意与第二以赛亚所用的全然一样。试比较三章和六十一章三节，后者说到以灰尘代替华冠，中译作华冠的，希伯来文就是pa-er之一变格，该字英译作「美丽」，但直译应作「华冠」，同一个字不也出现在三章二十节？
我以为不必多说了。我们之所以特选德拉范博士，是因为他一直被奉为这理论之代表。连彻尼教授也不同意他的方法，他说：「按我之看法，第二以赛亚之所以用字不同，不一定跟历史之语文发展有什么必要关系，决定因素是在其他方面，不单纯在语文方面。」
我们现在要反过茅头了，我们说以赛亚是以赛亚全书之作者，其证据正是语文上的。剑桥之柏克斯教授（Prof．T. R. Birks）说他找到之证据极高，以至不能不单选以希伯来文第一个字母aleph作起首的字来作例（该字母不等于英文之A），我们实在没有篇幅全列出来。他引出四十个例子，说明以字汇来证明本书由多个作者写成的理论是不可靠的。说来令人惊异，这些新派学者对理性的诚实颇值得怀疑，他们若是公道的，也应指出前后两部分相同的字汇，是远远超出不同的。换句话说，若单从字汇作标准，就更证明二者出于一个人的手笔了。
有关字汇及形式这个问题，我认为浮帕博士（Dr.Fawthrop）在逝世前寄给我的一篇文章甚值得引述：
「我们都同意，在以赛亚书内是有不少相异点的，但这些都不足以证明它就是由一个以上作者写成。以赛亚是个多才多艺的人，他也必然能运用多种文体的。他丰富之经验及熟练之文笔写起来自然不会是无变化的，何况本书之后半部是他晚年所写？那时他的政治生涯将完，日子也较前平静，他可以有更多的时间来沉思。举例说：以赛亚写完西拿基立挥军进侵犹大这一幕之后，他便不再那么东奔西跑，而是过半退休式的清闲生活，如是者过了二十年之沉思默想的生活，得到弥赛亚预言的启示，他便再度执笔，写以赛亚书之后半部。这时他之属灵领域更深了，心境也更平和宁静。你以为他用不同的字汇和形式来写后半部分是不可能吗？我们可比较一个传道人之讲章，他年青时对人讲的道会跟他晚年退休后讲的道一样吗？这时他能一样才是奇怪呢！因为他没以前那样极端了，属灵的领悟也必比以前深邃。我们再看近代作家的文体，你能说狄更斯的双城记和彼克威克这二书（The  Pickwick  Papers）的文体和形式是一样吗？又或者拿司各脱爵士的『群岛之主』和『肯纳尔渥斯』（The  Lord  of  the  Isles；Kenilworth）二书来说，它们的文体也是极之不同的，但你能说它们是出于两个作者的手笔吗？同样的，以赛亚书前后看来好像是不同的因素也是出于同一个作者的。作者在他退休的晚年，看见国家误入歧途，悲不自禁，但满有怜爱的天父却使他看见了复兴的异象。前半部分到被掳结束，使信靠神的人指望神来拯救，第二部分就是光复和弥赛亚国度的胜利，忧愁就一扫而空了。两部分其实都是很有联贯性的，那就是从失望的历史转到将来的盼望。这个跟我们现有之前三本福音书和主在约翰福音的言论很相似。后半部分的柔和成熟实在是先知晚年的作品。
再说，当以赛亚书编好后，是什么因素叫人把这两卷放在一起的呢？阿摩司书最后一部分是论到以东将亡（九12），而只有二十一节之俄巴底亚书一开始即论以东因骄致罪。犹太人为什么不把两卷书合在一起，原因就是他们知道二书是出自两个不同的作者，那么为什么要把第二部分并在以赛亚书之内？岂不是因为二部分都是以赛亚所写的吗？他们不知什么叫第二以赛亚书，所有的希伯来学者只知道有一个以赛亚。
以赛亚书的两部分均有相同点和相异点，倘若批评家一定要把它们分成二书的话，他们可就够忙了，因为前部分很多与后部分相同，这样一来，他们就要把不少第一部分之经文搬到第二部分，第二部分的也要搬到第一部分。因为以赛亚的预言只到被掳为止，那么在第一部分论到巴比伦倾倒（亦即是被掳之后好多年）就要移至第二部分了。但这些批评家果能按着他们的理论，来分出那些属第一部分，那些属第二部分吗？泰特与布拉提合写了一首诗称作「渴鹿慕溪水」（As  pants  the  hart  for  cooling  streams，  by Tate  and  Brady）谁能指出那段是泰特的，那节又是布拉提的？尼科尔爵士（Sir  W.  Robertson  Nicoll）说到有一次史提芬逊与俄斯本（Robert  Louis  Stevenson  and  Lloyd  Osborne）合写了一本小说。剑桥之尼尔教授（Prof．  Neil）说他能分别出那一段是那一个作者的，他弄好之后就交到那负责编排该书的人的手去，结果发现尼尔教授大部分的答案都是错的。我们若对近代作品都无法分辨，又怎敢说能分辨二千多年前的作品呢？以赛亚书若真是出于两个作者的手笔，我们还得要有更好的证据方敢下判语呢！」
以赛亚书之观念
认为以赛亚书不是一个作者写成的人还有另一理由，就是说本书前部分和后部分用词表达之观念不一样，克安尼（Kuenen）说：
「叫我们相信四十章至六十六章不是出于以赛亚手笔的还有一个理由，因为二书用字的方法及全书之文体不一样；第二以赛亚有一些词语是以赛亚从没用过的，又或者用了，含义却不一样。举例说，第二以赛亚对耶和华的了解，是那创造以色列的（四十三1等），他是创造主（四十三1、15），是救主（四十五15等）。是救赎者（四十一14等），是安慰者（五十一12）；他对以色列人是大有怜恤的（四十九10）。但在第一以赛亚书内，耶和华这名字没有这些含义，也没有像『虚无』（四十17等），或『血气』（四十九26等）等一类的意思。」（注意：上述耶和华名字的含义，钦定本多把它译成名词，和合本则多照原文格式译成分词。）
它看来好像颇有道理，果真如此吗？不，上述每一个字在前三十九章内所用的也有同一的含义！篇幅所限我们不能一一列举，且以第一个字「创造」来说，希伯来文是Yatsar，翻到二十七章十一节，同一个字又是同一的含义——「创造他们的，必不怜恤他们。」他们的资料真是大有商榷之余地！
其他的也不必列举了，这些批评家真有趣，竟以为第二以赛亚是仿照第一以赛亚的口吻和形式！彻尼教授说：「那另一个无名的『以赛亚』常模仿真的以赛亚的文体，且把它的预言背熟了」！辛立基（T.Seinecke）则说：「从没有见过一先知能那样模仿以赛亚之精神的，他简直是真以赛亚的翻版」！还有许多人也持相同之言论，这些人真是本末倒置，叫你啼笑皆非！
从没有人说有些字或观念不是在后半部的出现比前半部多，理由很简单，它们的主题和中心思想都不同呀！前部分以赛亚严厉地责备罪恶，并警告说神的刑罚与审判就要临到，终于他们遇到亡国被掳的命运，这就完结了第一部分。第二部分开始时，神的审判过去，以赛亚的信息就是安慰和医治了。中心思想是这样的不同，他用的词语和表达的形式若与前部分是一样的，那才出奇呢！即使是这样，本书之前后部分所表达之观念也没有互相矛盾的。再说，本书之后半部分所用的希伯来文一点没有显出是属于被掳后期的特征。倘若说本书后半部是由某一个生于被掳后之巴比伦先知所写，那么他写的希伯来文一定有浓厚之亚兰文色彩的，像但以理书和以西结书所显出的。但以赛亚书四十至六十六章的希伯来文却是旧约中最纯的那一种，这又怎样解释？
也有人说，以赛亚书前后两部分不单是观念不同，连它们的神学思想也不一样。关于这点，我们且再引用浮帕博士的话作答：
「每一个学生都能够指出后半部分之神学思想是比前半部分的成熟及先进，但那些恣意破坏的批评家却以为是演进的结果。我们认为以赛亚晚年的思想便可达到那个地步，而不须要等到被掳的时候才发现。俄尔博士（Dr. Orr）说的对，他认为以赛亚后半部的作者不可能是以斯拉或尼希米时代的。我们若看后半部分是以赛亚晚年的作品，就什么问题都没有。当他从繁忙的工作隐退下来，他有更多的时间去思想，对属灵真理之体会自然更深刻了。我们试想想，二十年之研究、默想、祷告，他在领悟上的深入不足够写以赛亚书之后半部吗？且看今天一个退休后之传道人，他跟年青时所传的信息会完全一样吗？年轻时的使徒约翰是个「雷子」，到他年老时，却成了爱的使徒！年日会叫人成熟的，何况是以赛亚先知！
至于五十三章所描述的图画，弥赛亚是一个受苦的仆人，为人的罪而死；这是预言的最高峰。先知仔细地把七百年后才降生的耶稣完全写了出来，尽管犹太人对这段经文有不同之解释，他们仍不会否认。腓利不是向埃提阿伯的太监解释说，那是指到耶稣基督而言吗（徒八32～35）？这么重要的一段话，人又怎会忘记它的作者？路加记载说，腓利听到太监念的是以赛亚书，就显明犹太人知道这段话是指谁的了。他不是某一『不知名人士』，也不是无以名之，姑且称为『第二以赛亚』的人，他就是写前部分的那位作者，以赛亚先知本人！我们相信以赛亚在晚年时，回顾自己一生坎坷的侍奉生涯，被藐视，被赶逐，终于得启示而看到弥赛亚的异象——那忧患之子的异象，知道弥赛亚的国度就要来临了，于是便按着圣灵感动而写出了旧约中最高也是最重要的预言。」
编者注：
作者于本课末原有一注，说明他写上一课时是约在一九三○年代。不少课文引述之新派理论现均有明日黄花之感，但作者写这注释至今又隔了好一段日子，故有些资料（如解释新派与新正统主义之兴替）颇有时间性，不过我们认为与本主旨无关，故删去。
从基要主义之立场来讨论以赛亚书之作者问题的，我们以为哈理逊博士（Prof. R. K. Harrison：Introduction to the  Old  Testament）颇值得参考，尤其是他内文之注释，更不应忽害，在可能范围内，自行翻阅他引用之资料来源，对该问题自有较深涧之认识。该书美国版田William  B. Eerdmans  Publishing  Co.1969出版，英国平装本由I.V.P.1970出版。
不过我们得再强调，尽管各家各派对这问题有不同之意儿，这些不应使我们对本书望而生长。不管人怎样说，神的话仍然是坚定确立的。他根本不需要我们的承认或否认，甚至不需要我们的辩护，历史就是它的证人；我们只要从其中得到教导和指引，就得到上好的福份。
第七十二课
以赛亚书  之二
题示：再读本书一遍，特别注意提到有关历史及地理背境的经文。
「旧约文学可划分成两大类：第一组是在被掳至巴比伦之前和在巴比伦之时写成的；第二组是在被掳之后。尽管如此，这两组书之语文差别比较上说还是很轻微的，因此很难，或根本不可能单按语文之差别就肯定地说某一章是被掳前或被掳后之作品，因为最先进之学者对它们极少是意见相同的。」
——威尔Thomas Hunter  Weir
时代背景之不同
那些认为以赛亚书不是一个人之作品的，他们最强的理由就是认为前后两部之历史背景不一样，因此他们就认为四十至六十六章的作者（或作者们）的时代是被掳至巴比伦之后，也是在耶路撒冷和圣殿被毁后好多年才写成的。他们的根据点反映出这些新派的一个最严重的缺点，那就是他们把超自然因素全摒弃于圣经之外，也是因为这种态度叫他们没有办法接受以赛亚能在耶路撒冷被毁前好多年已经预言它的命运。因此每当他们遇到圣经中有预言成分的经文时，他们就硬把它的写作日期说成非常迟，好把里面所有的超自然因素完全化解去。
我们说这是左右他们立场的一个观念不是没有根据的，尽管程度或有不同，但其观念给予他们的影响还是一样的。这就是为什么近来研究以赛亚书之批评家觉得不单只本书之后半部（四十至六十六）的作者不是以赛亚本人，连第一部分也有些不是以赛亚写的。我们要弄清楚他们之立场，才容易分辨他们好像甚有学术成就之理论的。
或许有人会以为我们是言过其甚，不足以代表新派的思想；那就让我们看看他们自己的话：克诺培（Knobel）说：「以赛亚是活在亚述的时代，他怎能预知以色列人要被古列王救他们脱离被掳命运？那时连被掳也未曾发生。」发特开（Vatke）则说：「在以赛亚时代，迦勒底王国还未出现，直到主前六二五年才渐露头角，先知又怎能预知到她的倾亡？」诺底基（Noldeke）说：「古列这个人的名字竟能在他诞生前就写在预言上？这预言就不可能是以赛亚写的，他没可能知道以色列人要被巴比伦掳去，也没有可能知道要被古列王释放回国。」另外一些英美的学者的态度或许没那么肯定，但他们的立场仍是一样的。举例说，史坚拿教授就说十二章和十四章不是出于以赛亚，因为它们说的都是将来的事情，他说：「按原则来说，先知总是对他们的时代来发言的，因此这两章必是被掳巴比伦最后几年才写成的。
对超自然的敌意
现在我们起码知道他们的立场是什么了！是因为他们对超自然之预言怀有敌意，他们就不能不把以赛亚书肢解得七零八落。问题是圣经满了都是预言，应验了的和未应验的都是那么多。我们也不必在这里一一列举了，若真要详列，非一本书不能胜任。也许我们可以推荐基斯的作品：「预言」（Keith  ：  Prophecy）给读者。当然，近来有关这一类书出版的很多，这就足以说明我们的论据是一点不脆弱的。最近一些新派的解经家也承认，单把某一段经文的著作日期往后推是不能解决问题的。史密夫教授（Prof.G.A. Smith）说：「不管我们把五十三章说是被掳后期或以赛亚时代写成，它论到主耶稣的预言真是一个奇迹。」
他们既认为超自然之预言是不可能的，任何论到以赛亚之后才发生的事的预言，就必然不是以赛亚写的。这就是为什么他们说四十至六十六章是被掳后期的作品，而不足以赛亚的作品了。
对那些相信圣经是神启示的，这就一点不成问题。现在要说一下四十至六十六章的背境，它们是指到犹大和以赛亚书的？
地理与历史的背景
无可怀疑的，任何一个小心的读者都会发现，本书前后两部分的地理背景都是一样的，都是属于巴勒斯坦而不是属于巴比伦的。下面我们要举出例子说明这一点，因为最近有些人不单说后半部分是属于被掳后期的，连不少前部分的经文均看作是后期的作品。
我们都知道，以赛亚前后部分均常提到利巴嫩和她特有之高大香柏树（二13，十34，十四8，二十九17，三十三9，三十五2，三十七24，四十16，六十13）。且看本书所提及之树木——「香柏树」、「橡树」、「桑树」、「松树」、「橄榄树」、「葡萄树」、「皂英树」、「番石榴树」、「杉树」、「黄杨树」（一8、30，二13，三14，五1一10，六13，七23，九10，十四8，十六8一10，十七6，二十四7、13，二十七2，三十二12，三十四4，三十六16、17，三十七24、30，四十一19，四十四14，五十五13，六十13，六十一5，六十五21）。所有这些树都是巴勒斯坦或叙利亚的，全书没有提到巴比伦最普遍的棕榄树，还要留意，上面提及的树，除了桑树和橄榄树外，全都在前后部分有提及。
地理方面，巴珊、沙仑和迦密均是在巴勒斯坦地的，前后书均有提及（二13，三十三9，三十五2，三十七24，六十五10）。水源方面，提及的有「水泉」、「川河」、「水池」和「江河」（三十25，三十三21，三十四9，三十五6、7，四十一18，四十二15，四十九10，五十七6，五十八11）——这一切在巴勒斯坦地都是很普遍的，但唯有被称作巴比伦荣耀的幼发拉底河却只是没提名字的暗示过，而那段经文却是所有真正的批评家都承认是出于以赛亚的（七20，八7）。我们再看论及石头之经文（二10、19、21，七19，三十三16，四十二22，五十七5），所有这些「磐石」等，在巴比伦连影子都找不到！还有那些山岭、树林、树林之野兽，岂不全都是属于巴勒斯坦的吗？（二14，九18，十18、34，十三4，四十12，四十二11，五十四10，五十五12、13，五十六9，五十九11等）。
单看上述之例子就叫人不得不相信二书之背景是相同的了，无怪乎一些批评家也相信四十章到六十六章许多地方是与「巴比伦立场」之理论是相反的了。彻尼教授说：「第二以赛亚书中许多段经文都赞成源自巴勒斯坦的理论的，就像五十七章六节论到『 谷中光滑石头』，就跟巴比伦的冲积土平原是全不相干的，还有四十二章二十二节的『坑中』也如是。虽然说古时巴比伦的树木必然比今天的茂盛，但四十一章十九节提及之树木几乎可以肯定不是属于巴比伦，而那地最著名之棕榄树却连一次也没有提及。」
倘若说以赛亚后部分之地理环境是属于巴勒斯坦的，那么它的历史背景又如何呢？我们只要看五十七章就足以推翻「巴比伦出处」的理论，且看四至七节：
「你们向谁戏笑，向谁张口吐舌呢？你们岂不是悖逆的儿女，虚谎的种类呢？你们在橡树中间，在各青翠树下欲火攻心，在山谷间，在石穴下杀了儿女，在谷中光滑石头里有你的分，这些就是你所得的分，你也向他浇了奠祭，献了供物，因这些事我岂能容忍么？你在高而又高的山上安设床榻，也上那里去献祭。」
以色列人这一切淫邪之事，均是在「山谷间」、「青翠树下」，和「光滑石里」而行，巴比伦位于一块大平原上，那里来这一切之环境？第九节又如何？
「你把油带到王那里，又多加香料，打发使者往远方去，自卑自贱直到阴间。」
这又岂是被掳后犹太人之历史？这节所写的犹大仍然是一个国家，遣派使者卑躬求和，因而自讨没趣，这节所写的岂不是亚哈斯和希西家时代的情形吗？这正是以赛亚先知在生之年呀！全书无处不充满了这些巴勒斯坦的背景，因而也加强了以赛亚全书是一个作者的作品的看法。
正面的证据
最后我们要简单地说明一下本书全为以赛亚所写的正面理由，可分为外证和内证两类。先说外证：我们都知道七十士译本是主前二世纪的希腊文本旧约圣经，它就说全书均为以赛亚所写。我们别以为他们是没有批评之头脑。诗篇虽然大部分均是大卫所写，说诗篇是大卫的也不为太过份，但他们没有如此，乃是小心地分别指出那些是他的，那些不是他的。
第二，我们且看次经中的传道书（Ecclesiasticus），是西拉之子耶扫所写的，成书日期大约为主前二世纪。他是个「大有学问」而又「勤奋聪明」的人，他写的东西自然是给当时有学问的人读的。他就看四十章至六十六章均为以赛亚所写。
跟着我们要看约瑟弗（Josephus）的证据，他是第一世纪著名的犹太人历史家。他的见证颇特出，他先复述古列王的御旨：「古列王如此说，全能的神既立我为全地的王，我相信他就是以色列人敬拜的那位神；看哪，他藉着先知把我的名字也预先写上，我就要为他在耶路撒冷城建造殿宇，是在犹大国内。」约瑟弗补上下面的话：「古列王读以赛亚留下的话，就对这些事十分熟悉。」或许有人说，不应太重视约瑟弗的说话，但不要忽略了，他的话跟历代志下最后几节和以斯拉记最先几节的话，语气极之相同：「古列如此说：耶和华天上的神已将天下万国赐给我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿……」（代下三十六23）。
古列怎知神「嘱咐」他要在耶京建造神的殿宇？岂不是透过以赛亚所写的预言吗？理由就是这么简单了。
但最重要的，还是新约的见证。新约引用以赛亚的经文之中，单是引自后半部分（四十至六十六章）的，就有九处之多，而每一处均明言是以赛亚所写的。又或者批评家会说：新约之所以这样说，并不是指作者的问题，只是指到出处而已。他们若否认新约是圣灵启示的书，他们自然可以这样说，但这样一来，他们也得解释为什么自教会建立以来，千万本基督徒的作品单单这本不是圣灵启示的新约圣经能不与群伦地传下来！话说回来，圣经若真是圣灵启示的，它的见证就是真的，也是最有权柄的了。
约翰引用的以赛亚书，前后部分都有（十二38～40），而他均明说是以赛亚的话。后半部有：「这是要应验先知以赛亚的话说：『主啊，我们所传的，有谁信呢？主的膀臂向谁显露呢？』」（出自赛五十三1）：接着他又引用第一部分的经文：「他们所以不能信，因为以赛亚又说：『主叫他们瞎了眼，硬了心……』（出自赛六9）。注意，约翰说「以赛亚又说」，不是另一个，不是第一或第二个，是同一个以赛亚。然后还有一个特出的见证，主耶稣把上述两节经文放在一起，说：「以赛亚因为看见他的荣耀，就指着他说这话。」（约十二41）。
现在我们看一下本书之内证，说明前后两部分均为一个作者的作品。先注意全书相同之性质和精髓。在前部分所表达之精髓与后部分所表达的，不单只是相似，更是相同的。这一点连那些认为后半部分是另一作者的批评家也不得不承认。读者可自行比较前部分与四十、四十三、五十二、五十三、五十八等章就知道所言非虚。
第二，两部分之语文及结构是一样的。要详述此点，非对原文有深刻认识不能胜任，我们自觉力有不逮，但好些专家的作品可以供作参考。下列各书因均没有中译，故单单列出其英文名字就够了（部分是译自德文）——Delitzsch；Professors  T. R. Birds  and  Stanley Leathes；Dr.Willianm Kay ：Speaker’s Commentary  ；Dean Payne Smith：D. S．Davidson  ：Introduction  to the Old Testament； Prof．T. K. Cheyne，后者是赞成第二以赛亚之理论的，但他认为单按语文及其结构是不足以建立后半部为另一作者之作品之理论。
第三，我们且看两部分相同之观念，要仔细地阐述这点也是目前篇幅所不容的，就看几个特出之例子吧。作者对神之圣洁的认识是不比寻常的，他常以「以色列的圣者」来称呼耶和华，（第一部分用了十二次，第二部分用了十二次，旧约其他部分加起来只用了五次）；而对神能力的认识：作者称神为「以色列的大能者」；此外作者称神为与以色列人立约的至高和圣洁的神：称以色列人为违背和破坏了约之关系的人；说他们虽是被弃却没有被遗忘的；说他们是「余种」，是「归回」的人；还有，对外邦人的呼召，宣告他公义的国度即临等等，无不重复出现于前后两部分。
第四，前后两部分用的意象也是相仿的：「光」与「暗」；「眼是盲」；「耳是聋」；人要像「花的衰残」；此外，「竿」、「杖」等；以「根」比喻弥赛亚，以「绳」来说耶路撒冷；在将临之国度「豺狼」与「绵羊」同居；在神的圣山无人受伤，也无人死亡等等 ——这些无不同时出现于本书前后两部分。
第五，二部分同时出现的重覆句子也是一个好例证。十一章七节说「狮子必吃草与牛一样」，同样的句子也出现在六十五章二十五节。此外，试比较——一13与六十六3；一29与六十六17；十一9与六十五25；十四24与六十六10；十六11与六十三15；二十四19、20与五十一6；二十四23与六十19；二十五8与六十五19；二十六1与六十18；二十七1与五十一9。
我们认为最重要的一个理由如下：有些在被掳前写成的先知书，引用了以赛亚书后半部分的经文，这就足以证明以赛亚书在被掳前已成书的了。大多数学者均承认西番雅书前二章是在被掳前写的，而西番雅书二章十五节却是引自以赛亚书四十七章八至十一节。拿鸿先知比以赛亚约晚几年，而拿鸿书一章十五节却是引自以赛亚书五十二章七节。耶利米书较后，却是被掳前的，但耶利米书三十一章三十五节明显是源自以赛亚书五十一章十五节。我们若以为不是这三位作者引用以赛亚，而是以赛亚引用他们，那就极之荒谬了，因为一来上述之引句全是典型以赛亚之笔法及语气，二来，它们在以赛亚书文内是一气呵成的，是有连续性的，但在上述三书内，其连贯性就没那么明显了。
我们以为以赛亚书前后两部分的作者均为一人，就是先知以赛亚，是他在「乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家作犹大王的时候」所得之默示。
第七十三课
以赛亚书  之三
题示：重读前三十九章，现今应能看出重要之分段了。
「人的哲学以问题为始，圣经却以一明确之宣告为始——「起初神……」这宣告肯定了一切智慧均源自神；推至终极，宇宙是没有谜的，但人的哲学走了好一段时间，仍会回到原来的起点——神。」
——摩根博士
我们现在要看本书之内文了。其分段十分容易记：全本圣经有六十六卷，本书也有六十六章；六十六卷书中分为两大类，本书也分成两大组；前一类是三十九卷的旧约，后一类为二十七卷之新约；本书也是以前三十九章为第一段，后二十七章为第二段。旧约主要是论律法，和破坏律法的人应有之惩罚；本书前三十九章也是论离弃律法的以色列选民和他们该受之刑罚。新约是论神之恩典和救恩；本书后二十七章也是论神之恩典、安慰和要临之救恩。因此以赛亚书就某一意义来说，它是一本圣经之缩影。
这就是以赛亚书之简单分段。我们是否能在两大分段内，再分成若干小段，以便研究？初读本书时，难免有一错觉，以为本书很难再分作小段；但本书是有它一定之次序及思想演译之程序的，多看几遍自能领略其奥妙。现且让我们试行分析。
我们先从第一章开始；这章的引言非常突出，明显是本书之起头（不像一些人看第五章才是起头）——
「天哪要听，地阿侧耳而听，因为耶和华说……」
这是诉状式的一种引言，而全书则是向犹大和耶路撒冷而发的（一1、8、21、26、27）。
二至六章
我们发现二至六章是自成一组的。一、第二章开始的一节表示是一段，而第六章开始一节则表明是该段之继续。二、所有这几章说的全是一个主题，即「耶和华的日子」(二11、12、17、20，三7、18，四1、2，五30)。三、它们直接关乎犹大和耶路撒冷(二1、3、6，三1、8、16，四3～5，五3)这段以八个「祸哉」作结(五8、11、18、20、21、22)。
第六章也是颇具特色，它是一篇传记式之说话——是先知目睹异象之报告。先知所见之异象不是关于他国家的，而是关于神本身，目的是预备他去完成更巨大之使命 。本章说的就是新的异象(1～5)；新的膏立(6～7)；和新的差遣(9～10)。但更重要的乃是：以赛亚看见耶和华是大君王，因而高呼说：「因我眼见大君王——万军之耶和华。」(5节)我们若停在这里，不难想像先知在后面几章要说的，正是由这异象带来更阔之侍奉。但这侍奉之所以可能，全是因为他先看见了耶和华是万国之大君王，他才可以直接有力地宣告在一切纷攘喧闹之处，万军之耶和华仍在掌权，他是切君王的主宰。这六章圣经的对象仍是犹大国和耶路撒冷京城(六5、9～13)，而其主题则是关于「耶和华的日子」。
七至十二章
这六章圣经是关于以色列的(北国的十支派，以撒玛利亚为京城)，看第七章是怎样开始的——「亚兰(或译作叙利亚)、利泛和利玛利的儿子以色列王比加来攻打耶路撒冷……」，再看第二节，这里之「以法莲」是以色列之另一名称。再看这章一遍：它全是关于以色列的。我国不少人用司可福圣经的(Scofield Bible)，因此要指出在十七节前加进去之题目实在是不大合适的。他指出下面之经文是预言犹大将进攻别国，内文用当时之情景都在指出这个题目是不对的。进攻别国的是亚兰和以色列国(1～2节)不是犹大；而且色列于六十五年内「必然破坏，不再成为国民。」(8节)当时犹大王亚哈斯被亚兰和以色列二王联攻，后来知道这二王(亚兰和以色列)心要被灭(16节)，心头大石才放下。因此整段信息对被困之亚哈斯都是一个安慰。
十七节开始是直接向以色列王说的，「耶和华必使亚述三攻击你的日子临到，你和你的百姓并你的父家，自从以法莲离开犹大以来，未曾有这样的日子。」换句话说，以色列自离开耶路撒冷以来，从未遇过的黑暗日子将要临到，而他们的仇敌正是亚述。我们都知道，被亚述灭的是以色列，不是犹大。虽然亚述也曾进攻犹大，但耶和华伸手干扰，犹大就免受以色列之灾祸。
第八章继续讨论上一章的题目，就更显出这段之对象是以色列，不是犹大。看第四节：「大马色的财宝和撒玛利亚的掳物，必在亚述王面前搬了去。」还有第六节，说到那地的人「喜悦利泛和利玛利的儿子」，又怎可能是指犹太人！另参第七节。第八节清楚说亚述必会「冲入犹大」，这些话与弥迦书一章九节说的一样（请参本书对这节之解释），也把上面论及以色列的话与犹大的分别出来。第八章余下的就是亚兰与以色列再联手，欲压犹大，于是引进第九章。
第八与九章中间的联系更显明是针对以色列而发。可惜这一段之翻译有点不清楚（注意八22中旁边有点之「他们必」这三个字，是原文没有的）。中译乃是「他们必被赶入乌黑的黑暗中」，应译作「乌黑的黑暗必被赶散。」（编者注：作者改译这节，似乎没多大根据，遍查各译本，没作如是译。他也认为七章二十二节应归入九章内；现姑且把它译出来，但读者要自行思想选择）第九章应如是读法：
他们仰观上天，
他们俯察下地，
不料尽是艰难黑暗，
和幽暗的痛苦。
但乌黑的黑暗将要被赶散，
那受过痛苦的，
必不再见幽暗。
从前神使西布伦地，
和拿弗他利地被藐视，
末后却使这沿海的路，约但河外，
外邦人的加利利地得着荣耀。
注意，这里所提及之「西布伦」、「拿弗他利」，和「加利利」均是指到以色列，不是犹大，后面又再重申这点（参8、9、10、12、14、21节）。
第十章续论前面之预言，看其语气是多强烈：「耶和华的怒气还未消，他的手仍伸不缩。」（九12、17、21，十4）从五到三十四节，先知的话题转向亚述——那消灭以色列并威胁犹大的强国（11～12节），她至终一样要被消灭；这就引到十一、十二章，论及弥赛亚的国度，使被赶散的以色列人和「分散的犹太人」得以归回（十一12）。
读完十二章就完了第一段；因为十三章开始就是讨论一个新的题目。重看七至十二章，知道那是主论以色列，而以耶和华之国度要降临万邦为结。一至六章则是主论犹大，也是以在天掌权之耶和华、万国之君为结，那是即将来临的千禧年国度的预言。我们不要忽略，七至十二章也有论到「耶和华的日子」（七18、20、21、23，十20、27，十一10、11，十二1、4）。因此我们可以这样说，前六章论在「耶和华的日子」的犹大；后六章论在「耶和华的日子」的以色列。
十三至二十三章
这段之界限相当明朗，其主题是论列国之审判。除了二十二章「异象谷的默示」外，全是关乎邻近之外邦国家的——
十三～十四27      巴比伦之审判
十四28～32       非利士之审判
十五～十六         摩押之审判
十七～十八         大马色之审判
十九～二十         埃及之审判
二十一1～10       海旁旷野之默示
二十一11、12      以东之审判
二十一13～17      亚拉伯之审判
二十二             异象谷之默示
二十三             推罗之审判
这段也有论「耶和华的日子」（十三6、9、13，十四3，十七4、7、9，十九16、18、19、 21、23、24，二十6，二十二12、20、25，二十三15）。
二十四至二十七章
这段是论全世界在「耶和华的日子」下的情形。大多数解经家均同意这段是论天下万国的（注意二十四1、4、5、16、19、20、21，二十五6、7，二十六21，二十七1）。请特别注意以赛亚的话跟他在第六章所见之异象的关系——前段信息论犹大，然后是以色列，继论他邻近之列国，现在则扩散至全世界！而这四段信息都是关于「耶和华的日子」的（二十四21，二十五9，二十六1，二十七1、2、12、13）。
二十八至三十三章
这段之界限也很容易看出来，它们是关乎六个「祸哉」，都是关乎耶路撒冷。因为耶京永远都是神最重视之地。第一个「祸哉」（二十八章）虽是用「以法莲的酒徒」为起首，但这个只是用来警告犹大，第七节「就是这地的人」（比较十四节）也是同指犹大。最后一个「祸哉」是不提名地论到亚述，而其信息也是关乎耶路撒冷的。第五章论到耶京之六个「祸哉」，就与这里所说的遥遥相对。最蒙恩的岂也不是责任最重！六个「祸哉」如下：
二十八            以法莲之酒徒
二十九1           亚利伊勒之伪君子
二十九15          耶京之谋士
三十              反叛耶和华的人
三十一            不洁之联盟者
三十三            毁灭人的亚述
「耶和华的日子」亦一再出现（三十八5，二十九18，三十23，二十一7）。
三十四至三十五章
这两章是本书前半部分之高潮，论到耶和华对列国之愤怒，和重建锡安（注意三十四章八节——「因耶和华有报仇之日，为锡安的争辩，有报应之年」）三十四章看来好像只是针对以东而发，其实以东只是一个代表。看这章是怎样开始的——「列国啊，要近前来听，众民哪，要侧耳而听，地和其上所充满的，世界和其中一切所出的，都应当听，因为耶和华向万国发忿恨……」以赛亚的预言不单包括了列国，也包括一切历史。在这一切可怖的审判之后，他向我们展示一幅平静又胜利之图画，亦即是三十五章所论神的国度。是在一切罪罚过后之恩典和荣耀；在三十四章我们乃是在大灾难中，三十五章则在千禧年国度里。
以赛亚书主题的推展是多么清楚有力；前六章首论犹大，但经历第六章后的异象，以赛亚的视野渐渐开阔，终而达到世界列国！我们不妨再看这几十章圣经：前六章论犹大，后六章论十支派之以色列；十二至二十三章则论犹大国附近之列强；跟着的四章（二十四至二十七）便论到天下万国了。二十八至三十三章先知再论耶路撒冷之罪行；到最后三十四章，世界都在神的审判之下：然后三十五章则是千禧年。这样的程序岂不清楚之极！这也可说明本书不足七凑八搭的集体著作，而是由一个人写成的。
历史补篇（三十六至三十九章）
以赛亚书第一部分最后之四章是一段历史补编，我们不能详述，但希望读者能抓紧下面之史实。它们是第一部分到第二部分之连接点：前两章论亚述由强转弱时向犹大国之进攻；后两章论一个新兴强国——巴比伦，特重希西家之患病、痊愈，及与巴比伦之接触。因此这四章圣经明显就是一引言，说明前三十九章和后二十七章之历史关系：前半部是亚述的天下，而后半部则是巴比伦之天下。
现在我们要综合上述之要点：
一至四章            耶和华的日子与犹大
五至十二章          耶和华的日子与以色列
十三至廿三章        十国之审判
廿四至廿七章        全世界之审判
廿八至三十三章      耶路撒冷之六个「祸哉」
三十四至三十五章    最后之愤怒与锡安重建
三十六至三十九章    引至后半部之历史补篇
第七十四课
以赛亚书  之四
题示：读四十至六十六章一遍，注意有关耶和华的「仆人」的经文，及一切有关神之经文。
「我们常会说到人类的神圣历史，其实这类历史是不存在的。旧约只是亚伯拉罕家族的历史，亚伯拉罕之蒙召就成了亚当之被造和基督十字架之间的中心点。自亚当到亚伯拉罕中间的许多代，圣经只用十一章来记载。就在以色列历史的演进过程中，圣经若有提及外邦的国家，也是因为该国与以色列有直接的关系而已。神拣选了希伯来民族来作全世界的祝福媒介，只是以色列人自骄自傲才以为他们是神唯一所爱的吧了。」
——罗拔·安德逊爵士
前面三十九章已经看过了，后面二十七章又如何呢？它的组织也是有条不紊吗？不错，而且不单分段明朗，其结构也是顶突出的呢？下半部（四十到六十六章）的结构本身，就是一个完备的信息。
二十七章圣经就是一首诗，是弥赛亚之诗，重复出现之中心思想就是再来的基督、以色列的被赎，和万国最终之结局。这二十七章圣经是不能被分割的，它们合起来就构成了圣经中最长的一首弥赛亚之诗。
二十七章圣经可分成三组，每组共九章，而其小结都是相同的：第一组是这样结尾：「耶和华说：恶人必不得平安」（四十八22）。第二组的结尾则是：「我的神说：恶人必不得平安」（五十七21）。第三组的是：「他们的虫是不死的，他们的火是不灭的，凡有血气的，都必憎恶他们。」（六十六24）
这样分段法还有一个重要的意义。我们都知道，旧约中论及基督救赎最重要的经文是在以赛亚书五十三章，这章圣经刚是在三组中的第二组，又是第二组中间的一章。换句话说，它就是这首弥赛亚诗的最中央部分；是神把他的羔羊放在最中央的部分。他是一切活动的中心点，是人类历史之焦点，也是大地的心脏。让我们把神的羊羔永远放在一切的焦点上吧。神的羔羊——基督是我们所有信仰、希望和爱的中心，不管是我们的传道、见证、思想、祷告，或读经也是一样，没有了基督，一切都是枉然。
我们现要逐组看，因为每一组均有它特定的中心；第一组是耶和华之超越；第二组是耶和华的仆人；第三组是耶和华的挑战。先看第一组，中心点是耶和华的超越。作者层次分明阐述这思想：首二章（四十、四十一）作者论神之属性——无所不知、无所不能、无所不在（请特别注意下面重要之经文：四十12～18，四十一4、21～29等）。从四十二到四十五章，作者论耶和华救恩之超越（注意四十5～9、13～16，四十三1、3、10、11、12、25，四十五5～8、15～17、20～22等）。最后，四十六至四十八章则论耶和华审判的超越，主要是论神审判巴比伦及其偶像；重要经文如下：四十六5、9、10 ，四十七4，四十八12～14、20～22。
现看第二组，其中心点在耶和华的「仆人」。在较早时这题目已略为涉及，这组则把它充份阐明。四十九到五十七章是论神拣选的国度以色列，而暗指到基督。自五十二章十三节起到五十三章尾，则是论神之羔羊基督。五十四至五十五章是以色列之复兴，和基督掌权。五十六和五十七章这组是以强烈之请求及重申应许作结尾。
最后一组是五十八到六十六章。这是关于耶和华的挑战，可分作三小段：第一是向现今之伪善挑战（五十八、五十九章）：然后是向以色列的复兴挑战（六十～六十五章）。最后一章是神重申其应许和警告。
到现在为止，我们算是看过六十六章以赛亚书了，其中心信息是：「耶和华是独一的主宰，唯一的救赎主」。前半部之钥章是第六章，后半部则是五十三章。下面的表已说明全书大意。
以赛亚书前后都与启示录第四、五章十分相似。启示录前五章之主题是羔羊在宝座上，第四章是宝座的启示，第五章就是羔羊坐在宝座上了，以赛亚书也是如此。前三十九章是论神坐在宝座上，他掌管万有；后二十七章则论羔羊坐在宝座上。两部分合起来，主题就是：耶和华是唯一的救赎。
耶和华的仆人
以赛亚先知论耶和华的仆人一题目，是极之详尽的。但有些地方可能会叫人大惑不解，不知道作者写的「仆人」是指以色列国呢，还是指基督。我相信下面的解释会有些帮助。
圣经学者均同意，每当先知讲或写的预言，他必是先指当时他生活的时代的情况而言。当然，圣经满了的都是等待应验的预言，但基本上说先知仍是以他所处之环境作根据的。作者在圣灵引导之下，就能写出针对当时之情景又能预指「将来要发生的事」的说话。这是圣灵工作的一个神迹。他所用的字并不是模棱两可的相士之言，在清楚明确的字句内，既能把当时之情景说清楚，又把将来的事解明，这不是奇迹是什么！
由此观之，就无怪乎作者论到耶和华的「仆人」时，有的是指以色列，有的却是指基督了。我想其关键是：以色列虽多有软弱、不贞、失信，但她仍是基督的一个表记。她是神所拣选，特要作全人类救恩的媒介。这就是为什么作者有时用「仆人」来指到以色列国的原因（参四十九3）。但有四处地方先知是非常明确地把「仆人」个人化，使读者不会误以为作者是指到以色列国的，那就是四十二1～7，四十九5、6，五十4～10  ，五十二13至五十三12。
以 赛 亚 书:  耶和华：最高之君王，唯一的救主
灾难与审判(一～卅九)
耶和华的日子与犹大(一～六)
耶和华的日子与以色列(七～十二)
邻国的审判(十三～廿三)
万国的审判(廿四～廿七)
耶京的六祸(廿八～卅三)
最后之愤怒和锡安重建(卅四～卅五)
第一部分之历史补遗(卅六～卅九)
救赎与结局(四十～六十六)
第一组  耶和华的超越(四十～四十八)
耶和华属性之超越(四十～四十一)
耶和华救赎之超越(四十二～四十五)
耶和华审判之超越(四十六～四十八)
第二组  耶和华的仆人(四十八～五十七)
先以色列，后为基督(四十八～五十七)
以色列复兴，基督掌权(五十四～五十五)
呼唤与应许(五十六～五十七)
第三组  耶和华的挑战(五十八～六十六)
对今世之伪善(五十八～五十九)
对将来之大事(六十～六十五)
挑战、应许、警告(六十六)
先知的思想程序可能是这样：他对以色列国是耶和华的仆人的观念，是由以色列是神所拣选，特作全人类救恩之媒介而来。但以色列一直不忠于神，不断的反叛，失败，先知就慢慢的从一个有型之以色列而进到一个理想化的以色列。因此第二阶段之以色列国不再是当时在地上之以色列，而是一个理想化的以色列。当他对「仆人」一观念认识加深后，他那基于人的渴慕和圣灵引导的思想叫他觉得，就是理想化之以色列也不足以完全作耶和华的仆人。这时他就不再理想化，而是个人化，把「仆人」看作是一个人、一个作以色列之领导者——他就是神的羔羊耶稣基督。这就是作者由一个国度到一个理想国度，再进而看是一个人的「仆人」观念化之过程。读者可自行翻查新约中论到基督为神仆之有关经文，就更清楚了。
第五十三章
不少人均相信五十二章最后三节是应归入五十三章内，这样就更加完整。五十三章真是一篇奇异又宝贵的圣经。这个被圣灵感动之先知极强烈地把「耶和华的仆人」个人化，而焦点就是耶稣基督。小心的读者不可能误解它是指到以色列国的。当然，作者写这经文时，也有他当时实际根据的，如一些解经家指出，这章是指当时被掳异地之以色列国，但更完满的解释当然是指基督而言了。
有人说得好：「五十三章只能是指到一个人——加利利的耶稣。」下面十二点会叫我们更确定此说：
（1）他出身低微——「像根出于干地的」。
（2）他是「被藐视，被人厌弃」。
（3）他为别人担当罪罚——「他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦」。
（4）是神使他成为代罪羔羊——「耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上」。
（5）他甘愿代刑——「他被欺压时不开口」。
（6）像罪犯而死——「因受欺压和审判，他被夺去」。
（7）他被剪除——「从活人之地被剪除」。
（8）他无罪受死——「他虽然未行强暴，口中也没有诡诈」。
（9）他受苦后必复活——「他必看见后裔并且延长年日」。
（10）耶和华的喜乐遍满大地——「他必看见自己劳苦的功效，便心满意足」。
（11）他受苦后必进入荣耀——「他与位大的同份」。
（12）众人因他的义得生——「有许多人因认识我的义仆，得称为义」。
这章提示之证据是那么充份，难道我们还不能看出它所指的就是拿撒勒人耶稣？我们岂能不赞叹那在主降生七百年前就感动先知写此章的圣灵？
再多看一点。本章圣经最中间一节是说「他像羊羔被牵到宰杀之地」。而在此节之前后则是论到基督代我们受苦之真理，前部分就人之观点看，后部分则就神之观点看。自第四节起——「他诚然担当我们的忧患」，全部共有七点真理，试自己找找看。无怪乎此章一直成为信徒的无价宝！
其他伟大的章节
我们预定之篇幅差不多完了，但在结束之前，且多看一章圣经之纲要，以提起读者自己研究的兴趣。它就是第是四十二章，它跟下面两章合起来，便成为一篇非常重要之讲章，主题也是论到「仆人」——是耶和华在救赎中显出之奇异恩典。一至四节是形容仆人的：五至九节是对仆人说的话：十至二十节是神宣告要藉他仆人成就的事；二十一节到尾是以赛亚向他自己人民的呼吁。二十一节说：「耶和华因自己公义的缘故，喜欢使律法为人为尊」，本节中之自己当然是指「仆人」说的，即基督「使律法为大为尊」。再看三与四节之间的联系：「将残的灯火，他不吹灭」，然后到第四节便接着说：「直到他在地上设立公理。
有关译本的问题
我们现有之和合本，翻译之准确性奇高，间中或有地方因用词略为古雅，使现今读者一时间不明所以。但不要灰心，若懂英文的，不妨参考别的英文译本。钦定本在这方面大概帮不了忙，因为连外国人亦觉其古雅难明。可试看修订本，就准确与忠实两标准而言，修订本水准仍是高于现今之新译本。好些新译本不是把行外之小字搬进内文，就是把内文之大字搬至行外，又或因译者之神学立场而把它译得像小说一样，把所有神圣之因素减至最低（像对基督之神性一类经文）。这是遗憾的。新英文译本（New English  Bible）之译笔十分流畅，就是犯了上述之毛病。读者若能细加分辨，亦不妨自购一本作参考。
但话得说回来，读圣经千万别贪新厌旧，也别学时髦，以为中文和合本是老古董。作过译本比较功夫的人都承认，和合本质素之高，比世界上任何一级译本绝不差，我们有理由为此译本而大大感谢神。
那么我们就不需要新译本了吗？全不是这个意思，只是近代人对「新」之无条件接受，和对旧的无条件扬弃，实在到了愚蠢的地步。另一个近代的危机也不得不提一下，好多人以为能读得明白的译本才是好译本，要动一下脑根才明白的就不是好译本。这真是叫人叹息的一个现象。每一门学科均有它独特之含义及字汇的，硬要普罗化只会牺牲了它独特之含义。也许有人能用浅白之文字来解释爱因斯坦之「相对论」，但这就等于你明白了相对论吗？还差好一大段路程呢！
拿上述之修订本和新英文圣经来说，后者为近代译成，译笔自然较合近代人之胃口；但就是因为译者太重视达意，不少地方是「意译」的，且其程度是相当自由的呢！拿二者跟原文比较，你就发现修订本的译法在表达原文之准确程度比新英文圣经的大。那我们就要选择了，你要的是需要略加思想而准确度大的译本呢，还是一看就明而准确度只是平平的译本？无论怎样，多备几本译本总是有益的。
它会难倒你吗？
（1）以赛亚作先知是在什么时候？试把当时犹大国之王列出来，并试说出他作先知的时期。
( 2 )我们怎知以赛亚先知的社会地位很高？而他又是一个很有教育的人？且是已婚，和为人父？
（3）以赛亚年约五十至六十岁时，北国以色列有何大事情发生？
（4）近代学者认为本书是由几个作者合写而成，他们持的是那三个理由？
（5）你能用自己的说话，简略地驳斥上面三个理由吗？
（6）试用一、二句话指出高等批评家看本书不单是以赛亚一人所写的理由。
（7）试就四十到六十六章，举例说明这部分之地理背景是巴勒斯坦，而不是巴比伦。
（8）试就以赛亚书之外，举出四个理由说明本书是一人之作。
（9）又试就本书来证明它为一人之作。
（10）西番雅书及拿鸿书均可证明本书是以赛亚写的，试说明之。
（11）试列出本书之大纲，并指出全书之中心思想是怎样推广开去。
（12）试就五十三章内举出九点，说明本章是指基督而言，而不是指以色列国。