长春凯悦大酒店自助餐:楞严经卷三 译文

一、六入元本是自性真心如来藏的微妙真如。

其次，阿难！为什么说六入（六根对六尘的吸纳揽取作用），本是自性真心的如来藏微妙真如体性呢？

阿难！正如前面我所说的那样，眼睛瞪视虚空，这个因疲劳而妄见的空中幻华，包括眼睛与疲劳的状态，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相，因为对光明与黑暗两种现象，在其中发生能见的作用，就吸收这种种现象的映象，称之为能见的性能。这种能见的性能，离开明暗两种现象，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！当知这个能见的性能，不是从明暗而来，也不是由眼睛而出，更不是虚空所生，为什么这样说呢？假若是从光明而来，黑暗的时候，就会跟着光明而灭掉，应该见不到黑暗。如果是从黑暗而来，光明的时候，就会跟着黑暗灭掉，应该见不到光明，假若是从眼根（眼根不单指眼睛，更指眼睛的功用）而生出，就必定与明暗无关，在没有光明与黑暗两种现象时，你这个能见的性能，就没有了自己的体性了！如果是虚空所生，它向前可以看到各种现象，反转回来，也应该可以看见眼睛，再说既然虚空自己可以看见，那与你能见的性能又有什么关系呢？所以你应当知道，眼睛吸收外界现象的眼入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有一个人，用手指很快地塞住两个耳朵，时间长了就会疲劳，听到头脑里有嗡嗡声音，这种嗡嗡的声音，包括耳朵与疲劳作用，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对动静两种境界，发生闻听的作用，感受这种有声无声的动静现象，我们称之为听的性能。这个闻听的性能，离开动静两种境界，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！因此当知闻听的性能，既不从动静的声音而来，也不由耳朵而出，更不是虚空所生，为什么这样说呢？假若是从无声的静境而来，那么在动的时候，闻听的性能应该随着静境而灭掉，应该听不到响动！如果是从有声的响动而来，当无声时，闻听的性能应该跟着响动而灭掉，应该感觉不到静境！假若是从耳根而出，就必定与动静两种境界无关，在没有动静两种境界时，这个闻听的作用，也就没有自已的体性了。如果是虚空所生，虚空既然自有闻听的性能，就不是虚空了，再说虚空自已能够听闻，与你耳朵的听闻又有什么相干呢？所以当知耳朵闻听感受外界有声无声等动静的耳入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有一个人，快速地抽动鼻子吸气，鼻子抽动久了就会疲劳，就有一种冷的感触，因为有这种感触，就可以分别出通塞与虚实，以及香臭等气味，所有这些，包括鼻子与疲劳作用，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对通塞两种现象，发生嗅觉的作用，感受这种通塞现象的，我们称之为嗅觉的性能。这个嗅闻的性能，离开通塞两种现象，毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个嗅闻的性能，既不是从通塞而来，也不是由鼻子而出，更不是虚空所生，为什么呢？假若是因通畅而来，那么当堵塞不通的时候，这个嗅闻的性能，应该也跟着通畅而灭掉了，你又怎么还能知道堵塞呢？如果是从堵塞而来，当通畅时，应该又跟着堵塞而灭掉了，那你又是怎么了解香臭等感触的呢？假若是从鼻根而出，就必定与通塞等现象无关，在没有通塞等现象时，那么这个嗅闻的性能，也就没有自已的体性了。如果是由虚空所生，这个嗅觉应当可以嗅到你的鼻子，并且虚空自己能闻，与鼻子嗅闻的性能又有什么相干呢？所以你应当知道鼻子能够感受通塞与虚实，以及香臭等气味的鼻入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有一个人，用舌头舔自己的嘴唇，舔久以后，舌头就疲劳了，这个人如果有病，就感觉到有苦味，没有病的人，就会觉得稍微有些甜的味道。因为有甜与苦，就显出舌头能品尝的特性，当舌头不动的时候，就感觉淡而无味。所有这些味道，包括你能尝的舌头，以及苦甜的感觉，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对甜苦和淡等二种味性，在其中产生知道味道的感觉，吸收甜苦和淡等味性，我们就叫做知味的性能。这个知味的性能，离开甜苦和淡，毕竟没有一个固定的自体。正是这样，阿难！应当知道这个能够尝到苦淡的知觉，既不是从甜苦而来，也不是因淡而有，又不是由舌头而出，更不是虚空所生。为什么呢？假若是从甜苦而来，淡味之时，这个知味的感觉应该灭掉了，怎么能知道淡呢？如果是由淡而出，甜味之时就应该消亡了，又怎么知道甜苦两种味道呢？如果是从舌根而出，就必定与甜淡及苦等味无关，在没有甜淡与苦等味道时，这个知道昧道的感觉，就彻底没有了自己的体性。假如知道味道的性能，是从虚空中生出来的，那是虚空自己知道味道，不是你的口舌知道，再说虚空自已能够品尝味道，和你的舌头又有什么关系呢？ 所以应当知道，舌头能知甜苦与淡等味道的舌入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有一个人，一只手是冷的，一只手是热的，用冷的手，去接触热的手，如果冷手太冷，热手就会跟着变冷。如果热手太热，冷手就会变热，这样你感到冷热的这个触觉，是因为有了离合的缘故才显出来的，冷热交流的形成，需要身体的相互接触，这种接触，包括身体与冷热的觉知，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对接触与分开两种现象，发生冷热感觉的反应，吸收接触与分开的现象，我们称之为知觉的性能。这个知觉的体性，离开接触与分开的两种现象，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！你应当知这个知觉的性能，既不从接触与分开而来，也不因你舒服与不舒服才有，既不是由身体而生，也不从虚空所出。为什么呢？假若从接触而来，当分开的时候就应当灭掉了，为什么又能够知道分开了呢？ 舒适与不舒适二种情况，也是这个道理。如果是从身体而生，就必定与接触、分开、舒适与不舒适的四种现象无关，在没有这四种现象时，你身体上的这个知觉，就彻底没有了自己的体性。如果你认为一定是从虚空所出，那么虚空自有知觉，与身体的知觉作用又有什么相干呢？所以你应当知道，身体能够感觉离合冷热的身入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！譬如有一个人，疲劳困倦就要睡眠，睡足了便会醒来，看见过的事情有时会突然想起，这就是记忆，记不住的就是忘记，因为事物已经经历了生起、存在、变异，直至灭亡，而他却颠倒地将这些影像，变成习气，吸收存留在心中，而且很有条理次序，这就是能觉知的意根（意识之根，指觉知的性能，而不是大脑），这种觉知的性能，包括意识与寤寐、生住异灭等知觉现象，都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相。因为对生起灭了的两种景象，汇集能知的妄性于其中，吸收外界事物，在觉知心中留下映象（内尘），见闻觉知的性能逆流于这些映象上，形成忆忘两种情况，我们称之为觉知的性能。这个觉知的性能，如果离开睡眠与清醒、生起与灭亡，毕竟没有一个固定的自体。正是如此，阿难！你应当知道这个觉知的根元，不从睡眠清醒而来，也不是因生灭而有，不是从意根而出，更不是虚空所生。为什么呢？假若是从清醒来的，到了睡眠的时候，这个知觉的作用，已经随着清醒的现象而灭掉了，你又把什么当作睡眠呢？如果一定在思想生起的时候，才有知觉的作用，思想灭掉的时候他就没有了，你又能让谁来觉受这个灭相呢？如果知觉是从思想灭了而有，那么思想再生起时，灭了的思想消失了，知觉也跟着消失了，这中间谁又知觉到思想的再生起呢？如果知觉的作用，是从能觉知的意根而出，睡眠与清醒两种现象随着身体开合，假若离开睡眠与清醒两种体性，这个知觉的作用，就等于虚空中的幻华，毕竟没有了自己的体性。如果是从虚空所生，虚空自有知觉，与你身体的知觉又有什么关系呢？所以当知意识知觉的意入，是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

二、十二处元本是自性真心如来藏的微妙真如

再说，阿难！为什么说十二处，元本都是自性真心的如来藏微妙真如体性呢？

阿难！你现在举眼去看祗陀树林中的林木和泉水，你是怎么认为呢？这些是因为物象生出眼睛能见的性能呢？还是因为眼睛生出这些形形色色的物象呢？ 阿难！假若是眼晴生出这形形色色的物象，那么当眼睛看见虚空时，并不是见到物象，这时物体的形象应该是消散了的，如果物体的形象消散了，那就表明一切都没有了，物质与虚空是相对而有的，物象既然没有了，虚空当然也无法成立，谁又能明白怎样才是虚空的实质呢？同样的，辨析虚空，也是这个道理。假若是形形色色的物象生出眼睛能见的性能，那么，看到虚空时，虚空不是物象，这个可以看见的性能也应该消失灭亡，看见的性能既然消失灭亡了，其他一切也就都没有了，谁又能明白什么是虚空，什么是物象呢？所以你应当知道，可以看见的性能，与物象和虚空，都没有固定的处所存在，也就是说形形色色的物象与眼睛能见的性能，二种处所都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！在这个园林里面，通知大家吃饭时就打鼓，集合大众时就撞钟，钟鼓的声音，前后连续，你是怎么认为的呢？这种情况到底是声音来到耳边呢？还是耳朵去到声音那里？ 阿难！假若是声音来到耳边，就如同我到城里去乞食，此地就没有我了。同样的，假如这个声音已经到了你阿难的耳边，目腱连和大迦叶，应该不能一起听到，何况其中一千二百五十个出家人，可以同时听到钟声，同时都来集会吃饭呢？如果是你的耳朵到达声音那边，如同我从城里回来此地，城里就没有我了，同样的，当你听到打鼓的声音，你的耳朵已经去鼓了的所在，若同时钟声发出，你应该不能同时听到，更何况在这当中，另外还混杂有象、马、牛、羊等种种动物的声音。如果声音和耳朵没有来往，就应该听不到声音。所以你应当知道，听觉与声音，都没有一定的处所存在，也就是说听觉与声音，二种处所都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！你现在再闻一闻香炉中所燃的檀香，这种香假使燃烧一点，整个舍卫城四十里内，人们都会同时闻到香气。你是怎么认为呢？这种香气，是檀木生出来的呢？还是你的鼻子生出来的？或者是虚空生出来的呢？ 阿难！假若这种香气是由你的鼻子生出，既然是鼻子生出的，那香气应当从鼻子里出来，可鼻子不是檀香木，为什么鼻子里会有檀香的香气？既然你说嗅闻到香气，香气应当是从外面进入你的鼻子才是，如果香气从鼻子里出来，就说是闻到了香气，那就不对了。如果是香气生于虚空，虚空的本性是永恒不变的，香气也应该永远存在，为什么必须靠炉中燃烧干枯的檀木，才会有香气呢？如果香气是檀木所生，那么这种香的特质，应该因为燃烧而变成烟，如果鼻子闻到香气，应该先受到烟气笼罩，但是烟气腾空，还没有散布太远，为什么四十里内的人，都已经闻到了呢？所以你应当知道，鼻子的嗅觉与香味，都没有一定的处所存在，也就是说嗅觉与香味，二种处所都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！你每天早上和中午，到了吃饭的时候，就随众人去托钵乞食，偶尔也会遇到酥酪、醍醐等最上等的美味食物，你是怎么认为的呢？这种滋味，是从虚空中生出，还是从舌头上生出，或者是从食物之中生出的呢？ 阿难！假若这种滋味，是你的舌头所生，但是在你的嘴里只有一个舌头，这个舌头，已经成为酥酪味，再遇到蜜糖，应该不会再变移。如果真的不变，就不能称为知道滋味，如果变移了，舌头不是有许多个，怎么能以一个舌头，尝出很多种滋味呢？如果滋味是从食物之中生出，食物并没有知觉分别之识心，怎能自知滋味？再说食物自知滋味，等于是别人在吃一样，与你有何相干，又怎能称为你的知味之觉呢？如果滋味是生于虚空，那么你品尝一下虚空，应当是什么滋味呢？如果虚空是咸味，既然虚空咸了你的舌头，也应该同时咸了你的脸，如果这样，那么这个世界的人，就都同海里的鱼一样了，而且既然常常受到咸味，那就彻底不知道淡是什么，可是如果真不知道淡味是什么，当然也就不会感觉到咸，咸淡都不知道了，那味道又是什么呢？所以你应当知道，滋味与舌头的味觉，都没有一定的处所存在，也就是说尝性与味觉，二者都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！你经常早晨用手摩自己的头顶（律仪之一），你是怎么认为的呢？这个摸触的知觉，是谁能够感触的呢？能感触的这个触觉是手呢？还是头呢？假若是手，头就不会有知觉，怎么会成触呢？如果触觉在头，手就没有用，又怎能叫做触呢？如果手与头，各自都有感触的知觉，那你阿难一个人，应该有两个身体。如果头与手都在一个感触所生的知觉之中，那么，手与头，就是一体了，如果真的是一体了，就不可能形成触觉。如果是两个身体，触觉究竟在谁哪里呢？如果是在能触的那个身体内，就不是所触的那个身体所感触，如果是在所触的那个身体内，就不是能触的那个身体所感触，不应该是虚空和你发生感触，所以你应当知道，身体感触的作用和身体，都没有一定的处所存在，也就是说身体与触觉，二者都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！你意识之中，意识心（意根，能够思考的性能）所攀缘的对象，不外善、恶、无记（非善非恶）三种属性,而生成种种的思想法则，你是怎么认为的呢？这些思想就是意识心所生？还是离开意识心之外，另有一个存在之处？ 阿难！若思想就是意识心所生，那么思想就不是无知的外物，不能被心所攀缘，怎么能说他有一个处所存在呢？如果他离开你的心，另外有一个存在之处，那么思想与法则的自性，到底是有知觉呢，还是没有知觉？如果是有知觉的，那就可以称之为心了，这个心不是你，也不是外物，就如同是其他人的心一样，但事实上就是你，就是你的意识心，为什么你的心，要和你分开而成为两个呢？如果思想法则是没有知觉的外物，那么这个外物，并不是色声香味、离合冷暖以及虚空等任何一种物象，那么它究竟是在哪里呢？现在的物象与虚空，实际上都没有思想的表示，总不应该说，在现实人间还有另外一个虚空存在，既然思想法则不是所缘的外物，那么他的存在之处，又从何去建立呢？所以你应当知道，思想法则与意识心，都没有一定的处所存在，那么意识心与思想法则，二者都是虚妄的现象，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

三、十八界元本是自性真心如来藏的微妙真如

其次再说，阿难！为什么说十八界(六根、六尘与六识，界：界限、范围)，元本都是自性真心的如来藏微妙真如之性呢？

阿难！如你所了解的，眼睛和物象为基本条件，生出眼睛的识别认知。这个识别认知，是因眼睛而生，以眼睛为界呢？还是因物象而生，以物象为界呢？

阿难！假如眼睛的识别认知是眼睛所生出来的，与外界的物象及虚空无关，哪么既然与物象及虚空无关，你又分别什么东西呢？眼识是要依靠分别、了别来起认知的，如果没有一个可供分别的对象，你眼睛所生的这个识别认知又有什么用呢？ 纵然你有个观见存在，但你这个观见不是青黄赤白，不是长短方圆，不是冷暖涩滑，没有任何名相和概念可以表述、形容它，又从哪里去设立界限呢？

如果眼睛的识别认知是从外界种种物象上生起的，那么这个识别认知只应见到物象，而不应该见到虚空，当一片虚空而没有物象时，你眼睛的识别认知，也就应该灭掉了。如果没有物象就没有识别认知，你又怎么能知道虚空一无所有的特性呢？而且当外界的物象生住异灭变迁时，你也能识别到物象的变迁，你的识别认知却不会跟着变迁，那从什么地方去立界呢？如果随同物象的变动而变迁，变来变去，这个界限怎么立呢？界的形相属性自然就没有了。如果你的识别认知，不会跟着物象变迁，是不变的，便应该是永恒的，那因物象而生起的识别认知，就不应该又能识别虚空的所在。

如果认为眼睛的识别认知，同时能兼具眼睛的有知与物象的无知，是眼睛与物象二者合起来共同产生的，这样，如果说他们之间是相合的，那么中间的界限就离开了，没有了，如果说他们之间是分离的，那你的识别认知，就是有知与无知二者的合和，一半是有知一半是无知，体性相互杂乱，你又如何去划分才能成为界呢？

所以应当知道，眼睛与外界物象为基本条件，产生眼识界，三处都无所得，都是虚妄，所以眼睛和物象，以及眼根界、色尘界、眼识界等三界，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！正如你所知道的那样，耳朵和声音为基本条件，生出耳朵的识别认知。那么这个识别认知，是因耳朵而生，以耳朵为界呢？还是因声音而生，以声音为界呢？

阿难！假若是因耳朵而生，以耳朵为界，那么在动静二相没有现前的时候，耳朵又不会成为知觉，应该是一无所知，知觉尚且不成立，这个识又是什么形貌呢？如果你认为耳朵本身是有听闻能力的，那么没有外界的动静，听闻也不可能存在，你怎么能把肉质形状的耳朵，夹杂外面的物象与动静相接触，叫做耳识界呢？你这是把耳识与身识相混了，耳朵能闻的属性没有了，那么这个耳识界，你又拿什么来建立呢？

如果耳识生于声音，识别的认知是因声而有的，那就与你的听觉没有关系了，但是没有你能闻的听觉，声音又不能自己听自己，那怎么能知道声音的有无呢？谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢？如果耳识是从声音产生的，声音生出来的东西应该等同于声音，假若你承认声音是因能闻的听觉才有声音，那么能闻的听觉，听到声音的同时，就应该也能听到耳识呀！如果不能闻听到这个耳识，那就不能叫作耳识界。如果能够闻听到耳识，那这个耳识，也就等同于是声音一样了，而且这个耳识，既已被听到，成了所闻，那么能闻的耳识就没有了，没有了能闻，又是谁知道听到了这个耳识呢？如果没有谁知道，那你就形同草木，那么总不应该说，声音与听闻的性能相混杂，而成中间的耳识界，如果中间的这个界不可得，哪里再有内外现象可以成立呢？

所以你应该明白，耳朵和声音为基本条件，产生耳识界，这三处都无所得，都是虚妄不实的。所以耳朵和声音，以及耳根界、声尘界、耳识界等三界，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！又如你所知道的，鼻子和香味是基本条件，生出嗅觉的识别认知，这个嗅觉的识别认知，是因为鼻子而生，以鼻为界呢？还是因香味而生，以香为界呢？

阿难！假若鼻识是因鼻子而生，那么你心里把什么当作鼻子呢？是那个肉质的如同两爪形状的鼻子呢？还是那个因嗅而有的动摇不定的觉知之性为鼻子呢？如果认为是肉质的鼻子，肉质的鼻子只是身体一部分，那么身体所感受的知觉乃是触觉，既然这个肉质的鼻子只能领受触觉，就应该叫身根，而不是鼻根。触觉所能感知的只能是离合冷暖，而不能嗅香嗅臭，所以不能认为是鼻子的嗅觉作用，鼻子的名词形相，尚没有确定，那么鼻识界又从何处去建立呢？如果认为那个因嗅而有觉知之性是鼻子，那么这个嗅觉已经成为你的鼻根了，你心里还能以什么东西为你的嗅觉呢？如以肉质鼻子的感觉为嗅觉，那么，肉质鼻子的感觉，应该是触觉而不是你鼻子的嗅觉。如果以虚空为嗅觉，既然是虚空自己的嗅觉，肉体的鼻子就不应该知道，这样，虚空应该就是你自己了，你的身体是没有知觉的，虚空没有身体，那么今日你阿难就应该没有所在。实际上是你的身体知道，而虚空不知道，这就证明根本寻不着你的鼻根，既然鼻根都没有，还立什么界呢？如果认为香味就是嗅觉，嗅觉既然属于香味，与你又有什么相关呢？假使香气和臭味都是由鼻子生出的，那么香臭二种气流，就不是由伊兰花和檀香木所生，当二者没有在你面前时，你嗅自己的鼻子是香的呢？是臭的呢？臭的就不是香，香的就不应该是臭，如果香臭两种气味都能够同时嗅到，你一个人应该有两个鼻子，眼前同我问答的，也应该有两个阿难了，哪个才是你自己真正的身体呢？如果鼻子只是一个，香臭气也就不再是两种东西，臭就是香，香也就是臭，香臭没有了自己的特性，那你能了别的鼻识又从哪里去立界呢？

如果是因香味才产生出鼻子的识别认知，鼻识既然因香自有，那就如同眼识是因为眼睛而有，却不能看自己眼睛的道理一样，鼻识因为香味而有，就不应该知道有香味存在。假若能够知道有香味，鼻子的识别认知就不可能是香味所生。假若不知道香味，当然就不能称作是鼻子的识别认知，这个香味非鼻识所知，而是鼻识之外有香，不被我的鼻识所知，那么这个香味与我的鼻子就没有关系，于是这个香界就不能成立。如果这个鼻子的识别认知既然不能够知道香味，而是在香之外有识，那么你所说的因香所生之识界，就不能从这个香而建立了，既然没有了中间的鼻识界，内根外尘自然也就不能成立。那么鼻子嗅觉的识别认知，毕竟是虚妄不实的现象。

所以应当知道，鼻子和香味是基本条件，产生鼻识界，这三处都不可得，都是虚妄不实的。所以鼻子和香味，以及鼻根界、味尘界、鼻识界等三界，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！又如你所知道的，舌头和滋味是基本条件，生出舌头辨别滋味的识别认知，这个识别的认知，是因舌头而产生，以舌为界呢？还是因滋味而生，以味为界呢？

阿难！假若舌识是因为舌头而产生，这个味道来自于舌头，那么世间的甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛，生姜，玉桂，都应该没有它们的味道了，你也不需要通过品尝它们来知道各种味道，这样你尝一尝自己的舌头，是甜的，还是苦的呢？如果你舌头就是苦的，那么又是谁来尝舌头的苦味呢？ 舌头不能自己尝自己，那么是谁来知道舌头是苦还是甜呢？所以舌头的性能不是苦味，滋味也不能自己产生，没有酸甜苦咸辛等味道的觉知，你又拿什么立界呢？

如果舌识是因滋味而产生，这个识就是滋味了，也就等同于因舌头而产生一样，应该不能自已品尝自己的味道，又何以能够识别分辨，什么是滋味，什么不是滋味呢？ 是酸味、甜味还是苦味呢？再说，一切不同的滋味，并不是从一种东西而生，滋味有很多种，识既然从滋味而生，味识也应该有很多的体性。假若识别认知的体性只有一个，那么它一定是从咸淡、甘辛等滋味混合而生，这样所有各种不同的滋味，不管你尝什么都是一个味道，当然也就分辨不出酸甜苦辣等种种味道了。识就是分别与了别，你现在一点分别也没有，尝什么都是一个味，怎么能够称为舌识呢？既然不成为舌识，为何还要把它叫作舌头辨别滋味的舌识界呢？总不应说是虚空生出你心中这个辨别滋味的识别认知。假如是舌根与味尘和合起来共生，舌头与滋味的和合之中，本来就没有识别的自性，又怎么生出这个舌识界呢？

所以应当知道，舌头和滋味是基本条件，生出舌识，这三处都不可得，都是虚妄不实的，所以舌头和滋味，以及舌根界、味尘界、舌识界等三界，既不属于因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！又如你所知道的，身体与觉触是基本条件，生出身体的识别觉知，那么这个身识，是从身体生出来，以身体为界呢？还是从觉触生出来，以觉触为界呢？

阿难！假如身识是身根生出来的，身体自己能生这个触觉，那么就不需要合与离这两种觉观，可是离开了合与离这两种觉观之外，身体的识别觉知还能识别什么呢？

假如触觉不是从身根所生，而是觉触生出来的，与你的身体没关系，那么就不需要你的身体，可事实上，不是身体的东西，谁又能够感觉到和物体的接触与分离呢？ 阿难！物质是不能够知道接触的，只有身体才能有感触的知觉，身体的知觉就是触觉，有感触知觉的只能是身体，但是感触的作用，并不就是身体，身体也并不就是感触。身体的形相与感触的现象，二者本来没有处所存在，都是虚妄不实的。感触在身体上，便是身体自己的觉知体性，能触与所触变为一体，没有了内外之分，感触离开身体，就形同于虚空，既没有内里的身根，也没有外面的触尘，内外都没有，那么当中的触觉，这个身识又从什么地方建立呢？中间的身识无从建立，内根外尘也都空了，那么即使有你身识的产生，又从什么地方立界呢？

所以应当知道，身体和感触是基本条件，生出身识界，这三处都不可得，都是虚妄不实的，所以身体与感触，以及身根界、触尘界、身识界等三界，既不是因缘所生，也不是自然的体性。

阿难！又如你知道的，意根（意识心，能够思考的性能）和思想法则是基本条件，生起觉知的分别意识，这个意识，是由意根所生，以意根为界呢？还是因为思想法则而生，以万法为界呢？

阿难！假如分别意识是意根而生的，那么在你的意根中必定是有所思想的，才能发挥表明你的意根。如果没有思想，意根也就一无所生，离开所攀缘的思想法则，意根就无影无形，分别觉知的意识又有什么用呢？再说你的意识，与哪些具有思量了别性能的意根，他们是相同呢，还是不相同的呢？假如相同，那么意识就是意根，又那里有能生与所生呢？假如与意根不相同，意识就应一无所识，假如你的意识，不能了别，没有分别，连意识所应具备的起码作用都没有，还怎么能说从意根生出意识呢？ 若有所识知，那么识心与意根，都有了别的性能，怎么可以分出什么是意根的了别性能？什么是意识的了别性能呢？因此意根与分别意识，无论是相同，还是不相同，两种说法都不能成立，意识界又从哪里建立呢？

如果分别意识，是因思想万法而生，世界一切思想法则的产生，离不开色、声、香、味、触的作用，那么你现在观察一切色相和事物，声音、香臭、酸甜苦辣，以及身体所接触到的冷暖滑涩等感觉，彼此的特征清晰明了，相状分明，分别对应着眼、耳、鼻、舌、身五根，各有所对，没有一个直接对着意根，都不是意根可以统摄的。假如你的分别意识一定是依思想法则所产生，那么现在你仔细观察，生起你分别意识的思想法则是何形状？如果离开了色空、动静、通塞、离合、生灭，超越了所有这一切现象，终究也就再也没有什么东西可得了，分别的意识生起了，色空等现象法则也跟着发生，分别的意识灭掉了，色空等等现象法则跟着灭掉，所依靠的生起根本既然不存在了，那个因它而生的分别意识，又是什么形相呢？没有了形相，空无一物，意识界又怎么产生呢？

所以应当知道，意根和思想法则是基本条件，产生意识界，这三处都不可得，都是虚妄不实的，所以意根与思想法则，以及意根界、法尘界、意识界等三界，既不是于因缘所生，也不是自然的体性。

四、地水火风空见识等七大种性，同遍法界，随众生心，应所知量。

阿难对佛说：世尊！您常说和合与因缘的道理，一切世间的种种变化，也都是由地、水、火、风四大（周遍于一切色法，故曰大；生起一切色法，故名种）和合而有，为什么你现在又把因缘所生，以及自然而有的两种理论，都一一摈弃，我实在不知道这个理由在哪里，希望你怜悯我们的愚钝，指示中道了义的真理（不执着空有的边见既是中道），使我们不被世间儿戏的理论所迷惑。

这时世尊告诉阿难说：你先前不愿意学习声闻缘觉等小乘道业，发心勤求至高无上的菩提正觉大道，所以我便指示你自住本体的最终极的真理，为什么你又搅在世间戏论的圈子里，被妄想所支使，拿妄想的因缘、和合来缠绕自己！你虽然博学多闻，但如同一个只会谈说药性的人，真药摆在眼前时，反而不能辨别了，我说你真是个值得怜悯的人，你现在仔细地听，我将为你详详细细地讲解，也好使将来修学大乘的人们，能够彻底明白自性本体的实相。阿难于是默然诚听，以领承佛的旨意。

阿难！就象你刚才说的，世间的种种变化，都是四大和合而形成的。阿难！假如这四大的体性，不是和合性的，就不可能与其它诸大相和合，就象这虚空，不可能与一切色相和合一样。假若四大的体性是可以和合在一起，那就应该跟同变易、同迁化，由始而终，互相成就，生了又灭，灭了又生，相续不断，生生死死，死死生生，犹如火炬在迅速转动，形成一个幻有的圆轮形状，永远没有休息停止的时候。

阿难！就象是水结成冰，冰消还成为水一样。你观察物质（地大）的体性，粗重的是大地，细小的是微尘，将微尘分作七份就是极微尘，极微尘再分作七份就是邻虚尘，邻虚尘是物质和虚空的边际，与虚空为邻，所以叫邻虚尘。到邻虚尘就不能再分了，再分实在就是绝对的虚空而不是物质了。

阿难！假若可以将邻虚尘，分析成虚空，那么就可以认为，是虚空生出的各种物质色相。那么你刚才问我时所说的，由于四大和合的缘故，才生起世间种种变化的不同物相，那么你且观察一下这个邻虚尘，是用几个虚空和合而有的呢？总不应该是邻虚尘合成邻虚尘的吧？

又既能由邻虚尘分析成虚空，当知即是色相出生虚空，那么究竟用几许物质色相，才和合成空呢？物质与物质和合之后，愈合愈大，依然是物质而不是虚空，虚空与虚空和合之后，依然是虚空而不是物质。物质还可分开，但虚空是无色无相，又无数量，你怎样能拆开它呢？又怎么能知道它是由什么合和在一起的呢？

所以说你还不知道，自性真心的如来藏中，物质色相的本性，其实就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正的物质体性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，物质的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！火是没有自体的，它是寄托有火的因缘而显现形相，比如依靠钻木、击石、太阳铜镜等等因缘，才能显现。你看城里还未吃饭的人家，他们要煮饭的时候，便一手拿着铜镜，一手拿着艾草，在太阳之下把阳光聚集到一点来取火。阿难！和合的含义，是由多合而为一，就像我和你，以及在会的一千二百五十比丘，合在一起，就叫做一个僧团，僧团虽然是一个，但追究它的和合来源，每个人都有每个人的身体，每个人的身体都有生出他们身体的种族，比如舍利弗，是生出于婆罗门的种族，优楼频螺，是生出于迦叶波的种族，阿难你自己，是生出于瞿昙的种族。阿难啊！假若这个火性，是因为和合而有的，那么当你手拿著铜镜，在太阳下取火的时候，这个火是从铜镜中而来？还是从艾草中而来？或者是从太阳中而来的呢？

阿难！如果说火是从太阳而来的，自己能够点烧你手中的艾草，那么它来时所经过树林，就应该也被它点燃烧掉。

如果说火是从铜镜而出，自已能够从铜镜中出来，点燃你手中的艾草，那么铜镜既然有火，为什么不先烧熔镜子？再说铜镜既有火，一定会很热，但你现在用手抓住镜子，甚至感觉不到有热气，又怎么能烧熔铜镜呢？

若说火从艾草而生，又何必还需要太阳和铜镜，把阳光聚集成一点，然后才生出火来呢？你再仔细观察，铜镜是拿在手里的，日光是从天上的太阳而来，艾草原本是大地上生长的，而这火性究竟是从什么地方，游历到这里来的？况且太阳和铜镜，相隔这样遥远，不能有和合之相，总不应该说，火是无所从来，自然而有的吧！

所以说你还不知道，自性真心的如来藏中，火的本性就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正火的体性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少。阿难！你应当知道，世人在一个地方拿镜子向太阳引火，就会在一个地方有火，遍满这个世界，处处都有人拿镜子向太阳引火，便满世界处处都有火，所以说火是可以燃遍世间的，哪里有什么固定的方向和所在呢！它只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，火的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！水的体性是不定的，流动和静止都不是永恒的。你看舍卫城里的迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多等，那些大幻术师，他们为了求取月亮的精水，来配制和合幻术所用的药物时，就在月光如昼的满月之夜，手里托着盛有宝珠的盘子，来承接月亮中的精水。那么这个水，是从宝珠中生出来的呢？还是空中自然就有的？或者是从月亮中来的呢？

阿难！假如水是从月亮而来的，月亮在遥远的天上，相距这么远也能让宝珠生出水来，那么中间月光所经过的山林树木，也应该能流出水来才对，如果山林树木也能流出水来，那又何必用宝珠所生出的水呢？假如没有宝珠，这个水就流不出来，那就证明水不是从月亮上流下来的。

如果说水从宝珠而出，那么这颗宝珠就应常常在流水，又何必等待半夜，月明如昼时才生出水呢？

如果说水是空中自然而有，但虚空的体性无边无际，水也应当没有边际，那么从人间到天上，所有的东西就同在滔滔大水之中，一起被淹没了，怎么还会有水陆空行的分别呢？

你再详细观察，月亮行走在天空，宝珠托在人的手中，盛着宝珠的水盘，原本也是人设置的。试问这水是从他们哪一方流注到这里来呢？月亮在天上，珠子在地上，二者相隔这样遥远，自然也不是他们和合而有的，可是总不该说这水是无所从来，自然而有吧！

所以说你还不知道，自性真心的如来藏中，水的本性就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正水的体性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，世人在一个地方托着珠盘求水，就会一个地方有水，遍满这个世界，处处都有人托着珠盘求水，便满世界处处都有水，所以水的体性是周遍法界的，哪里有什么固定的方向和所在呢！它只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，水的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！风也是没有自体的，动静无常，忽起忽灭的。你常常是整理好衣服，再到大众中去，但当你整理衣服的时候，衣角拂动到别人，就感觉到一阵微风，吹到这个人的脸上，那么这个风是袈裟角生出来的？是虚空生出来的？还是从这个人的面孔上生出来的呢？

阿难！假如这风是袈裟角生出来的，那么你穿袈裟就等于穿着风了，风是摇动的，那么你的衣服就应该穿不住，会象风一样飘离你的身体。我现在在大会中来向你们说法，衣角垂在下面不动不摇，你看我的衣服，风在什么地方呢？不应该在我的衣服当中，还有藏风的地方吧！

假如风是虚空生出来的，那么你衣裳不动的时候，又是什么原因没有风吹拂人的面孔呢？虚空常在，不会断灭，那么风也应该一直在吹，没有断续之相。假如是虚空生出来的风，那么没有风的时候，虚空也应该消灭了，风停了是可以感觉的到的，那虚空灭掉了应该是什么状况呢？假如虚空有生有灭，那就不能叫做虚空了，虚空是以空无一物为体性，既然名为虚空，又怎么会有风生出来呢？

假若风是从被衣角拂动的面孔上生出的，那既然从他的面孔上生出来，就应当吹拂到你的面孔才是。你在这里整衣，风从他面孔上生，又吹到他面孔上了，风怎么会这样倒着吹拂呢？

你再详细观察，整理衣服的是你，面孔是别人的，虚空则是寂然不动，不会参加流动的，那么这阵风究竟从哪一方鼓动到这里来呢？风是流动的，虚空是寂然不动的，它们的根本体性相反，不可能和合在一起，但也不应该说这风是无所从来，自然而有吧！

你宛然不知道，真心自体的如来藏性之中，风的本性其实就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正风的体性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，阿难！就好像你一个人轻轻摇动你这衣服，就有微风吹出，假如整个世界每个人都摇动衣服，就整个世界都有风生，所以风的体性是周遍法界的，哪里有什么固定的方向和所在呢！它只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，风的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难，虚空的体性没有大小方圆的形象，需要相对于物质色相才能显出虚空。比如在舍卫城，距离河水比较遥远的地方，那些刹利、婆罗门、毗舍、首陀、颇罗堕、旃陀罗等不同种族的人们，因为重新安立家园，需要挖井取水。当他们挖井时，挖出一尺泥土，就有一尺的虚空，挖出一丈泥土，就有一丈的虚空，虚空的深浅，随着泥土挖出多少而定，那么这个虚空是因为泥土被挖出才有的呢？还是挖井挖出来的？或者是没有原因而自己生出来的呢？

阿难，如果说这个虚空是没有原因而自己生出来的，但在未挖土以前，为什么不能通达无碍？而只能见到硬硬实实的大地，丝毫没有通达的现象呢？ 若说虚空是因泥土被挖出才有，那么泥土挖出时，应该见到虚空走入才对，若泥土先出，而没有见到虚空走入，怎么能说虚空是因土挖出来才有呢？假如说虚空没有出入，那就虚空和泥土没有差异，没有差异即是相同，等于虚空就是泥土，那么当挖泥土出来的时候，空又何以不出来呢？

假如说虚空是因为挖井挖出来的，那么挖出的该是虚空而不是泥土。若虚空不是因挖而出，只是挖时挖出泥土没有挖出虚空，但为何随挖随见虚空呢？你更要仔细研究，仔细考虑观察，挖是用人手去挖，随着手的方向而运转挖掘，泥土因此而从地下被移出来，至于这个井内的虚空，究竟是因为什么而出来的呢？挖凿与虚空，一虚一实，不可能相互为用，也不可以互相和合，但也不该说虚空是无所从来，自然而有的吧！

由此可见这个虚空，本性圆融周遍，原本就不动不摇，所以你应当知道，虚空与刚才所说的地水火风，一同被称为五大，都是真实不虚、圆满无缺、互相融摄、没有妨碍的，因为它们都是真心自体的如来藏性，本来就不生不灭。

阿难！是你的心糊涂了，被物质色相所转，执着一切都是因为四大和合而有，不明白四大元本就是真心自体的如来藏性。你看虚空是有出有入、还是没有出没有入呢？你完全不知道，真心自体的如来藏性之中，灵明洞照的觉性，其实就是真正的空性，真心自体妙有的空性，也就是真正的灵明洞照的觉性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，阿难！如一个井的泥土被挖出，空就生满一井，十方世界挖井，虚空就生满十方世界，因为空性是圆融无碍而遍满十方的，哪里有什么固定的方向和所在呢！它只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，虚空的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！能见的觉性，只是灵明洞彻、寂而常照，并没有独立的了知之性，它要靠物质色相与虚空等各种现象，才能体现出来。就好像你现今在祇陀林，早晨太阳出来，就有光明，傍晚日落，便是昏暗，假若在半夜时有皎洁的月亮便有光明，月黑无光便是昏暗。要有明暗和色空等现象，你的见性才能分析是明是暗，是色是空。那么这个见的体性是和明暗等现象以及太虚空同为一体？还是不同为一体呢？是部分相同的呢？还是完全不相同？是部分有差异的呢？还是完全没有差异？

阿难！如果说这个见的体性与明、暗、虚空原是一体的，但是光明和黑暗是相对的，不能同时并存，有黑暗就没有光明，有光明就没有黑暗。如果说见的体性与黑暗为一体，光明时就该没有了你能见的觉性。假如一定是与光明合为一体，那么黑暗时就该没有了能见的觉性。既然没有了见的体性，又怎能看见光明和黑暗呢？如果说光明与黑暗不同，光明来了黑暗就离去，黑暗生起了光明就灭掉了，而你的见性是没有生灭的，它们又怎么能成为一体呢？

如果说能见的觉性与明暗不是一体的，那么你离开明暗和虚空，单独分析见的本元，又是个什么形相呢？离开明暗及虚空，这个见就成了乌龟身上的毛，兔子头上的角。明暗虚空这三样东西各不相同，那么见是从什么地方生起来的呢？

光明与黑暗是相互背离、互相对立的，怎么能说见的体性与它们是相同的呢？但离开明暗与虚空，又没有独立的见，又怎么能说它们是有差异的呢？我们再在这个能见的觉性与空的界限上分分看，哪里的边界是属于能见的觉性，哪里的边界是属于空，你能分得开吗？能见的觉性与空本来就没有边界，是分不开的，怎么能说他们是不同的呢？你即可以见到光明，也可以见到黑暗，但见的体性从来就不会迁变，明暗是有生灭的，见的体性却是常住之体，不生不灭，他们又怎么会没有差异呢？

你再你仔细看看，微细地推敲，仔细地审察分析，光明是从太阳而来，黑暗因为月黑无光而有，通达属于虚空的现象，阻塞归于大地，各有所从，而你能认识到这些现象的精纯见性，又是因为什么而产生的呢？见性是能够知觉、能够明了一切事物的，而虚空、阻塞、明暗等都是冥顽无知的，当然不可能是它们和合在一起产生，所以说是非和非合，但不应该说这个能认识到这些道理的精纯见性，是无所从来而自已生出的吧！

由此可见这个观见的体性，本性是圆融无碍，周遍法界，本来就是不动不摇的。所以你应当知道，本不动摇的见性，无边不动的虚空，和那动摇的地水火风，一齐被称为六大，都是真实不虚，圆满无缺，互相融摄，没有妨碍的，因为他们都是真心自体的如来藏性，本来就不生不灭。

阿难！你的心沉溺在小乘的因缘浅见和外道的自然错见之中，不明白自己的见闻觉知的性能，元本就是真心自体的如来藏性，你应该观察这见闻觉知的性能，是生是灭？是同是异？还是没有生灭？没有同异呢？你一向不知道，在真心自体的如来藏性之中，能见的性能，其实就是妙明的本觉，真心自体精纯的觉性，也就是妙明的能见之性，它们清净寂然，周遍法界，随着众生心量的大小，而显现出众生所知之量的多少，就象这个能见的觉性可以周遍法界一样，耳根的闻性，鼻根的嗅性，舌根的尝性，身根的触觉性以及意根的知性，它们各自妙明的德用，同样莹然周遍于整个法界，圆满于十方虚空，哪里有什么固定的方位所在呢！它们只是依循每个众生的业力，而显现其作用，世间上那些无知的人，不明白这个道理，便迷惑地认为，见闻觉知的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心，分别计度的推求，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

阿难！了别认知的识性是没有根源的，它必须借着六根对六尘的虚妄之缘，才能显现了别的认知。你现在遍观这个法会中的大众，用你的眼睛依次看去，但在你看的时候，应该像镜中照影一样，不要用思想去分析，你的眼识就会随着眼睛，依次第分别指出，这是文殊，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。这个能分别能了知的认识，是生于眼睛的观见？还是生于所见的物质色相？是生于虚空？还是没有任何原因，突然自己生出来的呢？

阿难！如果你眼睛的了别认识，是生于眼睛的观见，那如果没有明暗与色空四种色相映托它时，根本就没有了你的观见，观见的体性尚且没有，又从哪里发生你眼睛的了别认识呢？

如果说能了别的认识是生于物质色相之中，不是从眼睛的观见而生，既然没有了眼睛的观见，也就见不到光明和黑暗，明暗都看不见，当然也就没有了物质色相和虚空,明暗虚空以及物质色相都没有了，了别的认识又从哪里发生呢？

假若说了别的认识生于虚空，既不是物质色相又不是眼睛的观见，不是眼睛的观见就无法分辨，自然不会知道是光明还是黑暗，是物质色相还是虚空，不是物质色相就没有了所攀缘的外境，那么见闻觉知就没有了立足之地，既然它不是物质色相又不是眼睛的观见，那眼睛了别的认识就是空的，空等同于没有，如果强说它是有的，又不同于物质色相，纵使你发出眼睛了别的认识，又用来分别什么呢？

如果说眼睛了别的认识，是没有任何原因，突然自己生出来的，那为什么不在白天正午的时候，突然生出你看见明月的了别认识呢？

你再更加详细地看看，仔细地考虑考虑，你这个眼睛的观见，是依托你的眼睛而有，所见的色相就是眼前的境界，有形有状的就是有，无形无相的就只能是无，这个了别认识的根缘，究竟从哪里来的呢？眼睛了别的认识是有分别的，可以动来动去 ，一会儿缘这，一会儿缘那，观见本身是没有分别的，象镜子照物一样，是澄寂不动的，一个在动，一个不动，两者不能和合，耳识、鼻识、舌识、身识和意识，也是一样的道理，所以不能说这个了别认识，是没有任何原因，突然自己生出来的！

由此可见这个了别认识的心，原本就无所从来，无从所生，所以你就应该知道，能够了别一切事物的见闻觉知的认识，是圆满无碍、清澈湛然的，其体性无所从来，无从所生，与虚空以及地水火风一起，一齐被称为七大，都是真实不虚，圆满无缺，互相融摄，没有妨碍的，都是真心自体的如来藏性，本来就不生不灭。

阿难！你太粗心了，对问题不能深入观察，不能了悟见闻觉知之性，原本就是真心自体的如来藏性，你应该看看眼、耳、鼻、舌、身、意这六种了别认识的心，他们是同还是异？是空还是有呢？是非同非异呢？还是非空又非有呢？你还不知道，真心自体的如来藏性之中，正觉的识知之性就是你明了的认知，明了的觉性就是真心自体妙明的真知，妙明的觉性，无所不觉，湛然清净，无处不有，周遍于整个法界，含吐十方无尽的虚空，哪里还有什么地方处所来限量它呢？它只是依循着众生的业力而显现其作用。世间上的无知之人，不晓得这层道理，便迷惑地认为，了别认识的体性是因缘和合而生，或者是自然的体性，其实这都是妄想识心的分别计度，只是戏论的言说，而没有真实的义理。

五、阿难说偈赞佛

此时阿难及在会的大众，承蒙如来的微妙开示，身心的执著荡然无存，再也不能被任何东西所缠缚了，与会大众都已经知道自己的真心尽虚空、遍法界，无所不在，无时不有，再看十方的虚空，就好象看手中所持的树叶一样渺小，一切有情世间及器世间的所有物相，都成了正觉妙明的自性真心，精纯的正觉之心，圆满无碍，含裹十方无尽的法界，再回头来看自己这个父母所生的肉身，犹如茫茫虚空中，吹起的一粒微尘，若存若亡，又好像在湛然清澈的大海上，飘浮着的一个小水泡，起灭不定。经世尊开示后，与会大众都了然知道自己本自具足的灵妙真心，本来就是常住无染、不生不灭的。这时在法会中的大众，听到这前所末有的殊胜教导，都合掌礼佛，在如来面前，用颂词来赞美佛陀的功德，以表示达感激之情：

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。

销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身。

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。

如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。

令我早登无上觉，于十方界坐道场。

舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。

（大意是：佛陀已经证得无上正觉,为度众生随类现身，总持一切佛法，而正觉妙明的体性澄澄湛湛，并没有丝毫变动，在一切众中是最为尊贵的。楞严经关于自性真心的开示，是颠扑不破的至理，是万法万理之王，在世上最为希有难得！他灭除了我们无数劫以来，认物为已的颠倒妄想，从而不必经过三大阿僧祗劫的摸索修行，便了悟自性本体的清净法身。

愿我自今以后，精进修持，早证佛果，而成为法宝之王，还来世间，度尽十方所有世间中，犹如恒河沙一样多的众生。我把这救度大众的深心，奉献给无边刹土的所有诸佛和众生，以此来报答佛陀使我领悟得度的深恩。现在我跪在地上，请世尊为我证明：五浊恶世，我发誓要第一个进入，去教化众生，假若还有一个众生没有开悟成佛，我就不会住在常乐我净的果地。

大雄大力、大慈大悲的佛陀啊！希望你再进一步开示，以去除我们还没有觉察到的微细迷惑，使我早日获证无上的觉道，从而在十方世界建立教化众生的道场。纵使虚空之性可以销亡，我的坚固愿心，也决不会动摇退转！）