锦汉展览中心 旅馆:金剛般若波羅蜜經講義-17

【「若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。】

後者，後五百歲，正當末法。又通指後五百歲之後，以及其末而言，故曰後末世。於我之於，比較之意。謂彼之持經功德比我供佛功德，我則不堪與之相比。蓋供佛功德百分不及彼之一分。千分、萬分、億分、乃至算數不能算之分，譬喻不能譬之分，皆不及其一分也。言百分，又歷言千萬億分，算數譬喻分者，以持經者根器之利鈍，功行之深淺，有種種不同。故比較不及之程度，遂有如是之高下不同也。此第五次較顯經功，是說在罪業消滅，當得菩提之後。意若曰：受持讀誦此經，便得除障，便得授記，豈我昔日未授記前經歷無數之劫，值遇無數之佛，但知供養承事之所能及哉！蓋供養承事，只是恭敬服勞。而荷擔如來，則為紹隆佛種。悲智行願之大小，相差懸遠。故曰乃至算數譬喻所不能及也。此中說比較處，不能以歷時長短，授記遲速，為言。因持經者，已於無量千萬佛所種諸善根。其歷時之長，遇佛之多，正復相似也。亦不能泛以聞法為言。以彼此值遇多佛，承事供養，種諸善根，豈有不聞法之理。故供養承事所以不及者，的指受持此經。以經中義趣，是開佛知見，示佛知見。果能受持，便是悟佛知見，入佛知見。所以無數七寶施，身命施，多劫供佛，不能及者，理在於此。何以故？一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出故。故供養二字，應兼以法供養為釋。方顯此經一切法所不能比。不能專以四事供養說之。以自身之事較顯，並點明然燈佛前者，正明此經為佛佛相授之傳心法要，而為自身多劫勤苦修證所得，語語皆親嘗甘苦之言，以勸大眾信入此門，同得授記，共證菩提耳。

前四次皆言其福勝彼，是以劣顯勝。故言福德，不言功德。以顯勝者既具般若正智，則所修福德，皆成無邊功德，所以勝彼。此次言供佛功德，不及持經，是以勝明劣。故言功德，不言福德。以明劣者因缺般若正智，雖不無功德，亦祇成有漏福德，所以不及。

經中雖但說受持讀誦，賅有廣為人說在。

獨以後末世為言者，其意有四。（一）後末世眾生，鬥爭堅固，業重福輕，障深慧淺，然而尚有受持讀誦之者。則非後末世時，大有其人可知。故說一後末世，便攝盡餘時，此說法之善巧也。（二）以如是之時，而有如是之人，故特舉後末世言之，以示不可輕視眾生，此攝受之平等也。（三）此經最能消除業障，故獨言後末世，以此時眾生不可不奉持此經。此救度之慈悲也。（四）此經為三寶命脈所關，故舉後末世為言者，為勸現前當來一切眾生，應力為宏傳，盡未來際，不令斷絕。此咐囑之深長也。

（癸）次，顯持經。

（壬）四，結成經功。分二：（癸）初，明難具說；次，明不思議。

（癸）初，明難具說。

【「須菩提！若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者。或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。】

此結成經功一科，為前半部之總結。不但總結開解一科已也。且不但結成前半部，並以生起後半部。其中初難具說一小科，是結成前五次較顯功德。次不思議一小科，是結成前半部之真實義趣，即以生起後半部。兩小科中，皆含有垂誡學人，顯示經旨，兩種深意。章句極整嚴。諦理極圓足。茲逐層說之：

何以知其為垂誡學人耶？試觀上云，是人成就最上第一希有之法，乃至生福、滅罪、荷擔如來、當得菩提，是所得功德，亦已說盡。何故此中乃言未具說乎？又上來言，是經有不可思議等功德，又是人之成就荷擔如來，當得菩提，即是果報不可思議也。是兩種不可思議，早已明說令眾知之矣，何故此中復云當知？其意不同前可知。蓋此結成經功之文，並非說以勸信，乃是垂誡之意。狂亂，狐疑，當知，皆垂誡學人語也。

何謂狂亂。狂者，狂妄。指妄談般若者言也。談何故妄？未解真實義耳。真義不明，自必法說非法，非法說法，惑亂眾心，不但自心惑亂已也。故曰心則狂亂。何謂狐疑？將信將不信之意也。此指怕談般若者言，亦由未解真實義，以致驚怖疑畏，不能生起決定信心，故曰狐疑不信。世尊懸鑒後末世眾生有此二病，故下科叮嚀誥誡之曰：當知云云也。

我若具說者，意謂難以具說，此含兩義：

（一）是說明分五次校顯，而不一次具說之故。意謂我若不由淺而深，分次顯之，而於一次具說經功者。既不易說明，必致聞者或狂或疑，反增過咎。因利根人往往見事太易。聞具說之功德，便狂妄自負。未證謂證，未得謂得，惑亂眾心。其鈍根者，又往往著相畏難，既聞一切無住，又聞具說功德，不敢以為是，又不敢以為非。狐疑莫決，不生信心。世尊之為此言，是誡聞顯經功者，應於由淺而深之所以然處徹底領會，則不致顢頇真如而心生狂妄；亦不致莫明經旨而心起狐疑。

（二）是說明既已五次說明，更不具說之故。意謂我前來廣說受持此經者，所得功德，意在示勸而已，以後不再多說。恐聞者不明其意，或者著相而求，是狂亂其心也。或者求不遽得，反狐疑不信也。世尊之為此言，是誡行人當知此事本非說所及，惟證方知。必須一切不著，真修實行，久久方能相應，不可狂也。功到便能自知，不必疑也。以是之故，後半部較顯經功，只略略表意，不似前之注重矣。因前半部正令生信開解。若不極力顯之，云何能信？云何能解？後半部正令向離名絕相上修證。即菩提心、菩提法、菩提果，尚不應著，何況功德。若再廣說，便與修證有礙。然亦不絕對不說者，又以示但不應著耳，並非斷滅也。或有者，深望其不多有也。

（癸）次，明不思議。

【「須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」】

當知兩句，正是規誡狂疑者之詞也。何故狂？何故疑？由其不知是經義趣，及持說此經所得之果報，皆不可思議故耳。故誡之曰當知。果報，即暗指所得功德。所得功德非他，即上文所謂，荷擔如來，及當得菩提是也。

何謂經義不可思議？當知是經義趣，專明離一切諸相，離相方能證性。所謂離名絕相，惟證方知。故曰經義不可思議。何謂果報不可思議？當知受持此經，原為證性。欲證無相無不相相不相俱無之性，必須離一切諸相。分分離，便分分證。果報非他，即是自證究竟，性德圓彰。故曰果報亦不可思議。總以明經義果報，皆不可以心思，不可以擬議。皆應離名字、言說、心緣諸相，微密契入。若能知此，則妄執未遣，何可貢高？狂亂之心可歇矣。虛相遣盡，淨德自顯，狐疑之心可釋矣。

前於滅罪科中，曾云：極顯經功，正是發揮前生信科中所說，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出之義趣，以勸信。此結成科為極顯經功之總結者，又正是發揮皆從此經出之下文，所謂佛法者即非佛法之義趣，以開解也。世尊之意若曰：前所謂法即非法者何耶？當知是經義不可思議故也。前所謂佛即非佛者何耶？當知果報亦不可思議故也。蓋即非者，簡言之，即離相之謂。

詳言之，性體空寂，一絲一忽之相不能著。著則即非空寂之性體矣。故曰即非也。我前來分五次以顯經功，不欲具說者，為令聞者深心領解，功德以離相之淺深而異。不致口談空，心著有而狂妄自亂；亦不致一聞離相，便怕偏空，而狐疑不信。總之，是經義趣，是專遣情執，以證空寂之性。所謂果報，即是證得不可緣念之性。直須言語道斷，心行處滅，方許少分相應。心行處滅，不可思也。言語道斷，不可議也。此之謂是經義不可思議，果報亦不可思議。此之謂佛法即非佛法。若不知向這言語道斷，心行處滅，不可思議中觀照契入，便與經義乖違，那得果報可證，有狂與疑而已矣。受持讀誦此經者當如是知也。

知即是解。以此為開解一大科之總結束。正是顯示所謂開解者，當如是深解也。亦正是顯示此開解一大科中義趣，皆是逐漸啟導學人，令得如是深解者。真畫龍點睛語也。總以明修行以開解為本。依解起行，乃克勝果。不然，非狂則疑。其開示也切矣，其垂誡也深矣。而末世眾生讀誦此經，犯此二病者，正復不少。由其於五次較顯經功之所然，多忽略視之。故並此結成科中所說之道理，亦未能深切明瞭耳。顢頇儱侗，豈不深負佛恩也乎。

極顯經功一科，既是發揮一切諸佛乃至即非佛法云云之義趣，則此處結成一科，不但將開解科中義趣結足，並將生信科中義趣，亦一併結足矣。蓋非如此以後義顯前義，前半部義趣不能發揮透徹。（一切諸佛云云，是生信一大科之總結。極顯經功一科，是開解一大科之總結。今以後之總結，顯前之總結，則前半部之義趣倍加彰顯，而綱領在握矣。）亦無以生起後半部來。後半之文，正是專明言語斷、心行滅、不可思議之修證功夫者也。故前後經文，得此當知兩句，為之勾鎖。章法，義理，便聯成一貫。豈可局謂前淺後深。此兩句是統指全經而言。且與後半緊相銜接。豈可局判前後為兩周說，若各不相涉者耶！至視後半所說語多重覆，則於經旨太無領會，不足論矣！

不可思議一語，具有三意：

（一）即上來所云言語斷，心行滅。經義所明者，明此。果報所得者，得此。此本義也。

（二）回映是經有不可思議等功德句，並加釋明。藉以收束極顯經功一科也。前但云經有如是功德。今明之曰：言經有者，因其教義如是也。（前判為教義勝者，根據此處之言也。）何以知教義有如是功德？以依教奉行者，能得如是果報故也。不可思議，是法身，是體。（見前釋。）得體乃能起用。證得法身，報化自顯。故但言不可思議已足。不必說不可稱量云云矣。況兼以明言語斷、心行滅之本義，更不能雜以他語。

（三）以顯是經功德及持經者功德，無上無等，非凡情所能窺，非言語所能道也。故雖但說不可思議，便暗攝有不可稱量無邊之義在內，善巧極矣。

詳談本分兩總科。初約境明無住，以彰般若正智。即上來已講之前半部經。次約心明無住，以顯般若理體。即向下將講之後半部經也。後半與前半不同處，茲於未講經文時，先當說明其所以然。入文方易領會。且從多方面說明之，以期徹底了然。

（一）前是為將發大心修行者說。教以如何發心，如何度眾，如何伏惑，如何斷惑。後是為已發大心修行者說。蓋發心而曰我能發、能度、能伏惑斷惑。即此仍是分別，仍為著我，仍須遣除。後半專明此義。須知有所取著，便被其拘繫，不得解脫。凡夫因有人我（即執色身為我。）之執，故為生死所繫，不得出離輪迴。二乘因有法我（雖不執有色身，而執有五蘊法，仍是我見未忘，故名法我。）之執，遂為涅槃所拘，以致沈空滯寂。菩薩大悲大智，不為一切拘繫。故無罣無礙，而得自在。此之謂不住道。所以少有執情，便應洗滌淨盡，而一無所住也。

（二）人我執，法我執，簡言之，則曰我執法執，尋常說，本經前破我執，後破法執。未免疏略。前半啟口便云：菩薩於法應無所住，以及無我相，無法相，亦無非法相；不應取法，不應取非法；法尚應捨，何況非法，等等，說之再再，何得云但破人我執乎？當知我、法二執，皆有粗有細。粗者名曰分別我法二執，蓋對境遇緣，因分別而起者也；細者名曰俱生我法二執，此則不待分別，起念即有，與念俱生者也。此經前半是遣粗執。如曰：不應住六塵布施，不應住六塵生心，應無住心，應生無住心，應離一切相云云。皆是遣其於境緣上，生分別心，遂致住著之病。所謂我法二執之由分別而起者是也。故粗也。云何遣耶？離相是已。後半是遣細執，即是於起心動念時便不應住著。若存有所念，便是我執法執之情想未化。便為取相著境之病根。是為遣其我法二執之與心念同時俱生者。故細也。云何遣耶。離念是已。

（三）前令離相，是遣其所執也；後令離念，是遣其能執也。前不云乎？所執之幻相，起於能執之妄見。故乍觀之，本經義趣，前淺後深。然而不能如是局視者，因遣所執時，暗中亦已兼遣能執矣。何以故？若不離念，無從離相故。故前半雖未顯言離念，實已點醒不少。如能作是念否；我不作是念；應生清淨心；應生無住心；若心有住，則為非住；皆令離念也。即如應離一切相發菩提心之言，利根人便可領會得，所發之心，亦不應住。何以故？明言有住則非故。前云信心不逆者荷擔如來，當得菩提，是人必已領會得離念。不然，未足云荷擔當得也。所以昔人有判後半是為鈍根人說者，意在於此。謂利根人即無須乎重說。因世間利根人少，故不得不說後半部，令鈍根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，誤會為後淺於前。雖然，離念功夫，甚深甚細。若不層層剖入，不但一般人未易進步。即利根已知離念者，若不細細磋磨，功行何能徹底。如剝芭蕉然，非剝而又剝，豈能洞徹本空，歸無所得乎？當知後半部自明五眼以後，愈說愈細。至於證分，正是令於一毫端上契入之最直捷了當功夫，所謂直指向上者。不明乎此，圓則圓矣，頓猶未也。若局謂後半專為鈍根人說，於經旨亦未盡合也。此理不可不知。

（四）前半說，離一切相，方為發菩提心；方為利益一切眾生之菩薩。是空其住著我法之病。後則云：無有法發菩提，無有法名菩薩，以及一切法皆是佛法等語。是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著；後是二邊不著亦不著。前是發心應離相；後則並發心之相亦離。當知但使存有能離之念，仍是我法宛然，便已分別取相。故又云非不以具足相得菩提，我見即非我見，法相即非法相。皆所以遣蕩微細執情。遣之又遣，至於能所皆離。並離亦離。方證本來。所謂證者，非他。但盡凡情，本體自現。非別有能證所證也。豈但凡情不可有，即聖解亦應無。存一能修所修，能證所證，便是聖解。即是所知障。正障覺體。故彌勒菩薩金剛經頌曰：於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道也。圓覺經云：一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界。本經前半不外此義。圓覺經又云：由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離；遠離為幻，亦復遠離；離遠離幻，亦復遠離；得無所離，即除諸幻。本經後半部，不外此義。

（五）前半部是明一切皆非，（如曰：非法非非法，有住則為非住。）以顯般若正智之獨真。蓋此智本一塵不染，而一切相莫非虛幻。故應一切不住，而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是，（如曰諸法如義，一切法皆是佛法，是法平等無有高下。）以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗，故一切法莫非實相，故應菩提亦不住，而後理體圓融也。

由是觀之。一部金剛經所詮者，真如二字而已。最後結之曰：不取於相，如如不動。全經義趣，盡在裏許矣。又復前明一切皆非，令觀不變之體也，所謂正智者，乃如如之智，即體之智也。後明一切皆是，令觀隨緣之用也，所謂理體者，理者條理，屬性用言，用不離體，故曰理體。此與宋人之言理氣，截然不同。彼以渾然一本者為理，以流行萬殊者為氣。後儒辨其言理之非是者，詳矣。又復前既一切皆非，故雖則非與是名並舉，而意注則非，所謂雖隨緣而不變也。後既一切皆是，故雖細遣法執，而曰於法不說斷滅相，所謂雖不變而隨緣也。綜上五說，以觀全經。全經旨趣，了了於心目中矣，不止入文時，易於領會已也。

（己）次，約心明無住以顯般若理體。分二：（庚）初，深觀無住以進修；次，究極無住以成證。（庚）初，又三：（辛）初，發心無法；次，舉果明因；三，顯勝結勸。（辛）初，又四：（壬）初，重請；次，示教；三，徵釋；四，結成。

（壬）初，重請。

【爾時，須菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？ 云何降伏其心？」】

此科看似另起，實則緊躡前文而來。爾時，正指佛說經義果報，皆不可思議甫竟之時也。長老意謂，既應離名絕相。而善男子、善女人，明明各有發心之相。且明明有阿耨多羅三藐三菩提之名。蓋各各自知我應發心，各各自知阿耨菩提是無上法。豈非我法之名相宛在乎。前云應離一切相發菩提心，今思發心，時便住相了，云何此心獨應住耶？若不應住而應降伏者，豈非不發心乎？然則云何降伏其心耶？此意是說我法二執已與發菩提心時，同時俱生矣。降則非發心，住則執我法。此正向一毫端上錐劄入去，指示行人應向起心動念時用功。長老大慈，故代一切眾生，重請開示根本方便耳。

前曰應云何住？是問菩提心應云何安住，俾無馳散。今曰云何應住？是問菩提心云何獨應住著。蓋若不住於此法，何謂發此心。住既不可，降又不得，將奈之何？此因聞說於法應無所住，乃至有住則非。因思菩提亦法也，云何應住耶。且前云應離一切相發菩提心，一切相賅攝甚廣，發菩提心之相，當亦在內。何既云應離一切相又云發菩提心耶？若亦應離者，又何以謂之發菩提心耶？鈍根人聞法，往往執著名言，粘滯不化。長老此問，又是曲為現前當來，一切粘滯不化者，請求開示耳。

（壬）次，示教。

【佛告須菩提：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。】

此正開示教導起心動念時離相之方便也。觀上科問辭，若無辦法，觀此科答語，極其輕鬆圓妙。菩提下唐人寫經無心字，應從之。試思開口說一句發阿耨多羅三藐三菩提者，即接云當生如是心，正是掃除此是發菩提心之相。故原本不用心字，以示泯相之意。即以文字論，不要心字，亦說得通。蓋發阿耨多羅三藐三菩提，即是發無上正等覺，不贅心字，有何不可？

如是二字，指下三句。我應應字，正與生字相呼應。蓋現其本有曰生，顯其本無曰發。一切眾生，本來同體，滅度一切眾生，不過完其性分之所固有，乃應盡之天職，有何奇特。若以為我當發此心，便有矜張之意，便著相矣。故不曰當發，而曰當生者，以此。蓋說一應字，是遣其著於菩提，破法執也；說一當生，是遣其著於發心，破我執也。

應字統貫下三句。三句之意，次第深進。初句言度生本應盡之責，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言應度眾生至於罄盡，已者，罊盡之意。言下含有眾生無盡，此責又何嘗能盡，則何可自謂我能度耶！三句更進一步。謂應知雖度得罄盡，而並無（無字略斷。）實有一眾生滅度者。何以故？眾生之性，本即涅槃故；且雖涅槃而亦不住故。彼若有住，便非滅度故。然則豈有一眾生實滅度者？則又何可自謂有所度耶！

發無上正等覺者，須先覺了度眾生是應盡之責，且此責終未能盡；即盡，亦等於未盡。當生如是之心，無能度、無所度、無分別、無所謂菩提、無所謂度、並無所謂發心。庶與清淨覺心相應耳。

前答曰實無眾生得滅度者，重在一得字。謂雖得滅度，而實無所得也。此中重在滅度字，尚無所謂滅度，那有得不得之可說？其意更深於前可知。又前答雖亦是能度、所度並遣。其遣能度、所度，雖亦是遣其著於菩提心，但語氣渾涵。今則深切著明而說曰：當生如是如是心，則此是菩提，此是發菩提心，此是眾生滅度的影子，也不許一絲存在。故語雖與前答相仿。意則如萬丈深潭，一清到底。

更有當知者。聞得此中所說，便應依此起修。前云：生信一科，已將全經旨趣攝盡；向後是加以廣大之闡明，深密之發揮。吾輩學人，應從深密處著手，方能達於究竟。所以聞前半部經者，更不可不聞後半部經也。本經天然分為信解修證四部分者，非謂信解中無修功，乃指示前來所有修功，皆應依此中所說者而修之耳。此我前於說信心清淨時，所以極力發揮信解行證雖有次第，而不可局其次第。雖分四項，而不可局為四也。諸善知識，應體會此意也。