铁拳1电影完整版观看:从“理性vs非(反)理性”到“反思vs自反”：社会理论中现代性诊断范式的流变

Abstract：In the history of social theory , there are three paradigms of diagnosing the difficulties of modernity : rationalism , historicism and postmodernism. All above paradigms think that it is the conflictive relation of rationality and non-rationality or anti-rationality results in all difficulties of modernity , so they can be reduced to a general paradigm: rationality vs un-rationality or anti-rationality. At the end of 20th century , some social theorists put forward a new paradigm : reflection vs self-refutation. From the paradigm , we can discover that paradox is inherent of rationality and it is this paradox that makes rationality be the creator of modernity on the one hand and be the cause of modern risk society on the other hand.

Keywords：social theory , instrumental rationality , modernity , reflexivity , risk society

作者简介：肖瑛　湘潭大学副教授　法学(社会学) 博士

一、在进步与灾变之间:现代性的症候

社会理论对现代性的注视,突出表现为对“现代性”的问题化,即把“现代性”界定为一种开放、动态、不断脱魅、各个构成因素之间相互颉颃难以协调的社会形态和人的存在样态,因此,对“现代性”问题的症结进行诊断并提出相应的现代性重建方案就构成了现代社会(学) 理论的中心议题。由于现代性是建立在启蒙理性基础上的,因此,现代性的问题又可以转换为——或者实质上就是——启蒙理性的问题。

启蒙理性的形成,经历了这样一个过程:首先,犹太教和基督教的宗教传统确立了这样一个观念:世界是按照上帝的理性组织起来的,使世界组织成了有序性的力量,用抽象要求约束整个人类,因此我们的基于尘世的情感和主观性,与这种普遍的合乎理性的客观要求之间存在着一条永远无法弥合的鸿沟,从而产生了持续的张力(亚历山大,2003 :导言) ;到17 世纪,人们有关世界的理性化组织的观念依然保存着,但启蒙运动所主张的“人神同理”的观点——人类先天地是按照与上帝、自然同样的理性原理组织起来的,能够参悟到上帝和自然的“永恒真理”——极大地彰显了人的主体性和能动性,横亘在上帝理性与尘世情感之间的鸿沟因此而逐渐消隐了,“理性是‘永恒真理’的王国,是人和神的头脑里共有的那些真理的王国。因此,我们通过理性所认识的,就是我们在‘上帝’身上直接看到的东西。理性的每一个活动,都使我们确信我们参与了神的本质,并为我们打开了通往心智世界,通往超感觉的绝对世界的大门”(卡西勒,1988 :11) ;进入18 世纪后,人们已经“把理性看作是一种后天的获得物而不是遗产”,“是一种引导我们去发现真理、建立真理和确立真理的独创性的理智力量”,是“一种能力,一种力量”(卡西勒,1988 :11) ,它表明“人类天赋具有一种穿透力和逻辑性思维能力……表现这些能力的各种制度安排将会得到发展,因此无限进步和永久和平将会是最终的结局……普通人和受过训练的人都同样坚信自己具有运用理性的能力”(亚历山大,2003 :2) 。至此,理性被赋予了三个方面的特点和功能: (a) 它是宇宙世界的基本组织模式,表明了世界的统一性、永恒性与秩序性,是知识与社会进步的源泉; ( b) 它是人类拥有的一种强大的理智力量和方法,藉此人类就能够发现社会重建所必须的适当的理论与实践规范,能够主宰世界,并通过这种主宰获得自由与幸福,即按照上帝的旨意在地上建立完美无缺的至善世界(孔多塞,1998) ; (c) 这种理性能力主要指的是工具合理性,是M ·韦伯所谓的“理性地支配世界”的力量源泉( Habermas ,1984 :ch. 2) 。如果说启蒙理性还只是一种抽象理念,那么现代性则是这种抽象理念在人类生活中的具体化,前者构成了后者的基础和动源。因此,社会理论对现代性的诊断,首先就是对启蒙理性即工具合理性及其后果的诊断。（注1）

现代化理论虽然只是到20 世纪中期通过帕森斯的结构功能理论才得到系统表达并完全成型的,但其本身的历史却是随着启蒙理性的孕育和现代化进程的展开而开始的,是对抽象的理性信念的无限放大和膨胀。这种理论坚信:在理性的指引下, (a) 人类社会正在沿着一条直线型的进步道路从落后的、非理性的、恶的传统社会向富足的、理性的和善的现代社会前进(孔多塞,1998) ; ( b) 推动这种进步的基本动力是工业化,工业化不仅会带来“物质财富的异常增长”、生活水平的空前提高和科学技术的长足发展,还必然带来作为系统的社会的整体变迁和转型,如政治的民主化、自由化和人权状况的极大改善以及人的素质的普遍提升; (c) 现代化的样板是西方社会,甚至可以说,现代社会就等于西方社会,特别是第二次世界大战结束以后的西欧和北美社会(亨廷顿,1996 :53) ,换言之,20 世纪中期以来的西欧和美国社会的高度繁荣和稳定,是现代化理论最为毋庸置疑的实证。当时的许多社会理论家几乎一致认定,美国道路是整个人类社会都共有的,具有普遍主义的和人类社会的终极的特点,只要去遵循美国道路,就能取得最大成就。这样,现代化理论的乐观主义就成功地遮蔽了美国和西欧国家依靠掠夺殖民地与不发达国家和地区发迹的实质,遮蔽了社会生活中存在的各种文化的和政治的歧见,在西方社会塑造出了一个“意识形态终结”的时代。

虽然从“自我实现的预言”角度看,人类对社会未来走向的各种理论预期可以重新影响社会并构成行动的情境,可它毕竟不能完全和确定性地实现对现实世界的控制。事实上,19 世纪以来特别是20 世纪的历史并没有完全按照早期的启蒙运动家们以及当代的现代化理论家们所预设的轨道走下去,反而在一定程度上演变成对这种理性幻象的极大嘲讽,进步和灾变如同形影,甚至后者有吞噬前者的可能:两次惨绝人寰的世界大战,反犹运动、种族主义,理性化的器物、制度和力量与大屠杀有效地联姻了,人类进入史无前例的自我毁灭的灾难之中(参见Z ·鲍曼,2002) ; 第二次世界大战之后,冷战阴霾笼罩地球近半个世纪,核威慑犹如沉重铁幕至今依旧;即使在资本主义社会内部,资本主义市场还是与贫穷比邻而居,专制和民主相互勾搭,种族主义甚嚣尘上,个人崇拜依然盛行,个体主义也没有完全取代对人性的压制,人性异化,情感生活的危机;生态危机,核战争威胁,化学污染,转基因污染日趋严重,等等。启蒙理性所建构的“人间天城”似乎在距现实越走越近的同时又正在渐行渐远。

二、理性的彰显、宿命抑或解构:现代性灾变的诊断和疗治

正因为如此,许多社会理论家在现代化帷幕刚刚开启之时就已经警觉到这种社会转型可能带来的灾变性后果,并通过对这些后果的理论分析而着力在启蒙理性中寻找其根本症结。甚至可以据此得出这样的结论:自社会学诞生以来,对启蒙理性的反思和批判同对启蒙理性的彰显和鼓吹,就一直是现代性这一社会学经典主题的两个基本取向。

马克思深刻地揭露了资本主义发展过程中上层建筑领域的严重“失序”和人的严重“异化”现象,并预言资本主义的“自反”的后果;涂尔干为现代社会转型中出现的道德危机和社会失范忧心忡忡,多次失望地指出,“我们所要揭示的失范状态,造成了经济世界中极端悲惨的景象,各种各样的冲突和混乱频繁地产生出来”(涂尔干,2000 :第二版序言) ,“贪婪自上而下地发展,不知何处才是止境。没有任何办法可以平息贪婪,因为贪婪试图达到的目标远远超过了它能达到的目标”(涂尔干,1996 :237) 。如果说马克思和涂尔干忧虑的只是作为转型期的现代化,而对完全建成后的现代化依然保留着强烈的乐观主义期待的话,那么,M ·韦伯的“铁笼”断言则是古典社会学理论中对现代性最为悲观的诊断,他从理性化的后果中看到的既不是现代化的阳光大道,亦不是峰回路转,而完全是一条不归之路。此外,维特根斯坦在第一次世界大战后放弃逻辑实证主义而转向后实证主义,弗洛伊德把战争看作是以往的理性主义承诺幻灭的标志,以及马尔库塞在发达工业社会的核心里对极权主义种子的发现,等等,都可以被视作西方学人对启蒙理性的批判(参见马尔库塞,1989 ;亚历山大,2003 :ch. 2) 。

在对现代性的后果及其基础启蒙理性的每一种批判的背后,都蕴藏着一种对二者的深刻反思,即对这种后果的肇因的追根溯源。总结从古典社会学形成迄今的各种现代性反思和诊断方案,我们可以概括出四种范式(paradigm) ,这里首先对其中的三种范式作简要阐述:

(一) 理性主义范式:非理性的猖獗

在杰夫瑞·C. 亚历山大看来,上述理论家虽然都是从启蒙理性的角度切入现代性的诊断的,但他们并不认为是“启蒙理性”本身制造了这些灾变,而是因为“非理性的无所不在”:

现实处在完美与灾变的两极之间,本世纪最伟大的理论家……无不遗憾地认识到非理性的无处不在。他们的理论就是致力于展示非理性是如何在不同的领域、用不同的方式运作的,又是如何产生各种不同的结果的。(亚历山大,2003 :109)

在他们的视野中,正是因为非理性现象的这样无孔不入和作用,现代社会在过去的行程中表现出的才不完全是启蒙理性所预设的那样一条理性的“进步的直线”,而是一条不断没落的、非理性的“退步的直线”(亚历山大,2003 :94) ,非理性的东西不仅阻碍着启蒙理性任何梦想的实现,甚至还从根本上抽空了后者的动力机制:“理性如同一躯空壳,进步成了不可想像的、实际上还常常是不可欲求的东西”(亚历山大,2003 :99) 。

但是,亚历山大认为,即使这些“本世纪(20 世纪——引者注) 最伟大的理论家”因深受过去时光中的非理性的獗狂的影响而在展望现代社会前景时常常会透露出一种失望和茫然,可从根本上说,他们大多数人还是没有放弃把科学看作是希望,也还没有放弃将理性作为一种可能性……他们是运用其理性来展示这一点的,而他们也希望用他们来之不易的理解找到实现更美好生活的方式。这种生活将会意识到人们无法摆脱对非理性感受和具体地、富有表现性地来传达生活意义的需要。不过,通过增强我们的理性理解,还是有可能出现以一种更灵活的方式来满足这些需要的社会生活形式(亚历山大,2003 :109) 。

总而言之,这些社会理论家仍然没有放弃对启蒙理性的信奉,相信理性具有克服非理性的能力,只要继续彰显理性,充分发展理性的力量,人类就能够摆脱过去的和当下的灾变局面。在社会学家群体中,有资格列入亚历山大所谓的“20 世纪最伟大的理论家”阵营的社会学家的有许多,其中,涂尔干（注2）毋庸置疑是最为光彩照人的。

涂尔干通过建立一门理性主义的“道德科学”对现代化进程中出现的严重的失范现象作了分析,认为其根本症结在于:社会在工业化和不断个体化——异质化——过程中,原有的凌驾于所有个体之上的道德体系已经不能适应新的社会发展需求,纷纷崩溃了,而人们又把所有的精力都投入到工业生产和商业活动中,利己主义和个体主义膨胀,集体道德责任下降;而且,虽然工业社会的有机的劳动分工在原则上能够带来社会各功能主体之间的相互依赖和相互协调,建立一种“自我调节机制”,并在实际上也的确产生了这类效果,但这种机制的作用相对于个体化趋势而言并不十分充分;这样就造成各种反理性的和非理性的因素的滥觞和肆虐,造成现代社会的道德沦丧。涂尔干认为,现代社会要重建社会秩序,维护社会团结,根本出路在于道德重建,以理性主义的方式在职业群体基础上——与工业社会的分工趋势和有机团结(法solidariéorganique ,又译为有机连带——编者注) 模式相适应——形塑一套崭新的凌驾于私人之上的集体性的道德实体即道德规范,能够在尊重社会分工的事实和保持个人自由的同时,增强异质化的个体之间的社会依赖感,构建起一个能永久地把人们联系起来的权利和责任体系,实现个人自由与社会团结之间的平衡,维护社会的良性运行与协调发展(涂尔干,2000) 。

(二) 历史主义范式:工具合理性对价值合理性的侵蚀

与理性主义的工具合理性信仰恰恰相反,在德国,历史主义者和浪漫主义者们则认为,工具合理性的过分张扬对人的其他生活样态的侵蚀是现代性的灾变后果之产生的根本原因。这种诊断在社会学上的奠基人是M ·韦伯。M ·韦伯深刻地洞察到,理性绝非人之生活和行动的唯一需要方式,人同时必然是一个意义性的、情感性的存在者,一个同传统保持着各种纠葛的行动者;纵使作为理性的人,也是在价值合理性与工具合理性之间以及工具合理性和价值合理性各自内部的“诸神之争”之间的强烈的紧张关系中寻求生存的。根据M ·韦伯的这种观点,我们可以对历史主义者和浪漫主义者的上述诊断分别以两种形式加以表述:一是从理性与非理性关系的角度看,现代性的灾变的根本症结在于理性对整个社会生活的非理性因素的理性化,造成了人之生存的意义空间和情感需求的消失;二是从工具合理性与价值合理性关系的角度看,现代性的后果的始作俑者来源于作为整体的理性的内部异化和“自反”,来源于“价值合理性与工具合理性的紧张和对立”(苏国勋,1988 :89) ,工具合理性的过度彰显蚕食了价值合理性世代居住的地盘:

对他来说,实现同时意味着一种绝弃,一种与追求完整的和美的人性的时代的分离; ……清教徒想在一项职业中工作;而我们的工作则是出于被迫。……巴克斯特认为,对圣徒来说,身外之物只应是“披在他们肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的斗篷。”而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。……专家没有灵魂,纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。(M ·韦伯,1987 :1422143)

无独有偶的是,在时过二十多年之后,在很大程度上继承和发展了M ·韦伯思想的曼海姆在其理论建构中也陷入到这种紧张关系之中:

达到了理性支配存在的最高程度的人已没有任何理想,变成了不过是有冲动的生物而已。这样,在经过长期曲折的、但亦是史诗般的发展之后,在意识的最高阶段,当历史不再是盲目的命运,而越来越成为人本身的创造物,同时乌托邦已被摒弃时,人便可能丧失其塑造历史的意志,从而丧失其理解历史的能力。(Mannheim ,1999 :236)

M ·韦伯的上述困顿还影响了马尔库塞、霍克海默等法兰克福学派的批判社会理论家们的思想,他们一方面用M ·韦伯的学说来修正马克思把知识和技术视为人类解放的根本动力的思想,另一方面又用马克思的理论来彻底破除M ·韦伯对“理性化”所抱持的矛盾心态,而将对启蒙理性的批判推向深入( Habermas ,1984 :144 ;参见霍克海默、阿道尔诺,2003) 。在他们看来,工具合理性的扩张已经是一个不可逆转的潮流, “铁的牢笼”是人类不可逃逸的宿命,“资本主义已是一个……只有加以容忍的历史发展结果”(M ·韦伯语,转引自顾忠华,2004 :79) 。这种悲情只有到了哈贝马斯那里才转化为一种超越困境的理性努力。

哈贝马斯基本上接续了韦伯式的现代性解读路径,把现代性的困境理解为系统对生活世界的宰制。他认为,系统是以工具合理性和形式合理性为特征的,在现代性背景下,它一直处于不断分化、整合和复杂化的过程中,生活世界则以真善美为诉求,以价值合理性和实质合理性为构成性特征。回观现代化的来时之路,基本上处在系统的扩张和生活世界的压缩这样一个“零和”游戏状态中,工具合理性蚕食和宰制了价值合理性。换言之,人们对系统理性的甜蜜果实的享受恰恰是以生活世界的丰富性的丧失为代价的。面对这种现代性状态中的“悲哀的甜蜜”,即韦伯式的只是——基于实然的诊断而没有应然的规范(顾忠华,2004 :81) 而将“铁笼”视作历史终点的无奈和悲观,哈贝马斯与此不同,认为“现代化计划”——“启蒙运动计划”——还没有完成,现代化还存在巨大的“未充分实现的潜能”,因为这两种世界和两种理性本来是可以共存共荣的,关键是要寻找到实现二者从“零和”关系向“双赢”关系转化的机制。哈贝马斯认为,从启蒙运动以来到马克思、M ·韦伯以及马尔库塞和阿多尔诺,都只是从工具合理性的单一维度来建构和度量现代性的,因此不可避免地得出悲观性结论( Habermas ,1984 :1432156) 。在《交往行为理论》中,哈贝马斯致力于建立一种“总体性的社会合理性”(encompassing societal rationality) ,即交往合理性。他指出,人类存在四种行为:目的/ 策略行为、规范行为、策略行为和交往行为;其中前三种行为都只是对合理性的片面运用,只有交往行为所体现的交往合理性才是全面的;在交往过程中,参与沟通者都承认并践行三种“有效性”( validity) 宣称, 即言语者的命题和实际前提的真实性(truth) 、合法行为及其规范语境的正确性( rightness) 、主体经验表达的真诚性( sincerity) ;在这样的前提下,参与者之间开展平等的协商和解释,打通不同语境之间的隔阂,形塑出主体间共同分享的“生活世界”( Habermas ,1984 :导论) 。哈贝马斯指出,面对工具合理性的不断彰显,必须努力营造出具有“总体性的社会合理性”的“生活世界”,一方面限制系统对生活世界的影响,另一方面又加强生活世界对系统的渗透,将生活世界的运行机制和理性特征输入到系统之中,成为系统自我控制机制的构成性部分。惟其如此,才能既遏制工具合理性对人类意义世界的宰制, 又推动系统和生活世界达到最高程度的理性化( rationalization) (参见瑞泽尔,2003 :2112215) 。

从以上论述中可以发现:哈贝马斯诊断现代性的视角属于历史主义类型,但在进入对启蒙运动的社会目标的合理性、现代性和理性的可行性以及寻求超越现代性困境的方案等领域中时,他又带有非常浓烈的理性主义类型的特点。在这里使用“非常浓烈的”而非“完全的”是因为,这种理性主义已经不再是启蒙运动以来所彰显的“工具合理性”这单一维度的,而是包括工具合理性与价值合理性以及交往合理性在内的“总体性的合理性”意义上的。在下文中我们将会发现,虽然一些社会理论家是从与哈贝马斯的视角迥异的角度来诊断现代性的,但在重建现代性方面,却都把哈贝马斯的这种乌托邦方案作为共同的基点。

(三) 后现代主义范式:启蒙理性的可“欲”而不可求

后现代主义是在M ·韦伯发现现代性的内在悖论——理性化的过程导致非理性的生活方式——的地方起程的,但对现代性的内在悖论的认识又不仅仅停留在M ·韦伯层次上,而进一步洞察到与现代性生活方式共存的其他各种“疑惑、不确定和焦虑”( Smart ,1997 :5) ,不仅批判工具合理性对价值合理性的宰制,而且对启蒙理性的基本价值主张进行了“严厉的批判”( Kellner ,1990) ,从而达到了对启蒙运动所设置的“现代化计划”的可能性和必要性的更深层次的质疑。理性作为启蒙运动的产物,曾经被视为进步和人道主义的动源,被作为现代社会形塑的基本依据,但后现代主义者宣称:现代社会生活的现实表明, “理性既没有改善人类的状况,也没有解决无家可归者、妇女、黑人和其他受压迫团体的问题”;理性并不必然带来自由和民主,它在促进效率的提高和秩序优化的同时也在压缩民主和自由的范围,在否定宗教和专制、张扬平等和民主的同时又在让自己成为某种专制的、强迫的和集权主义的东西;它一方面在消解矛盾、不确定性和差异,另一方面又在再生产着这些东西;而它对矛盾、不确定性、情绪、想像力等不符合理性要求的东西的消解本身也恰恰表明了它的片面性,表明它对人之存在的多种欲求和存在方式的忽视(参见罗斯诺,1998 :1892197) 。后现代主义对启蒙理性的批判志在说明:第一,现代化计划对于启蒙理性而言纯粹是一个乌托邦,是可“欲”而不可求的,它并不能制造出它自身所预设的现代化社会的理想模式,反而必然制造出新的矛盾、混乱和不确定性;第二,即使现代化计划是可求的,但启蒙理性的这种惟我独大的专制主义作风是完全没有必要和极为有害的,它恰恰忽视了非理性因素存在的合理性与必要性,它对非理性因素的拼命宰制反倒压抑和扭曲了现代人的人性。这样,后现代主义就自然而然地把自己对现代性及其知识基础启蒙理性的批判推展到它们所建构的一切——从其知识和道德主张到其社会制度(参见罗斯诺,1998 :5) ,并明确宣布,现代性在建构之初曾以解放者的姿态吸引着民众的目光,而事实最终却证明它只是一种意识形态,并已成为一种普遍的异化力量,成为奴役、压迫和压抑的源泉。因此,解构理性,将之与它曾经竭力批判的宗教、神话、魔术、趣味等非理性因素置于同等地位,就是后现代主义主张的题中应有之义了。

但是,对启蒙理性及其现代化意象和后果的上述批判并不说明后现代主义欲图在该计划之外建立一种替代性的社会生活重建方案——后现代主义的一个重要特点就是“反乌托邦主义”(anti-utopianism)( Kellner ,1990) ,它只是表明启蒙理性所彰显的这种现代性的不可能性和不必要性(参见罗斯诺,1998 :5) ,解构之后并无建构,或者说解构即建构,虚无状态——自然状态——应该是人之存在的本真。

三、各种现代性诊断范式简评

对上述三种现代性诊断范式,我们可以作如下评论:

第一,虽然上述三种现代性的诊断范式如下文将要指出的,无论在目的、侧重点以及后果方面都各有其本质的区别,但从形式上看,它们具有一个共同的特点,即都是从工具合理性与外在于它的各种因素之间的冲突关系这一角度来诊断现代性的:理性主义范式接续了启蒙运动家们和现代化理论家们的思考视角和言说方式,认为现代性方案没能完全成功的根本症结在于非理性因素的过分猖獗,只有继续张扬工具合理性,以后者压制甚至消灭前者,现代化的“天国之城”才能真正进入人类社会;历史主义范式认为正是工具合理性对价值合理性这一虽合理却不符合理性主义要求的因素的无限贬抑,才导致现代性最后不可规避地进入了“铁的牢笼”,即现代性的灾变后果恰恰来自工具合理性的无限扩张;后现代主义者则更为激进地认为一切非理性的和反理性的因素同理性一样都是人类所必需的,在理性主义过分彰显的现代性条件下,只有回到“自然”状态才能真正拯救人类。有鉴于此,我们可以把上述三种范式都归入到“理性vs 非(反) 理性”这一标签之下。

第二,在批判对象的选择上,上述三种诊断范式与其说是各自对现代性后果的总体性诊断,毋宁说是从不同角度对作为总体的现代性后果的不同侧面做出的各自解读:理性主义者看到的是西方“文明”社会之外的“野蛮”民族和人群以及理性人的非理性面相对现代性计划的破坏;（注3）历史主义者关注的是人之意义世界和文化世界在工具合理性扩张下的沦丧;后现代主义主要是从“文化或符号”的角度来批判现代性,关注的是现代性对“个体的异化和对身体的压抑”(夏光,2003 : 407-408) 。因此,三者在现代性反思的对象上各有自己的选择性和侧重点,但都不具有全面性。而且,非常关键的一点是,这些诊断范式还没能确切地把握住其他的,特别是20 世纪以来由于科学技术的新发展而导致的现代性的各种新的意外后果和灾变性后果,如生态危机、核扩散、化学污染、基因污染、形形色色的全球恐怖主义——包括强权国家实施的“合法的”国家恐怖主义——以及全球金融风险。正因为如此,U ·贝克(Ulrich Beck ,1944～ ,德国当代社会学家——编者注) 在评价M ·韦伯的“理性化”理论时一针见血地指出, “M ·韦伯的‘理性化’不再能抓住这种由成功的理性化生产出来的晚期的现代实在”(Beck ,1992 :22) ;吉登斯也批判道,在传统理论中,生态关系、集权主义以及军事力量的工业化都没有被纳入社会学的视野( Giddens ,1990 :7210) 。

第三,在批判的后果上,正如后现代主义者所批评的那样,理性主义范式同现代化理论一样,在本质上都是意识形态性质的,它推却了启蒙理性的发源地和鼓吹者即西方文明本不能推卸的对现代化的负面后果所应承担的责任,而把这些后果完全归结为启蒙理性及西方文明以外的非理性因素,为西方理性文明进一步无反思地向全球扩张提供了理论依据。历史主义和浪漫主义范式开启了批判工具合理性的灾变性后果的先河,是对“理性主义”本身及其后果的一次重要反思,但这种反思只是游离于“理性主义”的外部,而没有深入到工具合理性的内在构成中,看不到它的必然的结构性悖论,因此很难在洞察现代性的后果方面再前进一步。这是U ·贝克批评M ·韦伯的另一个原因。而且,正如吉登斯所指出的,现代科技文明对人类的意义和情感领域的影响也是多元化的,既可能造成传统的情感生活方式的失落,也可能为情感世界和意义世界的重建带来新的工具和机制,但历史主义范式恰恰只关注前一种消极后果而忽视了后一种可能性( Giddens ,1990 ,1991) ,因而其思维就可能陷入到某种“铁笼”中而难以自拔。虽然后现代主义范式有力地揭穿了理性主义本身所具有的“皇帝的新衣”的功效,但只有揭露而没有建设的后现代主义最容易以犬儒主义的面貌呈现于世人面前,在解构理性主义的同时还消解了人类生存所必不可少的意义世界,这也正是后现代主义屡遭攻击的根本原因。（注4）U ·贝克也从这个角度划清了他的“反身性现代化”同后现代主义之间的界限:“再现代化理论( re-modernization theory) 认为我们的政治系统和社会系统具有新的游戏规则,把握、描述、理解和解释它们是社会科学的任务。所以,在对许多后现代主义理论家而言其任务是解构(de-structuration) 社会和将社会科学去观念化(de-conceptualization) 的地方,对于再现代化而言,其任务则在于再结构( re-structuration ) 和再观念化( re-conceptualization) 。”(Beck & Bonss & Lau ,2003)

四、反思vs 自反:一种新的现代性诊断范式

针对“理性vs 非(反) 理性”范式的不足,一些社会理论家——主要是吉登斯和U ·贝克——提出了一种诊断和批判现代性的替代性范式:“反身性现代化”( reflexive modernization) 。他们试图从现代性预设的悖谬或者启蒙理性——工具合理性——内在的结构性悖论中找寻导致现代性的灾变后果的根源,并以“全息”方式把这种后果的各个层面和角度都纳入其批判视野:“与这些狭隘的甚至单因性的理论相比,反身性现代化模式试图把整个现代化过程都纳入思考视域。它把这种结构性断裂解释为现代化自身的后果而非外在原因使然。”(Beck & Bonss & Lau ,2003) 事实上,正如斯马特指出的,“虽然在关于现代性的现状问题上,不同分析者在他们各自使用的概念和范畴方面可能存在着诸多分歧,但在反身性是现代性的一个突出的和重要的构成性特征这一点上,却似乎达成了相当可观的共识。”( Smart ,1999 :68) 一言以蔽之, “反身性现代化”(U ·贝克意义上的) 或者“现代性的反身性”( reflexivity of modernity) (吉登斯和S ·拉什意义上的) 已经成为20世纪末、21 世纪初最灸手可热的现代性批判理论之一。

值得注意的是, “反身性”本身就是一个充满张力的术语,它在同样的语境中可以同时表征为多个相互差异甚至对立的内涵。根据笔者(2004a) 的研究,在它的这些多元内涵之间,存在着一种基本的紧张关系:反思vs 自反。反思(reflection) ,作为一个笛卡儿式的术语,表征的是一种克服各种非理性因素,追求自知和确定性的理性力量; 自反( self-refutation) 表征的则是这种理性努力所招致的非理性甚至反理性后果,如启蒙理性的悖论性存在、“结构二重性”的循环对二元论预设的否弃;其中,自反的力量总是内在于反思之中,要么是反思的目标,要么是反思的后果。因此,“反身性”范式实质上就是“反思vs 自反”范式,强调的是“工具合理性的结构性悖论”本质对现代化进程的影响。以此来解读吉登斯和U ·贝克（注5）的现代性理论,我们将可以获得一个诊断现代性的全新视角。

(一) 吉登斯的“现代性反身性”理论

吉登斯(2000 :265) 指出,启蒙理性的悖论深刻地根源于笛卡儿的哲学中。笛卡儿主张,怀疑是理性的最为有效的认识手段,因为理性相信任何事物的表面现象同它的本来面目是不一样的(1986 :39) ,只有通过不断地怀疑和理智的推理,才能将由感官和自由意志所制造的如“沙子和浮土”一样的虚假现象挖掉,找到“磐石和硬土”(2000 :23) 即真理。笛卡儿的这种怀疑主义方法论无论在理论上还是实践上都产生了难题:既然需要怀疑一切,那么“理性作为万能的工具”的断言是否需要怀疑? 既然探求真理的方法是不断怀疑和理智推理,那么“上帝是存在的”这一自由意志的产物是否能被怀疑豁免? 从逻辑上看,理性如何可能和上帝是否存在这样的问题只有通过不断怀疑和推理才能做出最终判断,但如果这样,笛卡儿的怀疑理性及其目的的合理性就会受到损害。为解决这一难题,笛卡儿给予理性自身和上帝以怀疑的豁免权,“为自己提供了最终的正当性”( Giddens ,1990 :176) ,避免了怀疑理性的无穷倒退。但是,笛卡儿的这种选择并没有彻底解决怀疑理性的内在悖论,而只是以一种理想主义智谋取代了他所遭遇到的虚无主义难题。

卡尔·R ·波普尔(1986 :23) 深谙笛卡儿的怀疑理性所遭遇的致命性悖论,并用苏格拉底的“我唯一所知的就是我一无所知”的怀疑理性来改造笛卡儿怀疑一切却对绝对确实的知识及对这种知识的占有能力的存在确信不疑的怀疑理性,建构起自己的“批判理性主义”。这种理论虽然不否定科学活动是追求真理的活动,并相信真理的存在,但又承认人的理性能力的有限性,并指出,科学活动所追逐的真理的具体内容是什么的问题正是科学本身需要解决的目标,是无法将之设定为评价科学活动之有效性的标准的(波普尔,1986 :323) 。因此,科学活动尽管以发现真理为目标,并也在尽力“寻找真理”,但却“永远无法确定自己是否掌握了真理”,而只能在两厢权衡中知道“任何两种理论中的哪一个更好”,以此来弥补“因终极真理和确定性的幻想而蒙受的损失”(波普尔,1999 :26) 。

“批判理性主义”的实质就是对笛卡儿的启蒙理性原理的激进化,它不仅消解了笛卡儿哲学中理性主义方法论同理性主义终极目的之间存在的实然的紧张关系,而且通过高扬“证伪”旗帜而使各种科学理论之间的相互批判和怀疑合法化,使怀疑主义原则彻底化和普遍化。单从科学发展的内在逻辑来看,这种“从内在于科学研究的立场对于科学研究活动的描述”(覃方明,1998) 的“批判理性主义”,的确没有什么大的问题。但是,波普尔忽略了科学同社会的关系,忽略了科学研究的社会学维度,即科学技术已在现代社会生活中占据基础性地位,许多科学研究直接以改造人类生活环境与人类生活本身为目的,其成果必然进入社会生活,这样就造成科学的社会期待与其实然后果之间的颉颃:(a) 不能“符合事实”,甚至已经放弃了“客观真理”(波普尔,1986) 宣称的科学成果进入社会生活领域后会产生什么样的后果? ( b) 虽然科学在一定程度上的确如波普尔所说的那样在通过批判获得进步,但由批判和怀疑所带来的科学组织内部的日益严重的相互混战局面,也同样存在于社会生活之中,在这些相互冲突、谁也说服不了谁的各种理论之间,与其说是科学在进步,毋宁说是一场“瞎子摸象”的游戏,没有一个瞎子对对象的把握比另一个瞎子的把握更精确,即使对六个瞎子的成果进行跨学科的整合,呈现在人们面前的也不可能是“象”这个总体性“实在”。

而正是在作为科学哲学家的波普尔所忽视的地方,作为社会学家的吉登斯开始了其建构现代性诊断范式的努力。首先,吉登斯指出了怀疑主义的理性主义的内在悖论:

从一开始,启蒙主义理论中就包含有虚无主义的萌芽。如果理性的范围完全是不受约束的,就没有任何知识能够建立在毫无疑义的基础之上,因为即使是那些基础最为牢固的观念,也只能被看成是“原则上”有效的,或者说只是“在进一步的发现出来以前”才是有效的。( Giddens ,1990 :48249)

而这种普遍的怀疑主义和虚无主义深深地嵌入现代社会生活中,构成现代性的基础:

怀疑,即现代批判理性的普遍性的特征,充斥在日常生活和哲学意识当中,并形成当代社会世界的一种一般的存在性维度。现代性把极端的怀疑原则制度化,并且坚持所有知识都采取假说的形式:某种正确的主张,理论上总是有被修改的可能,而且其中某些部分也有被抛弃的可能。日益积累的专门知识体系(它构成了重要的抽象化后果) ,表现出权威根源的多元化,因此在体系内部,不同权威之间相互竞争,在内涵上千差万别。( Giddens ,1991 :223)

由此可见,在现代性的基础结构中,深刻地蕴涵着一对“结构性矛盾”(吉登斯,1998 :299) ,即“反思”与“自反”的张力关系:普遍怀疑主义原则(反思) 是启蒙理性的最高体现,但这种原则的自我指涉则使启蒙理性本身成为质疑的对象,使启蒙理性悖论化,并因此而造成其内部的分裂和纷争,使所有的科学和知识主张都成了可争论的对象,而非终极可靠的东西,从而暴露出任何的理性化努力都是建立在某种假设上而缺乏必要的确定性基础的实质(自反) 。质言之,启蒙理性的方法论预设,以一种非常理性的“反思”形式获取的很可能是“自反”的知识效果,失去的是具有总体性效应的“真理”,获得的只有片面性的和建立在不可靠假设上的、即波普尔所说的沙滩上的知识。或者说,彻底化的反思方法恰恰会证明自身是不可靠的;既然方法本身不是终极可靠的,那运用它所得到的后果的可靠性当然就可想而知了!

其次, “结构二重性”(duality of structure) 与“双重诠释学”是社会得以构成和发展的基本机制。这些不可靠的知识恰恰是现代性生活中不可或缺的凭依和参照, 人们根据这些知识对自身行动和生身(biography) 进行形塑和调整(反思)——而社会和个体的反思能力的不断增强恰恰是现代性的一个重要结果和标志——的过程,同时也就是“结构二重性”与“双重诠释学”循环( doubling hermeneutic circuit )使这些知识不断卷入现代性的生产与再生产之中的过程。在这里,二元论预设消解了,取而代之的是行动与结构之间的无尽循环。通过这种复杂的循环,这些由普遍怀疑主义所生产出的不可靠的知识不断地建构和再建构着现代性,成为现代社会的构成性部分,使现代性的发生具有一种先天不足的缺陷。

不仅如此, “结构二重性”与“双重诠释学”循环还是“意外后果”的基本生产机制。虽然行动者都以某种理性的方式利用这些理性化知识展开自己的行动,但进入“双重诠释学”的循环后,这些理性行动和理性知识则必然生产出许多超越确定情境的、非行动者所能控制的“意外后果”;这种“有意图行动的意外后果”( the unintended consequences of intentional conduct) 反过来进入社会生活之中,构成新一轮理性行动的未被认知到的条件,并理所当然地构成现代社会的基本内容和现代性的基础。这样,现代性的生产与再生产就处在一种非确定性知识不断被卷入并生产和再生产出新的不确定性的过程。现代社会因此而注定是一个开放的、不确定的“风险社会”(risk society) 。

(二) U ·贝克的“风险社会”理论

U ·贝克是第一个系统提出“反身性现代化”和“风险社会”理论的学者,他于1986 年出版的德文版《风险社会》(Risikogesell schaft ) 已经成为这一领域的经典著作。U ·贝克区分了现代化的两个阶段:简单现代化阶段和反身性现代化阶段,并断定在不同阶段,“反思vs 自反”的实现逻辑是不一样的。

U ·贝克认为,在简单现代化阶段,启蒙理性预设了现代化的六个基本前提,它们构成现代西方社会的基石性理念:根据领土边界界定的民族国家社会是现代社会的行动基础;集体生活模式在很大程度上左右着启蒙理性所宣称的个体化的运作;充分就业是现代化社会得以维系的重要纽带,地位、消费、社会保障都出自对经济活动的参与;把自然想像成中性的资源,可以无限制地掠夺、攫取和利用,这为把工业社会设想成无限进步的社会形态提供了资源支持;把工具合理性理念作为现代社会的基础,理性进步被设想成一种可以无限持续的去神秘化过程,科学化能够最终实现对自然甚至整个世界的完全控制;社会被想像成一个结构严谨的大系统,根据功能差异原则来理解和管理其发展,通过不断累进的专业化而实现的社会功能的这种持续分化,是更好地实现现代化目标的必要方式(Beck & Bonss & Lau ,2003) 。U ·贝克认为,上述预设之间是相互矛盾的,在现代化的进程中,它们一方面相互依存,共同推动现代化的成功,另一方面是一部分预设同时生产出一些“隐性副作用”(latent side-effects) ,这些副作用产生消解另一部分预设的新的副作用,最终导致对简单现代化自身的消解。譬如:劳动力市场的三个维度——教育、流动性和竞争——的不断发展和扩张推动着个体化的彰显,而个体化的彰显恰恰反过来对简单现代化的另一些必要基础和秩序——核心家庭、男女分工、阶级和等级制度——构成挑战和反动,推动着这些秩序的迅速瓦解;科学技术特别是信息技术的发展和应用,催生出“全球化”这一副作用,使各种经济、政治生活甚至风险分布和风险克服都突破了民族国家社会和阶级社会的边界,变成全球性的,并继而使建立在民族国家基础上的管理体制的有效性丧失;信息技术的发展和福利国家的普遍建立是简单现代化繁荣的重要标志,但这方面的成功却造成“劳动的去标准化”( destandardization of labour)的副作用,西方现代社会赖以为基的“标准化就业体系”坍塌,工作与非工作、就业与失业、家务劳动和工资劳动之间原先清晰可辨的界线消隐,全面促进了流动性的、弹性化的、多元化的不充分就业的扩张,建立在“标准化就业体系”之上的传统劳动保障制度失效,个体的生活前景变得开放而不可预测(Beck ,1992) 。

在上述六个预设中,科学技术占据着核心地位,这不仅是因为其生产机制是启蒙理性内在悖论的集中体现,而且是因为其内在悖论和循环的剧烈化是简单现代化的自我消解和风险社会的自我形塑的基本机制,它不仅生产出各种不可靠的知识,而且还成为个体化、弹性化和不确定性的根源。U ·贝克指出,与现代化的两个发展阶段相对应,科学技术的发展也经过两个阶段:初级科学化(primary scientization) 阶段和反身性科学化( reflexive scientization) 阶段。在初级科学化阶段,科学发展遵循删减逻辑,简单现代化的预设遮蔽了科学技术生产机制的内在悖论,即“科学合理性与思维方法的优越性”(Beck ,1992 :158) 的宣称使科学得以自我神秘化,使科学的怀疑主义的悖论得以无思地生产和再生产,促进了科学的“错误和实践失败的历史”(Beck , 1992 :159) 的无限延伸。

初级科学化阶段科学的运行特点是简单现代化的缩影:启蒙理性一方面宣称自己是现代化的基础,另一方面则在制度建设上走向自身的对立面,一方面宣称“怀疑一切”,另一方面又将自我神秘化为“理性万能”,否定“自我反思”( self-reflection) 和自我怀疑,遮蔽了“反思”导致的“自反”后果,使得自身的悖论性结构在现实社会中不断扩大和深化。正是在这个意义上,U ·贝克把简单现代化称作“半封建的现代化”(Beck ,1992 : 191) 。惟当启蒙理性的这种“错误和实践失败的历史”对人类生活和生产环境构成一次又一次的伤害,“工业化道路上所产生的威胁开始占主导地位”(U ·贝克,2001) 时,现代化的神秘面纱才会被人们撕开,启蒙理性的寓言才能为人类质疑,现代化从这里进入反身性阶段。

反身性现代化理论这一观念已被无意识地发展成两个相互区别但又互有重叠的意思。一方面,“反身性”现代化本质上同对现代化过程的基础、后果和问题的知识(反思) 联在一起,另一方面它本质上又与现代化的意外后果相关联(因而偏离了对该词的意义的第一感觉) 。在前种情况中,可以说是对现代化的反思( reflection ,狭义地看) ,在后者则是现代化的反身性( reflexivity ,广义地看) 。(Beck ,1999 :109)由此可见, “反身性现代化”不仅指简单现代化阶段存在的启蒙理性的内在结构性悖论,而且指人类对这种结构性悖论及其社会后果的日益清楚的认识和批判。这一点突出表现在U ·贝克对“反身性科学化”的解读上。

U ·贝克指出,当科学的“双刃剑”实质日益为人们警觉到的时候,科学就进入反身性科学化阶段。在这一阶段,科学的怀疑主义原则被反身性地用于指涉科学自身,即用科学来批判和揭露科学,科学成了自我反思、质疑和批判科学的唯一有效手段。但是,对启蒙理性和现代化的“反思vs 自反”逻辑的清楚认识和批判不等于对该逻辑的彻底转换,相反只会造成这种逻辑变本加厉地释放破坏性能量。换言之,反身性科学化虽然“破坏了科学的虚假的、脆弱的明晰性和伪确定性”(Beck ,1997 :125) ,却并不能改变科学生产机制的悖论性特点,反而是这种悖论本身的激进化,形成“科学正在反科学”(Beck ,1992 :160) 的尴尬局面,造成“科学在它的(试错法——引者注) 推进中失去的只是真理”(Beck ,1992 :166) 的后果。

总结以上论述,一言以蔽之,在简单现代化阶段,启蒙理性的“反思”是笛卡儿式的,只是指向其外在对象世界,而不对“反思”即启蒙理性的终极基础进行自我认识和自我批判,认识不到自身的悖论性结构,从而造成简单现代化的各种封建性预设——包括笛卡儿式的怀疑理性——的不知不觉的消解,推动现代化进入第二或反身性阶段,社会形态则从工业社会转向风险社会;在反身性现代化阶段,启蒙理性开始了彻底的自我反思和自我批判,在主观上解构了对自身和现代化的各种封建性预设,使理性和现代化都得以纯粹化和完全化,可是,这并没有改变启蒙理性自身的结构性悖论在现实生活中的作用机制,而是相反地使“自我反思”也被卷入这种悖论性循环中,包括启蒙理性自身在内的一切知识都变成不可靠的,都是需要反思和批判的,所以,反身性现代化最终形塑的仍然是一种风险社会,一种人为风险占据主导地位的社会。

五、在风险社会中生存:以社会理性制约科学理性

由于人类社会已经走上了依靠启蒙理性的不归之路,所以,在吉登斯和U ·贝克——特别是U ·贝克——看来,风险社会是人类无法逃逸的,承受自身的悖论性活动所制造的各种“风险”,是当代人类的宿命。但这种论断并不意味着人类社会已经走向或正在走向世界的末日。如何在风险社会求得继续生存,这是吉登斯与U ·贝克都需要回答的最后问题。吉登斯与U ·贝克都从哈贝马斯的方案中求取资源。他们都认识到,既然风险社会的根本症结在于启蒙理性的内在悖论,那么克服风险的关键已经不在于从启蒙理性内部寻找方法,而在于用社会理性控制科学理性,让前者为后者立法(Beck ,1992 :30) 。吉登斯在其“乌托邦现实主义”式纲领中提出,与现代性的四个维度分别对应的各类社会运动,为驾驭风险社会这一“猛兽”提供了可能性( Giddens ,1990 :ch. V) 。U ·贝克更为严肃地指出,风险社会的到来必然会促发人们对风险来源及其克服的反思即风险意识的觉醒,并引发相应的民主运动;但是,这些运动代表着各种不同的价值取向和利益需求,如果缺乏必要的协调机制,这些反风险运动反而可能造成风险冲突,而于对抗风险无益。U ·贝克认为,要真正给科学技术立法,关键要协调“科学研究之各种伦理道德的内在逻辑关系”(Beck ,1999 :70) ,因此必须开展第二次启蒙即生态启蒙:彻底破除第一次启蒙确立起来的关于理性和现代化的各种迷思,保持科学技术领域的开放性,推动人类同凭借前一次启蒙而建立的话语霸权者如科学技术工作者进行分权;引入科学技术发展的自我批评机制,因为这种机制“可能是预先就察觉到那些迟早会破坏我们的世界的错误的唯一方式”(Beck ,1992 :234) ;营造一个公共领域, “各种持不同意见者、各种被列入另册的其他专家、各种各样的跨学科研究者以及那些有别于曾经得到系统发展之各种途径的其他途径的开拓者”联合起来,全景式地考察具体的科学技术项目可能造成的各种风险后果和利益冲突(Beck ,1999 :70) ;为真正营造一个公共领域,必须彻底破除全球主义( globalism) 意识形态,“转向世界主义(cosmopolitan) 视角,进行自我批判,甚至在自身的机制框架中进行自我调整”(U ·贝克、威尔姆斯,2001 :24) ,（注6）学会在多样性中生活,保持不同文化之间的平等协商和对话。质言之,反身性现代化应该是一个虽有理性的“自反”但更有理性的“反思”,并因此而既充满风险但同时更富有希望的社会。这也许正是发展生态民主政治的现实背景和终极意义所在。

六、结论

从“理性vs 非(反) 理性”范式转变到“反思vs 自反”范式,虽然不可避免地带有不同学者对现代性现象的独特感受的痕迹,但更重要的原因还是在于现代化过程的不断深化和普遍化,在于这一过程对人类生活的越来越深远和广泛的影响。正如U ·贝克在《风险社会》的第一章中指出的,在前现代或者简单现代化社会中,当饥饿以及其它自然性危险还是人类社会时刻面临的主要威胁,科学技术是解决这些威胁的根本手段时,加上启蒙运动家们对理性的热情鼓吹,人们无论如何都不会去探究启蒙理性的内在结构的悖论性以及这种悖论性结构可能带来的风险;而当科学技术对自然世界和社会世界的改造还相当局部和粗浅,人造社会还没有完全形成时,启蒙理性制造的风险也难以为人们所认识。所以,无论是对启蒙理性取赞成或批判的态度,理性主义者、历史主义者以及后现代主义者首先都一致承认启蒙理性的内在逻辑的自恰性。惟当切尔诺贝利现象不再是个别的而是普遍的,不再是抽象的而是具体的,惟当人们意识到无论科技工作者在操作技术和伦理道德上如何完善却仍然不能避免科学技术发生祸害的可能性时,对启蒙理性的内在逻辑的审视才会被提上议事日程。从这个角度看,虽然“反思vs 自反”范式不可以完全替代“理性vs 非(反) 理性”范式对现代性的诊断,但后者在理论上对现代风险社会的形成的根本症结的把脉却是相当令人信服的,它揭露了科学技术神话对自身“并不完善”这一实质的长期遮蔽。因此,这种范式的提出无疑是对人类自启蒙运动以来所极力彰显的对自身理性能力——特别是工具合理性——崇拜敲响的一记警钟,它对现代性的诊断所告诉我们的是,工具合理性不是万能的工具,而恰恰是一种悖论性的存在。真正的理性指的是能够自觉地意识到自身理性能力的有限性的那种能力(Latour ,2003) 。

从实践上看,即使虽然如某些学者所言,吉登斯和U ·贝克提出的以社会理性来为科学理性立法的驾驭猛兽的方案的实际功效,受着多方面因素如信息不对称、意外后果等的掣肘,因此其可操作性仍待推敲( Pellizzoni ,1999) ,但是,它引出的如下两个观念,无论如何都具有十分积极的意义: (1) 科学技术的发展无论是作为意识形态还是完全去神秘化,如果只注重其内在逻辑要求而无视它本身作为一种社会性存在而必须接受的约束,就无法改变其是现代社会充满生存性风险和生活性风险的始作俑者的地位; (2) 只有不断推动世界上不同文化(包括科学文化) 之间的平等协商和对话,极力彰显强调全球地方化的世界主义而大加挞伐以西方中心论为本质的全球主义,才能既维系世界文明的多样性,又藉此对科技文明进行约束,从根本上保护人类社会在风险状态中的延续。

注释：

注1：在西方思想史中,“理性”基本上等同于“工具合理性”,并发展出蔚为壮观的“理性主义理论”( rationalist theory) ,而哲学家们虽然也讨论“工具合理性”的替代性命题,但从来没有形成相应的理论,甚至不能找到一个恰当的概念来表示,而只能使用一个非常尴尬的概念:“非理性”(non - rationality) ;正因为这种不对称局面的存在,在讨论“非理性行动”时,人们无法像给“工具合理性”下定义那样从正面来认识“非理性”,而只能从“工具合理性”的否定面或对立面来界定它(Alexander ,1982 :75279) 。亚历山大的这种论述不仅说明了启蒙理性的工具合理性实质,另一方面也为下文建立“理性VS 非(反) 理性”范式提供了知识依据。

注2：马克思的思想具有类似的特征,他热情讴歌知识和技术的进步对人类带来的解放效应;而且,虽然他猛烈抨击资本主义社会中高度理性化的生产力与绝对非理性化的生产关系之间的矛盾,但并不认为这种矛盾是理性化过程带来的必然现象,而是由理性化以外的因素即资本主义制度所造成的,也是资本主义制度所特有的,只要打破资本主义制度,建立共产主义社会,生产关系就能够走上理性化道路,人类社会也就进入了和谐发展的境界。

注3：当然,必须指出的是,这种诊断范式在马克思那里的效应完全是一个例外,它恰恰是揭露资本主义制度基本矛盾的有力工具。而且,在批判的后果上,这种范式也为马克思的资本主义制度批判理论以及科学社会主义理论的建立奠定了基础。

注4：从文本上看,具有相对主义和后现代主义倾向的学者都宣称自己的学说是对人类认识活动的实际情形的描述,并以此揭露理性主义认识论传统的建构论和规范性本质。所以夏光(2003 :3) 说,“后现代思潮并非‘皇帝的新衣’;毋宁说,它是使人们看清‘皇帝的新衣’这真相的那个孩童。”但仔细体味理性主义和现代主义对相对主义和后现代主义的各种批判文献( Hollis ,1982 ;罗斯诺,1998) ,我们却发现,他们一般都对后者的上述知识宣称保持沉默(或默认) ,而只是猛烈抨击该宣称的道德虚无主义:当理性、普适性、确定性、权威、秩序和统一性等科学话语和现代主义道德话语像“皇帝的新衣”一样都尾随相对主义和后现代主义这个无忌童言的高声宣称而消散后,人类该如何面对这个世界? 是否存在着一个别处供人类栖息?换言之,他们对相对主义与后现代主义的所有上述反应都包含着一个“道德优越感”隐喻:即使自己的确是一种建构、一种意识形态的存在,但我毕竟为人类创造了一个赖以生存的话语体系和意义平台,而相对主义和后现代主义呢? 却让人生活在无所凭依的虚无之中! 理性主义与现代主义的这种批判和自我维护的武器显然来自E ·康德(2004 :273) 曾做出的,毋因“以应然遮蔽实然”是错的,故犯“以实然代替应然”的相反的错误的警告:“在对自然的考察中,经验把规则交给我们,它就是真理的源泉;但在道德律中经验却(可惜!) 是幻相之母,而最大的无耻就是从被做着的事情中取得有关我应当做的事情的法则,或想由前者来限制后者”。另外,在这些“主义”之争中我们还能发现一种悖谬现象:一方面是历史主义和后现代主义批判理性主义的扩张造成了人类意义世界的消解,另一方面则是理性主义对后现代主义的同样的指责。这种现象出现的根本原因恐怕在于:二者虽然都借用了“意义世界”概念,却是从各自立场赋予之恰恰相反的指涉。历史主义和后现代主义关注的“意义世界”是指向过去的,其“眼界是由过去决定的”(亚历山大,2003 :23) ,即某种自然状态的人际关系和生活世界;理性主义的“意义世界”则是指向未来的,认为人的意义就在于“对世界的理性控制”,对在人世间建立“真理、幸福和德行”(孔多塞,1998 :196) 的“人间天城”的坚定信念。

注5：从时间顺序上看,U ·贝克先于吉登斯提出“反身性现代化”理论,并对后者的现代性思想的形成具有深远影响,但因为吉登斯较为详尽地论述过启蒙理性的结构性悖论问题,而这一点对于理解贝克的思想也是必要的理论准备,所以,本文把吉登斯放到U ·贝克之前进行分析。

注6：“世界主义”是一个内涵十分多元的概念,有的作者将之等同于“全球主义”(苏国勋,2003) ,有的作者用之表示一种强调民主、平等和差异的国际新秩序(赫尔德,2003 :ch. 12) ,在U ·贝克的文本中,它则表示全球化这一进程对社会和政治自身的内在性质和结构的深刻改变。U·贝克指出,全球化是当代世界的一个最为显著的现象,它深刻地改变着整个世界的结构,社会理论再固守“民族国家”等传统范式已经不合时宜,而必须建立新的全球性范式即“世界主义”范式(U ·贝克& 威尔姆斯,2001 ;Beck ,2001) 。在这里,我们需要将U ·贝克的“世界主义”范式同我们习惯上说的“全球性”(globality) 范式进行对比:“全球性”表达的是对“普遍主义”和“特殊主义”这两个极端的反动,而寻求一种更为中庸的道路,“全球社会学不同于普遍主义社会学之处的,是不是从任何的一般性设想出发的,而是从全球易变性、全球关联性和全球相互交往出发的”,它把全球看作一个结构化的社会和文化系统,而不仅仅是处于进化或现代化进程中的人的领地,因此,当代历史就表现为一套充满差异的、横向的现代性,从而实现社会学同古典的欧洲中心论和狭隘的我族中心论以及殖民者的外来眼光的决裂( Therborn ,2000) 。由此可见,这两个范式是完全异质的:“世界主义”关注的是全球化对不同社会和政治的内在性质和结构的改变,而“全球性”则是针对不同民族国家、不同社会和不同文化之间的关系而言的(Beck ,2001 ;肖瑛,2004b) 。

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