钟恩淇老公张鹤:己卯年柏林禅寺冬季禅七开示 节选

己卯年柏林禅寺冬季禅七开示
净 慧
（1999年12月22日－2000年1月11日）
禅七法会起七之日。常住成就大众，于三七日中，放下万缘，结七参禅，专究己躬大事。在此期间，禁语专修，心不随缘，意不染尘，识不著境，心心念念，咬住一句话头，不起第二念。
信“自性即佛”是参禅的首要前提（1999年12月22日）
赵州和尚思想的《无门关》，赵州和尚是一位万众仰望的大禅师。高深莫测，仰之弥高，赞之弥坚。赵州和尚留给我们的财富，就是禅，就是他的无字公案。
赵州和尚强调，我们每一个人要相信自己就是佛，不要心外求佛，也不要心外求法。因为心外无别佛，心外无别法，心外了无一物。我们参禅首先要相信这个道理，相信这个事实。赵州和尚是过来人，他是在亲自走过一遍之后才把他所经历的和所证得的和盘托出，点点滴滴告诉我们。
现在的人参禅，有一个大的障碍，就是不能相信自己是佛，不肯承当自己就是佛；换句话来说，就是不肯认真地反省自己，不肯按佛的要求来要求自己，不知道也不敢去面对自己生命中的困惑和烦恼。如果我们在这个问题上敢于承当的话，就像佛那样来要求自己，就像赵州和尚那样来正视自己，请问，生活中还有什么事情我们不能办好，还有什么问题我们不能解决，还有什么无明烦恼我们不能放下？
这就是古人所说的“直指人心，见性成佛”。
可惜，我们不能自觉自肯，不肯真正承当。假如我们能够自觉自肯，那就是大事了毕。在不能自觉自肯的情况下，古人别开一面，给后人很多方法，比如叫我们提起一个话头，用来对付昏沉掉举、无明烦恼、妄想杂念。如果能够做到在二六时中，点点滴滴，直提正念，再没有第二念，也没有要参禅、要了生死、要开悟、要成佛作祖这样的念头，那必定能够打破生死。
为什么连要参禅、要了生死、要开悟、要成佛作祖这样的念头也不能有呢？因为你悟的是“无所得”，而不是重新得到什么，因此你没有必要将心求悟、将心待悟；你只须踏踏实实、一心一意地做去，不生第二念，自然有归家的一天。好比回家，你只要不停地向着家乡迈步就可以了，你不用再想我要回家这件事情，想了也只会分散我们的精力，妄上加妄，无助于我们纯一不二地用功。
古来的祖师大德教导我们参公案，或者参“无”字，或者参“万法归一、一归何处”，或者参“念佛的是谁”，要抱定一个话头，死死地咬住不放。古人有一个比喻，参话头到了纯熟阶段，好比狗子咬到了热糍粑，想吐舍不得吐，想咽咽不下去。那是个什么滋味？在这个时候，还有没有第二个念头？不可能有第二个念头。它只是要想尽一切办法，吃掉这个热糍粑。参话头也要这样，死死咬住它，不要让任何私心杂念、无明烦恼介入其中。这就是我平常所说的“专注”。不专注，工夫就不能上路，就不能做到“清明”；没有清明，也就没有“绵密”了。我曾反复讲过，“专注、清明、绵密”是我们用功的诀窍。这是用功的要领。掌握了这个要领，你看任何话头，包括数息、观心、持咒，统统都用得上。
希望我们每一个人相信自己是佛，相信自己也具足像释迦牟尼佛和历代祖师大德那样的智慧和功德。在见地上能够和佛祖看齐，在工夫上逐步达到专注、清明、绵密，这样开悟才有希望。
如何对治修定过程中的基本障碍（1999年12月23日）
初习定者必须过好“三关”：一是腿子关，二是散乱关，三是昏沉关。这里的三关与开悟中的三关相比，是最起码的基本功，所以称之为“小三关”。
数呼吸既能帮助我们调柔身体，又能帮助我们比较容易地入定。
“写不出来、唱不出来、说不出来、做不出来”，你就没有威信可言。
在修定的时候，除了过好腿子这一关外，还有两关需要过，那就是要对治昏沉和掉举。永嘉大师。他用了四个字来说明如何对治昏沉和掉举，那就是“寂寂惺惺”，或者说“惺惺寂寂”。所谓寂寂，就是天台宗讲的“止”；所谓惺惺，就是天台宗讲的“观”。也就是说，要用止、观二门来对治昏沉和掉举。
用惺惺寂寂来说明止观，很形象、很生动，也很容易把握。寂寂对治缘虑。寂寂就是止，就是定，缘虑就是妄想，因为有妄想，就有思虑。惺惺对治昏沉。惺惺就是观，就是慧。惺惺寂寂，实际就是六祖大师讲的定慧等持、定慧不二。
要做到惺惺寂寂，有很多具体的方法可用。其中，历代大德用得最多、讲得最多、也是最容易把握的，莫过于数息。数息二字，包括了惺惺和寂寂。息的作用偏重在寂，数的功效偏重在惺。我们把惺惺寂寂用在数息上，就可以既能对治昏沉，又能对治散乱（缘虑）。数息这个法门，是诸佛菩萨、历代祖师都曾经使用过的一种方便，可以说是世出世间修一切禅定所必须使用的一个共同法门。世间的四禅八定，开始也以数息作为基础。
数息就是从一数到十，让数字数得清清楚楚，让息的出入也都清清楚楚，一点也不模糊。如果模糊了，数到中间数不清楚了，不知道是数到五还是六，这个时候，你不妨又从一开始数，一定要数得清清楚楚，明明白白，毫不含糊。数息可以顺数：一、二、三、四、五、六、七、八、九、十；也可以逆数：十、九、八、七、六、五、四、三、二、一。顺数比较容易，逆数却比较难。年轻的人用逆数可能见效快些，而上了年纪的人顺数可能更适合一些。
当然，数息的方法有很多，并且有各种各样的说法。有的说，开始可以出、入息都数；有的说，出、入息只要数其中的一项就可以了，或只数出息，或只数入息。从大多数著作以及个人的一点体会来看，我觉得，在心乱或刚开始打坐的时候，不妨出、入息都数，这样强化训练自己的念力，意念就能够比较容易分明。如果你妄想比较少，心已经纯熟了，这个时候，为了使心不致于太劳累，那就只数出入息中的一种就可以了。
数出息和入息，究竟哪种更好呢？一般以数出息为好。无论从我们的习惯，还是从对身体的帮助来说，数出息的功效比较显著，它可以把我们身内的许多疾病带出来。在数呼吸的时候，不要让呼吸太急促，好像扯风箱一样，那样会越数越累。要做到深、细、长。深，就是气要深到丹田；长，就是出入息之间的时间距离要长，也就是要缓慢；细，就是要柔和，没有声音。息有四种相：风、喘、气、息。前三者是不调相，只有后者才是调相。不能数风，不能数喘，不能数气，必须数息。
数息既然是修世间禅定和出世间禅定的共同方法，那么世间禅定和出世间禅定有什么区别呢？主要是看发心，看你发的是人天心，还是二乘心，或者是大乘心，以发心来区别有漏无漏、世出世间禅定。
修定就是修对治。修对治要掌握一个适当的方法。如若不然，坐在那儿一点用也没有。如果坐在那里，老是想着腿子疼，或者听外边工地上的机器声，心里越来越乱，腿子越来越疼，即使腿子不疼了，瞌睡又来了，这样坐在那里，等于是受煎熬，谈不上修定。所以打坐时，要晓得怎样调治自己的身心，晓得怎样对治昏沉和掉举。我建议大家从数息开始，等数息数到纯熟了，身心就进入定的境界了，那时你一切都忘记了，腿子也不疼了，时间也不觉得长，一枝香下来，觉得时间很短。
禁语和护持清规戒律（1999年12月24日）
禅七中的规矩有很多，我想着重提两条：一是止语，二是要守清规戒律。止语这一条，不仅僧团要遵守，参加禅七的居士也要遵守。禅七期间，不但在打坐的地方不说话、行香不说话、吃饭不说话，就是在日常的一切活动中都不能说话。希望参加禅七的居士要自觉自愿地做到这一点，要把这一点当作是这二十一天当中一条神圣不可侵犯的戒律。下坐后如果象平常那样聊天，那就算破了这条戒律，那就是对常住的一种挑战和蔑视。希望大家认同这一点，成就这个道场。怎样才算成就道场呢？你做得到了在寺院的一切处一切时都不说话，就是成就了这个道场。
柏林寺还有一个规矩就是，出家众不得单独接待女众。希望我们所有参加禅七的女众们，一定要遵守这一条，在任何时候、任何地方、任何很短的时间里，都不要违背这一条。你有什么事要找某位法师，可以先到客堂。如果你有两个人，可以来。自然，女众更不可以跟出家众挨着并排走。那是绝对不行的。捐钱固然是成就，但是，护持这里的清规戒律是第一成就，是最大的成就，是最究竟的成就。有了清净的僧团，才有正法住世。没有清净的僧团，就没有正法。
理悟和事修（1999年12月24日）
世界上有两种人。一种人是只有眼睛没有腿。这样的人，虽然有远大的理想，也懂得很多的道理，但由于他没有腿，所以不会有什么成就，所谓的理想不过是空想而已，懂得一点道理也不过是说食数宝。
还有一种人有腿没有眼睛。尽管他的腿很健康，一天能走很多路，由于他没有眼睛，不过是盲闯而已，毫无方向地在那里走。也许走来走去，仍在原地方，根本没有挪窝。这种人，也不可能有什么成就，因为他没有目标，没有方向。
佛教既重视智慧，也重视禅定等实修。二者缺一不可，好比眼睛和腿。除了智慧和禅定之外，还有一个基础，就是戒律。智慧是眼目，禅定是身体，戒律是两条腿，所谓“慧目、定身、戒足”。这是从三学的角度来讲的。如果从理论和实践的角度来讲，实践就等于是两条腿，理论则好比是眼睛。从禅宗修行的目标来说，“理悟”是眼目，“事修”则是两条腿。
从无始以来，我们造了无量无边的业，这些业习使我们只要遇到一点事情，就会不由自主地产生分别、妄想和不平等的心，我们根本就不能做自己的主。所以，我们要在每一个境界到来的时候，去有意识地培养自己的觉照能力，磨练自己。这就叫“历境验心”——在一切所缘的境界上来考验自己的心是不是平等，是不是光明自在，是不是能够解脱。在事修上，如果我们能够把“当面关”一一打得破，在一切所缘的境界上不起好丑是非之心，不起好恶之心，那就说明我们在事修上有了一定的工夫。
证悟和解悟有什么不同呢？解悟等于是看地图，看旅游指南；证悟就是我们根据地图或旅游指南亲自去走了一番，对于所经历的境界，一切都了如指掌，不会再有迷惑。修行的要求和目的，就是要“从闻思修，入三摩地”，解行并重，由解入行，最后入证。平常我们总在说如何修、如何学，真正到了节骨眼上，却不能主宰自己，往往为当下的烦恼所转，这说明我们在事修上下的工夫还不够，还没有达到证悟。
事修是很具体的，绝对没有一点抽象的成份。比如说，问问你自己，在这一坐中，你作主了吗？恐怕我们大多数人并不是正念在作主，而是妄想在作主，无明烦恼在作主——腿子稍微有点痛，就赶快把它放下来，或者反反复复地在那里翻腾，或者听到一点响动，眼睛就睁得大大地，心里老想着是不是快开静了？正念一点作用都起不了。这都说明在事修上功夫还不够。现在连小事都不能作主，今后又怎么指望大事能作得主呢？什么是大事？生死就是大事。每一个出家人都说“我要了生死！”说得痛快，实际做工夫的时候，却又提不起劲头，对自己的承诺不能负责任。这是我们每一个众生，包括我在内，最大的毛病。如果不针对这个毛病对症下药，那我们学佛就始终停留在口头上，就象有眼睛没有腿子的人一样，永远到不了目的地。
只有真正地认识到人生的痛苦，认识到三界无安、犹如火宅，认识到生死烦恼时时刻刻在逼恼着我们，你才有可能真正地发起出离心，你才肯真正地用功修行。
希望各位同参道友，要趁着年富力强，把生死这件事情打发掉。把这件事打发了，你就是一个自由自在的人，你当下就证得了涅槃。我们每个人一定要认真地观照自己当下的心态是什么，是正念作主还是妄念作主。我们现在还谈不上绝对待，谈不上“不二”，还要在“二”当中过，所以开始时，我们要分清什么是正念，什么是妄念。所谓“二”就是正念和妄念。要练习用正念代替妄念，用正念克服妄念，用一念正念来代替一切妄念，天长日久，我们的正念就能够作主。
禅观十善（1999年12月25日）
今天我想跟大家谈谈“禅观十善”。通于有漏无漏、世出世间以及大乘与小乘。禅观十善分为内五善和外五善。内五善是正修，外五善是助行。
先说外五善。1、广行布施；2、严持戒律；3、恭敬三宝；4、孝敬父母；5、读诵听学。外五善是修禅观的基础，是修道的资粮。修禅观的人，一定要在外五善的前提下，才可以进入禅观的正修。
内五善，有的地方又叫“五停心观”，有的地方又叫“五门禅”，内容基本上是一样的。1、安那般那，即数息观；2、不净观；3、慈悲观；4、因缘观；5、有的说是念佛观，有的说是界分别观，说法不完全一致。修这五观，可以使散乱的心停止下来而趋向善净，故称五停心观。
（一）、安那般那，就是数息观。安那是呼，般那就是吸。这是一个古老的法门。佛教传入中国，最早译出的经典，就是修习禅观方面的《安般守意经》，以及像《四十二章经》。《安般守意经》上讲，佛陀每年结夏安居期间，都要领导徒众修习安般守意，也就是数息观，因为修这个法门最容易入定。经上讲，佛陀修数息观时，一修就是九十天。数息观的确是佛教修行中最基础的法门。
康僧会是三国时的高僧。他给《安般守意经》写了一篇序。这篇序上讲：修习安般守意，只需从一数到十，对这十个数字经常保持清清楚楚，不相错乱，就可以入定。他说：小定三日，大定七日。康僧会讲，我们的心在一刹那之间，有960个念头浮起来，一日一夜则有13亿个念头生起。这些都是杂念，就是它们使我们的心不能定下来。修数息观就是要把这些杂念都澄清下去，这样，你才有可能入定。可见修行的难度是非常之大。修安那般那主要就是对治我们的散乱心。
（二）、不净观。修不净观，就是观察我们这个身体完完全全地是个污秽不净的东西。能够对这个身体生起污垢不净的观念，那么，这个身体就没有什么再值得贪恋爱惜的了。人们贪恋、爱惜的只不过是外表那点东西，皮囊和骨子里边尽是百孔千疮，秽臭不净。贪心特别重的人，可以修不净观来对治。贪有多种多样，如贪吃、贪睡、贪财、贪色、贪名、贪利。修不净观的时候，你可以把你的四肢百骸仔细观察一下：原来竟没有一处是干净的！这样，你的贪心就会逐步地淡化，最后完全没有了。作为年轻的出家人，修不净观特别重要。经常修不净观，你的贪心、欲火就会慢慢地熄灭掉。佛陀教导比丘要修不净观，以对治贪心，原因就在这里。
（三）、慈悲观。就是在所缘境上，对一切有情修观，以生起怜愍之心、同情之心、平等无私之心。怎样才能生起慈悲观呢？观想一切有情，无一不是我们过去生中的父母、兄弟、姊妹；我们能对自己的父母兄弟姊妹生嗔恨心吗？我想没有人愿意这样做，即便偶尔控制不住，生起了嗔恨心，也不会那么大。尽管从现实的情况来看，世上有孝敬父母的人，也有杀害父母的人，但从普遍的角度讲，一般人都有孝亲的本性。修慈悲观就是要把我们孝亲的本性扩大到一切有情身上，对它们普遍地生起慈悲心，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。　嗔心重的人要用慈悲观来对治。
（四）、因缘观。又叫作缘起观。就是通过顺观、逆观十二因缘，真正认识到三世因果相推相续的实际情况，从而觉悟出生死流转和解脱之理。修因缘观可以帮助我们对治愚痴。
（五）、念佛观。这里所说的念佛观和净土宗所倡导的念佛稍有不同。这里的念是指忆念。忆念佛的相好，忆念佛的功德，并时刻把心念系在佛的相好和佛的功德上面，让佛的相好和佛的功德占领我们的整个思想阵地，念念相续，毫不间断，从而达到对治烦恼、消除业障的目的。
修习内五善，可选择其中一项为主，比如以数息观为主。贪心起来的时候，可以附带修不净观；嗔恨心起来的时候，可以修慈悲观；愚痴心起来的时候，可以修因缘观；业障起来的时候，可以修念佛观。
说禅病（1999年12月26日）
坐禅的时候，因为身体和业障的原因，常常会出现种种病相，于扰我们的修行。这就禅病。禅病有多种多样，有属于身体方面的，也有属于精神方面的。
按禅经上的讲法，禅病的产生主要有三方面的原因：
第一种原因是“四大不调”。四大不调，每一大都会产生101种病，共有“四百四病”。比如水大不调，它本身就是一种病，再加上它连带可能引起的100种病象，共有101种病，象脬肿、燥热等等，就属于这101种病相之一。
第二种原因是鬼神作用或者魔王干扰。比如，在修禅定的时候，如果没有发起菩提心、回向心，只求个人福报，鬼神就不会拥护你，这时，魔王就会来干扰你。因为，如果你修禅定修成了功，出离了三界，就不再是魔王的眷属了，所以魔王要来干扰你。为避免鬼神的作用和魔王的干扰，发心是非常重要的。
第三种原因是自已的业报所感，也就是“业障”或“业障病”。因为我们这个身体是我们过去种下的苦因所感的苦果。
一切禅病的原因，都不外乎这三种。
与此相应，病相也有三种：四大不调的病相，五脏的病相，五根的病相。其中，四大不调是引起五脏、五根生病的原因。四大不调必然会有病相表现在五根和五脏上面，这个懂一点医学的人都知道。
首先、四大之病相。地水火风四大关系失调，失去了平衡，就会引起疾病。所谓失调就是指某一大的力量过盛，或者不足。地大增盛就会引起身体枯瘠（枯瘠就是瘦），没有色泽和光彩。水大失调就会引起身体浮肿。火大失调就会引起身体寒热无度、口干舌燥、大小行不利（大小行就是大便、小便）。风大不调就会引起身体行走不稳，虚悬不定，气急不畅。实际上，如前面所说，每一大失调都会有101种病象，这里只是对每一大的失调举了几个常见的典型病象罢了。在打坐的时候，如果身体不适，大家可以自己观察、体会，看看自己身体不舒服究竟是由哪一大引起的。
其次、五脏的病相。五脏就是心、肝、脾、肺、肾。心肝脾肺肾和五官有相对应的关系。心主口，肝主眼，脾主舌，肺主鼻，肾主耳。
心脏不好的人，肯定吃饭没有胃口，口干，身体寒热不调，口里面好象经常缺水份。如果是肺有病，身体就会感到膨闷，如胸闷鼻塞，等等。如果是肝脏有病，就会常常愁忧不乐，悲思无度，或者嗔恨心比较重，头晕眼疼。如果是脾脏有病，就会觉得身体表面好象有风在吹，通身不舒服，痒闷头疼，吃饭没有味道。因为脾主舌，它与味觉有直接的关系。如果肾脏有病，就会出现咽喉噎塞、腹胀耳鸣、腰疼气短。
五根——眼、耳、鼻、舌、身的病相，与五脏大体差不多。这里就不再重复了。
修行人只有当身体非常健康，五根、五脏、四大各方面都很协调的时候，用功才容易进步。
上面提到的这三个方面的病相一般人都有，你就是不修禅也会有。为什么我们要把它们列为禅病呢？因为，在修禅的时候，如果用功不当，比如在数呼吸、看话头、或者念佛的时侯，气息运用得不当，也引起上面所说的种种疾病，所以说是禅病。坐禅时，用意念太下了，就会使地大和水大增盛；用意念太上了，就会使火大和风大增盛，从而会造成相应的四大、五脏、五根之病。
那么，该如何对治这些禅病呢？既然你的病是由修禅引起的，那你就应该用修禅的方法——比如调息运气——来治疗。禅经里讲到了五种治疗禅病的方法，今天我只介绍其中的一种，因为其它四种不常用。只有这第一种方法，我可以学着用，就是用气息来治病。这种方法随时就可以用，不花一分钱就可以调好我们的某些疾病。
禅经上讲，有六种气、十二种息可以用来对治由修禅引起的病。
所谓六种气，就是吹、呼、嘻、呵、嘘、呬。假如我们感到身体发冷，那是因为我们把气息太往下沉了，这时候你就可以用“吹”（qu），用“吹”可以去寒。“吹”字的发音方法是，嘴圆圆的，把气从丹田引出来。当然不是要你成天都这么做，只是在必要的时候，做上三五次。第二种气是“呼”（fu）。假如你感到身体发热，就用“呼”来对治。一边呼，一边观想体内的浊气被排出来，这样才能起作用。第三种气是“嘻”（xi）。它既可以去痛，还能治风。肚子疼的时候，你可以试试这个方法。腿子疼也可以试一试！第四种气是“呵”（ho）。当你心烦意乱的时候，你可以用呵气来对治。第五种气是“嘘”（xu），它可以去痰。第六种气是“呬”（si）。牙齿上下扣紧，然后呼气。这种方法可以消除疲劳，恢复体力。也可以用这六种气来对治五脏里面的病，如呼和吹可以治心病；嘘可以治肝病；呬可以治肾脏方面的病。各位下座后回到自己房间，可以试验一下。
除了六种气之外，还有十二种息也可以用来治疗禅病。所谓十二种息，不过是用意念来观想息道的状态、部位和性质。根据所观想的内容不同，可分为十二种，即上息、下息、满息、交息、增长息、灭坏息、暖息、冷息、冲息、持息、和息、补息。假如我们的心态或者身体比较沉重，你就可以运用上息，观想气息从丹田一直上升到鼻端，这就叫上息。上息可以对治情绪低沉等病。如果你感到身体虚悬，坐不稳，好象悬在空中一样，你就可以运用下息，观想气息从丹田一直下到脚趾尖。身体恢复了正常之后，再运用正常的息道。这十二种息，不管是上息还是下息，满息还是交息，只是临时运用，不可长久坚持。长久坚持这么做，可能会引生别的病。善用这十二种息，可以遍治众病；不善于运用，则可能会引起其它的毛病。总而言之我们要记住，有六种气和十二种息可以治疗由禅观产生的一切疾病。
当然，治疗禅病还有一些别的方法。如意念转移法，就是利用观想的方法，把病转移到别的地方去，或者把病转到木头柱子上，或者转移到树上，这样自己的病就没有了。
调五事（1999年12月27日）
修行既要有好的大环境作保证，如安定的社会和清净的道场，也要有好的小环境作保证，小环境就是我们自身。在修行的时候，我们自身要做好五件事情，即所谓的“调五事”——饮食上要不饥不饱；睡眠上要不节不支；身体上要不宽不急；呼吸上要不涩不滑；心态上要不浮不沉。
次说调睡眠。睡眠要不节不支。节就是睡眠不足；支就是放逸贪睡。睡眠也要适度。干脆不睡，或者专门贪睡，都是不对的。禅七期间的睡眠安排，对每一个人来说，不管是年轻人，还是年老人，应该说比较适当。晚上9：30放养息，10：00就可以休息，到第二天早上4：30，这就有六个半小时了。
如果真正睡得踏实，这六个半小时的睡眠会很充足。何况吃了中饭，最少还有两个小时的休息时间。加到一起就有八个多小时。人的睡眠需要，八小时足矣。
接着谈调身体，也就是调坐姿。坐的姿势要求不宽不急。就是不要太放逸，也不要太紧张。急就是紧张，宽就是放逸。放逸了，心容易打妄想，难以入静；太紧张了，身体就不能放松，也不能入静。
再谈谈调呼吸。调息是非常重要，要做到不涩不滑。涩就是不顺畅，滑就是不知道呼吸是出还是入，自己的注意力不在这上面，而是在打妄想。我们在调呼吸的时候，要掌握这个要领，不涩不滑、绵绵密密、若存若亡。这个话说来容易，做来难。要心心念念，使息和意念紧密地联系在一起，在同一个点上，在同一个部位上，只有这样你才能够做到不涩不滑，绵绵密密，若存若亡。
最后谈谈调心态。心态要求不浮不沉。在调整呼吸的过程当中，意念不要上浮，也不要下沉。浮起来了，容易打妄想、翻腿子；沉下去了，容易打瞌睡。不浮不沉，就是要让你的意念清清楚楚，明明白白，知道呼吸之出入。
这几天所讲的都是围绕着如何调整心态这个主题。调心态的重点又放在调呼吸上面。或许有人这样想：我们是在打禅七，应该多讲参话头，怎么老是讲调呼吸呢？各位要知道，佛陀在讲禅观的时候，宣称有“二甘露门”——一个是不净观，一个是数息观。这两个法门，是成佛做祖、了生脱死的两个甘露门。参禅、看话头，如果不从调呼吸入手，很难入手。在禅七开始之前发给大家的材料《慈觉颐禅师坐禅仪》上面首先就讲到了数息法门。这个法门是修一切法门的基础。没有数息观作基础，要进入禅定，那是真正的无门——没有门可入。因为我们大多数人都是初入门，心太散乱，根本无法提起话头来。所以，必须先从数息观入手，让心先静下来，等妄想少了，再参话头。不管是出家众还是在家众，这一法是进入禅定、解决生死问题的前提条件。
制戒十利（1999年12月29日）
佛陀制戒有十大原则，也就是说制戒有十种好处，称之为制戒十利。这十条原则是：
第一条是“摄取于僧”。制戒的第一个目的就是为了使每一个出家人都能处在佛陀和大众的摄受之下，同时相互摄受，于僧团中和合共住。所以叫摄取于僧。
第二条是“令僧欢喜”。制戒不是为了约束大家，而是让大家在日常生活中有所遵循，从而能够欢欢喜喜、高高兴兴地住在一起。无论做什么事情，都有章可循，所以大家都欢喜。守戒不是痛苦的事，而是一件快乐的事情，所以叫令僧欢喜。
第三条是“令僧安乐住”。　僧团有了戒律，一切都按照戒律来做，衣食住行都有了保证，大家都依戒而行，彼此之间的关系也就和谐了，不会产生矛盾，相互之间不会有什么干扰，所以能够安乐共住。比如，戒律中讲，僧团要“有食有法”，才能安乐住，无食无法，就不可能安乐住。肚子饿了要吃饭，没有饭吃怎么能安乐呢？吃饱了饭，光是饱食终日，没有佛法的利益，也不能安乐。所以还必须有佛法的利益。如果没有佛法的利益，没有法乐，出家人就跟世人没有什么两样了。
第四条是“难调者令调”。有一些人不好管教，佛陀时代也有这种现象。佛陀制戒有一条原则，就是为了借大众的力量来调服那些难调的人。你既然做了比丘，你就得遵行作为一个比丘的行为准则。有了戒律，大家都按戒律来办事，你也必须按戒律行事，这样难调伏的人也就调伏了。
第五条是“惭愧者得安乐”。那些难调伏的人肯定是在身、口、意三业方面有过失。有了过失怎么办呢？如果你犯的是可忏悔罪，你可以通过忏悔重新获得安乐。如果犯的是不可悔罪——四根本罪，那就只好把你摈出僧团，以保持僧团的清净。
第六条是“未信者信”。前面几条，都是针对僧团本身来讲的，从第六条开始，讲僧团怎样才能起到教化作用。僧团清净了，有了一个良好的形象，那些没有接受过佛教教化的人、对佛教没有信仰的人，就有可能因为看到僧团的庄严形象，从而归信佛教。这就叫未信者信。
第七条是“己信者令增长”。对佛教已经产生信仰的人，因为僧团清净，能够摄受大众，他们的信仰就会因此不断地得到巩固和提高。这就是我们现在所说的，僧团有了良好的形象，对社会、对信众，就会产生良好的影响。这两条是作为一个僧团、寺院，对外弘法的一个根本目的，也是我们佛教对社会产生教化作用的中心任务所在。佛教对社会的最大贡献就是要“净化人心，提升道德”，使社会能够安定团结，使每一个人能够在道德的原则下生活。如果你是一个具备了信仰的人，你肯定是一个有道德的人，一个能安分守己的人。所以说，“令未信者信，令己信者增长”，是寺院对外弘法的根本目的所在。
第八“断现在有漏”、第九“断未来有漏”，这两条是讲我们僧人通过自行化他所获得的果证。断现在有漏，就是“现证涅槃”。我们修行，不是要等到遥远的未来才得到受用；而是在修行过程中的每一个当下都得到受用，这就叫断现在有漏。就是说，我们的心心念念不要漏失在生死苦海中，不要漏失在三界之内。所谓“断未来有漏”，是说一期生命终结之后，你能够有把握“不受后有”。这是阿罗汉所证得的极果。如果从菩萨的精神来讲，就是你证得了涅槃，又不住涅槃，能够分身百界，教化众生。这是讲修行所得的结果。
最后一条是“令正法久住”。这是一个总纲，也是最终目标。有了前面九个方面的功德利益，才有最后的所谓“令正法久住”。正法久住包含了上面的那些内容。能够根据上面的那些内容使僧团如法如律的运作，这本身就是正法住世的表现。
通过上面的这十条，佛陀把自己制定戒律的苦衷和盘托出来了。我们今天的人要好好地接受佛陀的谆谆教诲，根据戒律的精神，把僧团建设好。制戒十利虽然主要是针对出家的比丘而言，但其精神对于在家众也适用。制戒十利提示了佛陀制戒的目的，这对我们明白戒律的精神、准确地把握戒律是非常有帮助的。理解了十利，我们就不会再嫌戒律对我们来说是一种束缚。佛陀制戒约束我们的目的不是为了增加我们的烦恼，而是要我们欢喜，要我们安乐，要我们能够断现在有漏，断未来有漏，要使正法久住，从而教化一切众生。这也是僧团运作的一个基本目标。
回答问题（上）（1999年12月30日）
问：虚云老和尚的年谱里面提到，老和尚在谈到老参用功的难处时说，“有觉有照，不免生死；无觉无照，又落在空亡”，这句怎么理解？
答：这个完全是功夫上的话。觉好比是一盏灯。照好比是那盏灯发出来的光。觉是体、照是用。有觉有照，为什么不免生死呢？因为你还是在有心用功，还没达到无心用功的境地。因为有心用功，所以不免有失去觉照的时候。失去觉照的那一刻，就是生死。生死是念念进行的，并不只是一期生命终了之后才有生死。
为什么说无觉无照落在空亡呢？无觉无照，是说你坐在那个地方空心静坐，心中虽不起念头，但是心里却并不清楚明白，而是处于一种浑沌的状态。宗门中把这种无觉无照的状态叫做“无事甲子”。处在无事甲子里边，好象是轻轻安安地坐在那里，但是，心里不是历历孤明的，所以它是一种空亡。
不仅参禅要避免这种状态，念佛也是如此。念佛的时候，如果提不起觉照，黑漆漆的，没有光明，虽然佛号不停，但做不到历历孤明。那就是在空亡。空亡既不同于昏沉，又不同于定境。它是那一种蒙蒙昧昧、没有觉照的状态，似乎是很轻安，但实实在在地是处在一种黑窟窿里面、暗室里面，这里面没有光明，没有智慧，没有觉照，只有顽空之定。
我曾经说过，现代要建设僧团，重振佛教，必须按照两个人的思想去走，一个是太虚大师，他给我们指出了佛教发展的方向；一位是虚云老和尚，他给我们指明了哪些东西需要保留，哪些东西可以放弃。这两位老和尚的风范和思想，是我们今天建设中国佛教必须时刻把握的精神财富。
出家就要割爱辞亲（1999年12月31日）
莲池大师的《七笔勾》，很多僧人看了以后，很有感触。既出家当了和尚，就要割爱辞亲，认真修行。这样才能报三宝恩，报父母恩。如果出家以后，没有道心，世俗的享受也想要，出家的清净也想要，那他就成了一个双重身份的人了。要知道，出家当和尚与过世俗的生活这两者是不能兼得的。你必须放弃一面，获取另一面。如果你贪图世俗的享受，那你就肯定无法获得清净的禅悦法喜。出家人对这一点要有足够的准备，不要心存幻想。
这是一个最严肃的问题，它涉及到僧团的形象。
问：请问在家居士如何修行？
答：居士是僧源，又是僧团的护法。因此，居士应该从护法的角度来落实自己的修行，这一点是毫无疑问的。
另外一个方面，居士跟出家人不一样，他还必须尽自己的家庭和社会责任。因此，他必须把修行同尽职尽责、做好家庭和社会工作等融通起来。这是对居士修行的两个基本要求。
在家居士学佛，要先从做人开始。首先要做一个尽职尽责的好人，要教育好孩子，孝顺好父母，夫妻之间要有良好的关系，在社会上要能够尽职尽责地做好本分工作，要在众人中树立一个良好的形象。如果连普通人的标准都达不到，学佛也就不可能有成效。这些话也都是老生常谈，没有什么新鲜的，但是要做好却不容易。需要我们用毕生的精力去落实。光挂在口头上，是不起作用的。
问：我现在已经达到了清明、绵密的阶段，往后如何前进？
答：在坐上能够做到清明、绵密，这说明你的修行有了进步。下一步你还要在日常生活中来继续检查和磨练自己。光是在打坐的这一刻做到清明、绵密，这毕竟是短暂的，只是昙花一现。关键是离开了禅堂后怎么样？吃饭的时候怎么样？睡觉的时候怎么样？回到家里还能不能保持这种清明、绵密？
我们多生多劫以来养成了很重的习气，总是在无明烦恼和妄想中打转。在打坐的短时间内出现一点定的境界，不是很难；难的是把这个定境在二六时中打成一片。古人讲：要在二六时中时时处处都能够打成一片，需要十年八年的功夫。云门祖师说：他用功二十年才使“心猿罢跳，意马休驰”。可见调服心之猿、意之马，让它不跳跃、不奔腾，有多么难。古人尚且如此，我们今天的人，要在很短的时间内，就成就道业，除非是大善根、大福德的人，否则是很难做到的。
所以，如果暂时出现了一点静的境界，千万不要高兴，不要以为到家了，只管把这一念清净的心保持下去，一念万年地护念下去。这是最要紧的。时间到了，自然归家稳坐。
问：我只要眼睛一闭，就有佛像出现，就有光明出现，这种情形是好还是坏？
答：有两种可能：一种情况是你的工夫真正有了长进，心光透露，会出现这种境界；还一种情况，你打坐的时间长了，身心没有调好，上火了，出现了幻觉。不管是心光透露也好，还是幻觉也好，你都要等闲视之，不要执着。执着就会成病。不执着反而有助于你修行的进步。
问：念佛能不能开悟？
答：念佛和参禅，目的都是相同的，都是要成佛做祖，但是路径不同。念佛主要是为了往生西方净土，为达此目的，你必须厌离我们目前所处的这个娑婆世界，而欣求西方极乐世界，要以这种欣厌之心来修，你才能达到一心不乱。但是，往生了净土之后，并不就是万事大吉了，还要接着修，很多经论上说，要“花开见佛，悟无生忍”，这就是说，你到了极乐世界之后，你还须开悟。
有的人把往生西方极乐世界比作是留学。既然是留学，那就是说，还没有究竟成功，开悟的时间还没有到。有一个流行的禅净四料简，说是永明延寿禅师作的；但是我的老师——周叔迦老居士，他是学天台的，也学禅和净土，他说：我在永明延寿禅师的著作里，找不到这个偈子，“禅净四料简”这个偈子只是到了元朝才有人提出来。现在我们不管它是不是永明延寿禅师说的，但其中有四句话：无禅有净土，万修人去。得见阿弥陀，何愁不开悟。也就是说，到了极乐世界，必定会开悟的。作为净土法门，念佛的目的主要不是求开悟，而是求往生西方极乐世界。当然，也有人借念佛而开悟的。
问：能不能带业往生？
答：这个问题不成其为问题。为什么呢？你并是已经成了佛，才到极乐世界去。你到西方极乐世界去是为了留学，可见你的学业还没有完成，还有迷惑的地方，还有无明没有断尽。如果你的无明已经断尽了，你就不用到极乐世界去了。既然还有去极乐世界进修的任务，可见你还有业，这是毫无疑问的。肯定是带业往生。
这个问题，前几年在佛教界，在香港和台湾，争得很厉害。有的人说可以带业往生。有的人说不可以带业往生。甚至有的人还说到了极乐世界，什么问题都没有了，一点恶业都没有了，我想，不是那么回事。极乐世界是他方的一个净土，到那儿去，不等于你当下就成了佛。既然不是当下就成了佛，你肯定是还有业没有了。这是决定无疑的。
这个问题，我们从到极乐世界去的目的是什么来思考，就很容易得出正确的答案。因为我们就是怕在娑婆世界修行不稳当，所以才要到极乐世界去修行。从这个角度我们可以明白：哦！到极乐世界去还有任务，不是说一到那里就万事大吉了。这是其一。其二，极乐世界既然是他方净土，肯定那里还有众生，所谓“诸上善人”。即使是上善之人，他们也还是众生。他虽不会去造恶，但是他们原有的恶业还在，需要慢慢地去消，通过忏悔、修行，来了结它们。
问：开悟的人和没有开悟的人有什么不同？
答：开悟就是从迷惑中、从无明里跳了出来；没有开悟就说明还处在无明这个黑漆桶里面，见不到一点光明。开悟是一种境界，你我都从来没有经历过，对我们来说，那是个陌生的境界。这个陌生的境界，需要我们自己去慢慢地熟悉它，这叫做“生处转熟”，别人说是没有用的。
在没有开悟以前，你的所作所为，都是被习气拖着走。开悟以后，你就可以自己作主了，并逐渐地淡化原先的那些习气毛病和烦恼无明，疏远它们，这就叫“熟处转生”。原来很熟悉的东西（指习气毛病），要慢慢要忘记它们，疏离它们，使它们变成陌生的东西。原来完全陌生的东西，要使它们变成非常熟悉的东西。这就是悟的境界和工夫上的事情。
作为我们初入门的人来说，最要紧的就是认真地、一点一滴地去对治自己原来的那些无明烦恼习气。这些无明习气根深蒂固，要断除它，可不是一件容易的事情。理可以顿悟，但在事上要渐修。所谓渐修，就是要不断地克服习气，保任觉照，使习气毛病逐步淡化，最后，从一个迷惑的人变成一个完全不受迷惑的人。当然，这不是一天两天的事，也不是一年两年的事，这是“终身大事”。古人就是尽一生的力量来做这件事情的。我们今天的人容易心存侥幸。这是不对的。有了侥幸的心理，修行就不会成功。
现在有不少年轻人，刚入佛门不久，坐了天禅，念了几卷经，就渴望能够象佛一样，什么业障也没有了，会么烦恼也没有了，总能找到一种捷径，或者希望有那么一种灵丹妙药能代替艰苦漫长的修行。
真有这么简单吗？释迦牟尼佛住世八十年，弘法四十九年，他也没有能够把当时所有的印度人都领到开悟、成佛这条道路上来，只有一部分人开悟了，有一部分人证得了阿罗汉果，有一部分人成了菩萨。十方诸佛都说：众生度不尽！因为众生只能是自性自度。佛不度众生，佛只是告诉我们得度的方法，告诉我们一条道路，告诉我们怎样到达目的地，关键的是要我们自己去艰苦地努力，不懈怠地沿着这条路走下去。
说说雍正皇帝对佛教的态度（2000年1月2日）
清朝有两个皇帝，对佛教颇有感悟：一个是顺治，一个是雍正。“山中无衲子，朝中无宰相”，意思是说，如果山里面没有修行的和尚，朝庭里就不会有贤宰相出现，因为朝中的贤宰相很可能都是山中的衲子转世而来。
在家居士要注意修福（2000年1月2日）
在家众先要更注重修福。所谓“佛事门中，供养第一；人天路上，作福为先”。对在家居士来说，供养三宝，广修布施，这是修行的第一件事情。因为佛法要靠僧团来住持，在家众要依靠僧团来听闻和修习正法。所以，佛在千经万论中，总是强调在家居士要修六度（六度中布施是第一条），要修四摄（四摄中布施亦是第一条）。布施有四种：财施、法施、无畏施和同喜施。这四种布施，不论是出家众还是在家众，都应该修，不过侧重点有所不同。对于在家众而言，财施是第一位的。出家人因为两袖清风，无钱财可施，所以要侧重于修法施、无畏施和同喜施。
佛教能够维持并发展开来，在家居士修布施这一条起了决定性的作用。
曹溪南华寺，原是曹褚良家的墓地，六祖向他化缘，化了这块基地才建起了这座寺院，当时叫做宝林寺。去过南华寺的人都知道，曹家的坟墓现在还在六祖大师塔的后面，一直保留在那里。
除了财布施之外，法布施也很重要。法布施关系到我们每个人的法身慧命，它是其它诸布施的核心。财布施的目的是为了法布施。财布施本身不是目的，修福修慧才是目的。通过财布施，我们一方面可以去掉自己的贪心，另一方面还可以增加个人的福报。成佛需要福慧具足，福慧不具足是成不了佛的。福报的具足要通过财布施来实现。而智慧的具足则要通过法布施来实现。佛说“诸供养中，法供养最”，可见法布施的核心地位。什么叫法供养呢？所谓“如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养”，这就是法供养。法供养就包括这七个方面。
首先要如说修行。光是口头上说一大套，实际上却一点也做不到，不能以身作则，不能为他人做出榜样来，这样的法供养是偏面的。其次就是要以法来利益众生，让众生身心安稳，无病无恼，以法来摄受众生，使众生能归依三宝。这就是利益众生供养、摄受众生供养。一个寺院如果只是几间殿堂，没有人说法，没有人修行，有谁会来呢？最多来一些参观游览的人而已。修行的人、想学法的人是不会来的。代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养等等，都是讲要最彻底地发菩提心，众生有苦难，我们要能够代他受若。这些都是最究竟的供养。
财施和法施是我们因地修福修慧的两个最主要途径，二者缺一不可。在家居士一定要懂得修福修慧，要随份随力地去支持、护持、供养和布施那些清净的道场。比如说，打七是寺院修行的一种强化训练，在这个时候去修布施，一是增加自己的福德，第二对那里的修行人，不管是僧还是俗，都是一种鼓励、一种推动。所以说，在这个时候修布施比平常修布施更加重要。总之，居士修行要始终把修福放在第一位。
发惭愧心（2000年1月3日）
要发道心，有两条是不可缺少的，一是惭二是愧。要有惭愧心。没有惭愧心，修行就不可能进步。药师忏上讲“世间有二健儿”，“一惭二愧”。什么叫做惭呢？一切坏事不去做。什么叫做愧？万一因失去了觉照，做了什么不符合佛法的事情，要赶快忏悔，下次再不做。儒家讲“知耻而后能勇。”你知道了什么叫做耻辱，你就会有勇敢气来面对自己的弱点，克服自己的弱点，并不断地进步。
大家都看过印光法师的文章，印光法师常常自称“常惭愧僧”。他为什么要这样做？一是提醒自己，二是提醒学人，要经常保持一种惭愧的心态。
虚云老和尚经常讲：“唉，我惭愧得很！”，“我在佛门几十年，骗了老佛爷的饭吃，没有给老佛爷撑门面，没有给三宝做什么事情、做什么贡献，所以感到惭愧！”这是老和尚经常讲的话。他经常感到自己对三宝的恩德报答得不够。有时候，他老人家也说：“我虚受国恩。”国家的恩德，我们也要报，虚受了国恩，也应该感到惭愧。
那么，怎样才能生起惭愧心呢？就是要“畏因果、知罪福”；要在信仰上、道心上狠下功夫。要晓得三宝门中，一粥一饭来之不易，一椽一瓦来之不易，一丝一缕来之不易。
没有惭愧心，道心也就发不起来，也就不可能够真正地明因果、知罪福。不明因果、不知罪福，谈修行就成了一句空话，那不是修福，而是在折福。所以大家都要经常反省自己，是否知惭愧，是否知因果，是否明罪福。要经常想到自己做得很不够。要时时刻刻来反省自己。
所以奉劝各位，要经常知惭知愧、知因知果、知罪知福。能够把这些经常放在心头，你就自自然然地不放逸，自自然然地精进勇猛地修道。
菩提心、般若见与息道观（2000年1月4日）
赵州祖庭柏林禅寺以无门关、无字公案而著名。
我们现在所提倡修的数息观，包括数、随、止、观、还、净六个阶段，又叫“六妙门”。数息我们已经讲了很多，它是六妙门最基础的一个阶段，这个阶段的功夫用好了，换句话来说，当我们数息数到呼吸不涩不滑、若存若亡、绵绵密密的时候，你就不用再着意去数呼吸了，你可以随息，即让你的意念，随着呼吸的出入，保持了了分明就可以了。
随息达到了一定的阶段之后，念与息完全调顺，紧密相连，心更加深静，息更加微细，这个时候你就可以用止。所谓止，就是你的心更加明净，更加专注，妄想更少了，粗念头的生灭已经没有了，只有微细念头的生灭，这个时候，你已经忘了呼吸。
达到了止的程度，接着你就可以修观了。观就是在止的基础上更加精微地观察自己心念的微细生灭。在修观的时候，如果觉得妄想又多起来了，散心慢慢地又重了，你就用“还”来对治。“还”就是回归到数息上面来。通过数息，又使你的心重新达到一种轻安明净的状态，这就是所说的“净”。
数、随、止、观、还、净，可以同时参杂着用，也可以是阶段性的运用。各人可以根据自己的实际情况来灵活把握它。当然六妙门还有更复杂的讲法。这里只是作一些粗浅的解释。
数息可以和禅宗的见地和用功方法结合起来。第一是要发菩提心，第二是要树立般若正见。有了菩提心和般若见作基础，数息观就可以成为禅宗的入道初门。
什么叫做菩提心？菩提心，简单地说，就是要从观察四谛入手，由自救自度而进入到度他利他的四弘誓愿。四弘誓愿是大乘圣人以利他度他为目标的一种广大修行法门。当你观察苦谛的时候，要发起众生无边誓愿度的誓愿。当你观察集谛的时候，要发起烦恼无尽誓愿断的誓愿。当观察道谛的时候，要发起法门无量誓愿学的誓愿。当你观察灭谛的时候，要发起无上佛道誓愿成的誓愿。如果我们用四弘誓愿这种心量来修习息道观，那么息道观就是菩萨道的有机组成部分。
什么叫般若见呢？般若见就是真空见。可以归结为四个方面：一是要不执二边。所谓两边就是有无、自他、生灭，等等一切对立的东西。般若见本质上就是中道观，即超越一切对立的东西。第二是不住三际。三际就是过去、现在、未来。般若见不能停留在三际的某一点上，它是非常灵活、生动、活泼的，超越了时间的制约。第三是不废事业。就是不坏一切世间事业。这就是《法华经》上面所讲的“一切世间资生事业，皆顺佛法”。不是去破坏世间的一切事情，而是要想办法去净化它，这才是般若见的任务。第四是不坏世间。我们说空，并不是要把这个房子砸掉，并不是要毁掉世间法。空是一种智慧，是一种运动，空就是无我。一个人只有在这样一种思想的指导之下，他才有可能平等地成就一切世出世间事业，利乐一切有情。
如果我们以这种般若见去指导自己修息道观，那么息道观就是我们成佛的一个方便法门。所以说，在菩提心和般若见的指导之下来修习息道观，它不仅不背离禅宗，相反与禅宗的精神是完全一致的。通过修习息道观，我们就可以比较顺利地进一步去修赵州老和尚的“无字诀”。
漫谈无门关（2000年1月5日）
“无”字诀，可以说是柏林寺的禅风所在。
关于无字诀的来历，《赵州禅师语录》中记载得很清楚。有一位僧人问赵州和尚：“狗子还有佛性也无？”赵州和尚回答说：“无！”。后来，宋朝有个叫做无门慧开的禅师，他把禅门里的４8个公案编在一起，把赵州和尚的“狗子无佛性”这个公案放在第一条，并把这本书叫做《无门关》。无门关就是这么来的。
无门慧开禅师是南宋时候的人，在禅学上很有见地，是一位大禅师。他的这本书出来以后，一直到今流传不绝，在日本，几乎可以说所有的禅宗寺院都是把它奉为必修课。日本人对这本书作过36种以上的注解。可是，我们国家到目前为止，尚没有一本注解。
无门慧开禅师在《无门关》中讲：“参禅要透祖师关，妙悟要求心路绝。祖关不透、心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只这‘无'字，乃宗门一关也。试目之云：禅宗‘无门关'”。祖师关就是无门关，无门关就是祖师关。妙悟要穷、心路要绝，这就是透关的先决条件，否则的话，尽是些依草附木精灵。什么叫做依草附木精灵呢？有一种精灵，它需要依附在草木上才能生存，这里用来比喻那些修行还没有开悟见性、尚不能自主生命的人，因为功夫不够，不可能去投胎做人，所以只好附在草木上，以草木为依托，这样就可以继续修行，可以想见，这不是正道，如同野狐之类的东西。如果能够透得这个无字关，“非但亲见赵州，”并且可以与历代祖师，“把手共行，眉毛厮结，同一眼见，同一耳闻，岂不庆快？”意思是说，透得了无门关，你就与佛祖平等无二了。
那么如何才能透得这一无门关呢？要想透这一关，就应该“将三百六十骨节，八万四千毛孔，通身起个疑团，参个无字。”就是说，要用整个生命来参这个无字。怎么参呢？就是要“昼夜提厮，不要作有无会，也不要作虚无会”。这个无，不是有无的无，不是虚无的无。有无的无是与有相对待的，虚无的无则是什么也没有。无字诀的“无”字，是超越了有无对待的绝对的无，它是无，可是它同时也是有。所以不能把无门关的“无”当作有无的无来理解，也不能把它当作虚无的无来理解。这正是做工夫的地方。在这个平常意识不得力的地方用功，才是个入处。无门禅师用了一个比喻来说明了这一点，他说：“如吞着热铁丸相似”，想吐又吐不出来。一个热铁丸吞到喉咙里边去了，你说那有多难受呢？参禅正得力的时候，就是这种情形，在这个时刻心无二用，心无一念，平常的恶知恶见，一下了被扫荡得干干净净的。所谓的恶知恶见就是指贪嗔痴和妄想分别。
等到功夫“久久纯熟，自然打成一片”了，这个时候，就象“哑巴做梦”一样。哑巴做梦，“只许自知。”只有自己知道是怎么回事，是什么滋味。这个比喻太好了！就在这个时候，如果能够“蓦然打发”，突然一下子把这个热铁丸子吐出来了，疑团打破了，也就明心见性了，生死之事也就打发了。
这个时候会是一种什么样的情形呢？就是“惊天动地”。有一个公案中讲，有一位祖师开悟了，当天晚上天人互相地告知，说：“某某禅师今天晚上成佛了！”这可不是惊天动地吗？在这里，无门禅师又打了一个比喻：好比夺得了“关将军的大刀”（关将军就是关老爷。关公的那把大刀，“威力无比”，比喻我们得到了根本的智慧如同得到了吹毛剑），“佛来佛斩，魔来魔斩”（就是把一切佛见法见都扫荡干净）。为什么要把佛见法见都扫荡干净呢？因为心里不能起念，一有念就是错的。所以要一法不立，要逢佛杀佛、逢祖杀祖。到了这个时候，你的任务才真正完成了，你的一切问题都解决了，就象夺得了关将军的大刀，“所向无敌”，“生死岸头，得大自在，向四生六道之中，作游戏三昧”！
这段话中有三个比喻：一个在用功的时候，就象吞下一个热铁丸，二是用功将要打成一片的时候，如哑巴做梦，三是在你要打破疑团的时候，象夺得关将军的大刀一样，所向无敌。这三个比喻极好、极妙，把整个做工夫的过程都描绘得淋漓尽致。整个过程的关键就是要“尽平生气力，举个无字，”不能间断，好象点着一盏佛法的无尽灯一样，要让这盏灯明明亮亮的，不得片刻熄灭，只有这样才有希望透得祖师关，得到妙悟。
最后，无门禅师总结狗子无佛性这个公案的要领所在，他说：
狗子佛性，全提正令，
若涉有无，丧身失命。
狗子无佛性这个公案，把宗门的正令（正令就是最根本、最根本的，最关键、最关键的地方）指出来了。你不要在有无上面兜圈，如果你在有无上面做工夫，那就会丧身失命。你要离开有无，离开这个二元对立，单刀直入提起这个无字，只有这样，你才能得到其中的消息。
在做工夫的时候，要防止出现下列禅病。因为它是一个无字公案，人们很容易把这个无字当作有无去领会，或者当作虚无去卜度。宋朝的大慧宗杲禅师就参无字公案指出了十种必须防止的偏差：
第一，“不得作有无会”。狗子无佛性，大概狗子就是没有佛性吧？这是有无的无。把它当成有无的无去理解。
第二，“不得作真无之无来卜度”。狗子是真的没有佛性吧？象这样去考虑、卜度，这就是那个虚无的无。
第三，“不得作道理会”。不要把它当作一个道理来推究。它是一个法门，一个公案，一个疑团，而不是一个道理。
第四，“不得向意根下思量卜度”。对于这个疑团，你不要在意根（就是第七识）上面去思量、去卜度，想找出一个道理来。
第五，“不得向扬眉瞬目处垛根”。不要向扬眉瞬目等日常行为中去寻找答案。
第六，“不得向话语上作活计”。不要从语言上去解释它。
第七，“不得飏在无事甲里”。就是打坐的时候，要参这个无字，不要落入顽空，无所事事。要把三百六十个骨节、八万四千毛孔通身地起个疑团，不要坐在无事甲子里头，飘飘然。
第八呢，“不得向举起处承当”。举起就是提起这个话头：“州云：无！”或者“僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无！”。不要念这个话头，念话头不是参话头。要把它当作一个疑问、当作一个疑团来参。
第九，“不得向文字中引证”。不要从经教中去找道理。在经教中，佛有没有说过狗子有佛性还是没有佛性？有佛性是怎么回事？没有佛性又是怎么回事？在什么情况下说有佛性？在什么情况下说没有佛性？这些就是在文字当中求引证。
第十，就是“不得将迷待悟”。做工夫的时候，你不要等待开悟，而是要直接地投入进去，直接地去参与，也就是只问耕耘莫问收获。你只要肯做工夫，终有一天会桶底脱落，终有一天会祖关齐透，与历代祖师把手共行。
今天给大家讲这些的目的，是为了方便那些久用功的人，息道观纯熟之后，可以进一步地来参这个无字公案。这才是我们打七的本意。初发心的人，就别参它了，你还是数你的息，只把这个当作一颗金刚种子种在你的心田中，日后会用得上它的。另外，听听祖师是如何观注我们的生命这件事情，也是非常有必要的。
要有所作为、无所求（2000年1月6日）
既出家了，就必须身心进入角色，知道自己是出家人，所言、所想、所行都必须符合出家人的标准。出家人和在家人根本不同的一点就是，出家人的行为必须是不讲无条件、不计回报、自觉自愿的。
有些人刚出家，不懂得这一点，来到庙里，好象是打工似的，凡事不积极主动，要人安排，计得计失的。他不知道抓紧时间和机会来学习佛法、做功德、修福慧。出家人生活在三宝门中，随时随地可以求得福报，随时随地也可以折掉很多福报。如果一天到晚坐享其成，什么服务的工作都不想做，那就叫折福报，连一点老底子都折掉了，以后的处境肯定会越来越艰难。福报虽然看不见，但实际上它是存在的，而且每时每刻都可能会兑现。有一种肯修行的人，他抓紧一切时间和机会培福修德，什么重活、苦活、脏活都肯干，默默无闻的。这样的人修行进步特别快。他成倍成倍地增长自己的福报，以后他做一切事情肯定都很顺利，不费什么力气就能够有成就。所以，出家人要有这种发心，随时随地地积累功德，积累福报，这是一件非常重要的事情。
或许有人反问，你不是说出家人无所求吗？怎么还求福报？不错，出家人是无所求，学佛也是无所求，但是，无所求并不等于就是无所作为。要有所作为、无所求，这才是对的。如果认为无所求就是无所作为，那就错了。要记住这个话：有所作为、无所求。这就是《金刚经》上面讲的：“无住相布施，其福德不可思量。”《金刚经》叫我们不要住相，并没有叫我们什么也不做。所谓不住相布施，就是要有所为而无所求，这样的功德更大。
作为出家人要时时刻刻都想到自己太惭愧，福薄慧浅，不能坐享其成，要积极投入大众的一切活动当中，多做事，多奉献，以求得大众的摄受，求得三宝的加持，使自己业障消除，智慧增长。这样去做，你住在寺院里才不会折本，才是真正地在培福修慧。所以，我希望所有初发心的人，要积极主动地多做事，不管常住有什么事情，无论是叫到我头上也好，没有叫到我头上也好，都要积极主动地去参与，有地方脏了，赶快扫一扫；哪个地方有垃圾，赶快抻手捡起来；哪个地方有积水，赶快把它弄干净，以防年老的人走到那儿滑倒了。这样做才算是真正地投入出家人的角色。出家人要随时随地修福修慧，不放过任何一点时间、任何一个机会。你放过了机会，就等于失去了一次赚钱的机会。大家不要有打工的思想，不要有作客的思想，要有主人翁的精神。
如何参话头（2000年1月6日）
禅宗的公案，有些是直指，所谓直指人心，见性成佛，有些是借喻，就是借一个比喻来说明问题。但不管哪一种，都离不开我们当下这个心。所以禅宗又名“心宗”。
象马祖的很多开示，如“即心即佛”，就是属于直指。“即心即佛”这个公案，直指你的心就是佛，佛就是心，心佛不二。临济祖师的“无位真人”，将真心与妄想区别开来了，也是属于直指。
赵州和尚的很多公案，属于借喻。所谓借喻，就是指东话西，不直接地跟你说破，实际上，就是要当下截断你的思路，让你前思后想不得、左顾右盼不得，从而当下转回头转脑。所谓妙悟要穷心路绝。通过这个借喻，使你的心走入死胡同，不能再往下思考了，好比前面就是一座铜墙铁壁。比如说：僧问赵州：“如何是祖师西来意？”赵州说：“庭前柏树子！”庭前柏树子就是一道铜墙铁壁。你怎么去理解？祖师西来意与庭前柏树子有什么联系？这是给你设立一个铜墙铁壁，堵绝你的意识，使你没有办法思考。因为思考得来的东西，都是比量，或者是非量，而不是现量。见性这个东西，一定是现量见到，而不是比量。比量就是思维，属于心意识的问题，生灭法。
象“狗子有无佛性”的这个问题，也是个借喻。它无非是要帮助你放弃意识思维，当下现量直观自己不生不灭的本性。狗子还有没有佛性？赵州不直接说即心即佛，他只是给学人一个铜墙铁壁，斩断他的思路，所以回答说：“无！”真是斩钉截铁，让你没有思考的余地。一切众生都有佛性，为什么狗子没有佛性？就在这个节骨眼上去起疑情，把自己的整个生命与这个疑情融为一体，在每一个当下去切实地参究。这个参究不是让你去思维分别，而是要把它当作一个真正的问题看着它，它属于一种现量直观。
禅宗里有一千七百则公案，所谓“一千七百则葛藤”，它基本上是在唐宋时形成的。象“祖师西来意”、“狗子有无佛性”、“如何是学人的本来面目”，等等，都是经常被人参究的著名公案。参公案是一种功夫，而不是知解。比如，在参无字公案的时候，不是让你用分别意识去找出它的原因，也不是让你去念这个无字，而是让你对这个问题起疑情，提起疑情之后，死死地盯着它看。盯住它的目的是为了让自己不起妄心，不起分别心，避免禅病，使自己的心心念念不离这个。参公案是直接从自性入手的，是一种离心意识参，这当中有定有慧，有止有观。
什么叫离心意识参？我们先来把心意识的含义弄清楚。“集起名心、思量名意、了别名识。”同是一心，而有三名，作用不同，故名心意识。集起就是生灭，因为我们这个心是生灭不停的。参公案就是不要在生灭心上用工夫，不要在思量心上工夫，不要在分别心上用工夫，在没有任何出路的情况下去参，这就叫离心意识参。离了心意识，就能做到一念不生。一念不生就是铜墙铁壁。
有人问，疑情是不是念头。这要看你起不起分别，若是在疑情上分别，那就是念头；若不起分别，就不是念头。什么叫念头？念头就是你的心在不停地活动。疑情，从严格的意义上来讲，它是要离心意识参，它不是一个念头，而是一念不生，或者说它要达到一念不生。念头则是生灭不停，有来有往的。
参话头应如何用功？就是要在三心不可得处用功。三心是过去心、现在心、未来心。心是生灭不停的，参话头就是要在这个生灭不停的状态下用功夫，从中体会那个不生不灭的。为了做到这一点，你必须把功夫永远地用在当下，永远地安住当下，观照当下，不思量过去，不思量未来，不思量别处。人心好比一潭清水，没有风浪的时候，就非常清澈平静，有风的时候，就波浪起伏，浑浊不清。没有浪的时候，你心的活动就停止了。心的活动停止，并不等于是死了，而是灵明自在、了了常知的。
用功的时候，各位不要过多地去动心思维。过多地去思考这个、思考那个，这些都是妄念，都是心意识的作用。老和尚屡屡告诉我们：要在心念未起处用工夫（所谓一念无生），要在话头上用工夫，不要在话尾上用工夫。虽然这个有一定的难度，但是，只要真正地把握了这种用功方法，其效果是非常好的。我们要在念头未起的时候，盯住这个无字，把这个无字看成是一个铜墙铁壁，没有任何空子可钻，这样你那个心才肯死下来。古人讲“打得念头死，许汝法身活”就是这个意思。
走出名相的迷宫（2000年1月7日）
一些轻年学佛者，对了解佛法知识的热情很高。这是好事。但是，不要因此而忘记了自己学习佛法的真正目的。
佛法是修行法门，不是知识，它强调行，所谓“说得一尺，不如行得一寸”。说得到、行得到，就是真功夫；说得到、行不到，只不过是一些花架子而已。知识分子学佛，最容易落入名相概念的分析当中，而走不出来。最典型的莫过于关于能所、智境、真妄、染净等等问题的争论。
修行人几乎天天天都在讲明心见性、开悟证真。可是什么是心？什么是性？心有凡有圣，有真有妄。修行就是要去掉凡心修圣心，去掉妄心见真心。那么，性又如何呢？它有凡有圣、有真有妄吗？这些都是问题，的确很重要。
真心有多种多样的名称。昨天说的“赵州狗子”是心的代名词，庭前柏树子是心的代名词，麻三斤也是心的代名词。这是从禅宗的角度来说。从教下来说，心的代名词就更多了，如真如、实相、般若、菩提、觉性，等等。
名相一多，问题也就来了。
真如是佛教里面的一个核心概念，它本来也是心的代名词。关于真如有过很多的争论。真如既有本净的一面，即所谓“不随缘”的那一面，也有虚妄的一面，即所谓“随缘”的那一面。《起信论》一开头就讲：一法界大总相法门体，所谓心生灭门、心真如门。心生灭门就是妄的那一面；心真如门，就是本净的那一面。那么，这两个方面到底是一还是二呢？
另外，真如是能见还是所见？是能证还是所证？能证是智，所证是境。象天台、华严、禅宗和净土，都主张真如既是能证又是所证，既是智又是境，只有唯识法相宗认为真如是境，不是智，真如是所证，不是能证。应该说前一种看法代表了中国佛教的主流，也符合大多数佛经的说法。因为，三界唯心所造，离心无别法，离法无别心，心法是一致的，心法是一体的，因此，智境、能所也应该是一体的，不二的。如果说，智境分离，离智别有境，那就成了二法，而不是一法。所以天台、华严、禅宗都主张智境一如。
佛教里面，不管是性宗也好，还是相宗也好，都主张是心外无法。包括法相宗也承认离识无境。但是，在真如问题上，法相宗又立能所、智境之说。近代有一批学者，如欧阳先生、吕澄先生等等，他们把智境分开来，认为是两个东西。目前，四川也有一位老居士，也主张智境是两回事。
佛教主张能所不二、智境不二。能所、智境的分立只是一种分析的方便，是一种假立，并不是真正地有个能所、智境对立。
在修行的时候，我们也会遇到类似的问题：在用功的过程中，心呈现出两种状态，即所谓净心、妄心，正念、妄念。初看起来，净心、妄心是两个东西，实际上它们不过是一心的两种功用而已。正念是心的净用，属心的积极方面；妄念是心的染用，属心的消极方面。平常我们的心就是这样一个净染相参的混和体，既不是纯妄，也不是纯真。如果是纯妄的话，我们的正念就生不起来；如果是纯真的话，那我们也就没有了妄念，也就不用着修行了。
象这样的一些问题，很复杂，要弄清楚很不容易。到现在为止，仍有不少学者在写文章，围绕这些问题争论不休。我们修行人要关心这些问题，但不要过分地沉溺于其中。当然，我并不是说这些问题不重要，只是，在对待这些问题的时候，我们一定要采取中道、圆融、不二的态度，不要把它们割裂并对立起来。如果走进去，出不来，那就会阻碍我们的修行。我们学习佛法的目的毕竟是为了实践，而不是为了求知。要知道，说总归是替人数宝，于自己的解脱了无关系。要想得到实际的受用，全靠我们去行持。
做人的六条标准（2000年1月8日）
学佛的最后落脚点在什么地方？
我想，落脚点就在实际的做人做事当中。我们学佛就是希望做一个好人，希望人生过得更圆满、更有意义。
好人的标准就是向善、向上。向善就是不做坏事，只做好事；向上就是做好人，做圣贤，做伟人，成佛作祖。
无论是从佛教的角度来说还是从社会的角度来说，作好一个普通人，至少要达到六条标准。这六条标准，把信仰、伦理、人性、实践、能力等各个层面都包括进去了。其具体内容就是：
第一要知因果。不懂得世出世间的因果，一切事情都无从说起。为什么这样说呢？因为因果是一切社会道德、伦理、人性的基础。没有因果，这一切东西都无从建立，或者都将土崩瓦解。知因果虽属于信仰层面的事情，但它却是人生的第一要义。就个人而言，没有因果信仰，人生就无法圆满，断恶修善、断惑证真、转凡成圣就失去了动力。就社会而言，没有因果信仰，整个社会的道德秩序等等就失去了维系。一个社会，只有具足健康的宗教精神，社会稳定和安定团结才有保障。这是一条为古今中外一切国家、社会和民族所证明了的真理。任何一个政治家和社会活动家，如果忽视了这一条，他的思想就无法圆满。当然，因果的道理很复杂。一般人也承认因果，但只限于一世因果，不承认有三世因果。而三世因果恰恰是因果信仰的核心。要让社会上的大众接受三世因果是很不容易的，需要做很多的宣传工作。
第二要讲良心。良心是什么？良心就是“知恩报恩”。要报四重恩：国家恩、众生恩、父母恩、三宝恩。我们每个人都在接受这四个方面的恩赐。我们每时每刻都生活在四恩当中。即使我们死了，把骨头烧掉了，我们还是没有离开四恩。为什么呢？你还要占一块地方装骨灰盒！就算你把骨灰洒掉进了大江大河里，那也是国家的呀！所以说，我们没有一分一秒离开过国家的恩德。其它的恩德亦复如是。因此，我们要以良心来对待这四恩，要以良心来对待一切关怀过、养育过我们的人，他们都对我有恩。推而广之，一切众生都对我有恩，我也要以良心来对待一切众生。为什么说一切众生都对我有恩呢？佛经上讲：“一切男子是我父，一切女子是我母”；一切非人类的众生，无始以来都曾经与我互为父母兄弟姊妹。所以对一切众生，不管是恩人还是仇人，我们都要存有报恩的心，一律要以良心来对待。我曾经讲过多次，良心说到极处、究竟处，要以宗教来做保证，否则的话，这个良心是空洞的。良心可以说是人生的根本，人性的内涵，没有良心，人性就不圆满。
第三要守道德。从社会角度来说，遵纪守法是道德；从佛教的角度来说，遵守清规戒律也是道德。我们既受四恩而活，因此，我们反过来应该对家庭、社会和国家承担起各种责任和义务。这是理所当然的。承担责任和义务是守道德的最主要的表现。
第四要立志向。立志向在佛教里叫做“发愿”。前几天，我讲了“四弘誓愿”，讲了普贤菩萨的十大愿王。作为一个社会的人，我们每个人都应该用毕生的精力朝着这个方向奋斗，这是我们立世和做人的最重要的也是最好目标，有了这个人生的目标，我们的人生才不会出偏差，你所做的一切才会对国家和社会有益。现在有很多年轻人，由于生活目标不清楚或不正确，走上了与社会相对立的道路，他们的行为不但毁掉了自己的前程，也给家庭、社会和国家带来了重大的损失。因此做一个好人首先意味着要有一个正确的生活目标和人生理想，要有一个宏大的愿力。人生的动力和价值就是由此而产生的。
第五要养识见——要培养自己的识见。识见不仅仅是知识，它比知识更实在。识见从何而来？从学习中来，从实践中来，从发愿中来，从学佛中来。有些人很有能力，但是识见不够：他们的心胸不够宽阔，做事不大度，待人没有气量，小家子气。识见不是一天两天就能养成的，它需要我们不断地对自己进行反省，跟自己的我执习气作斗争。识见是后天修持的结果。只要努力，我们每个人都可以培养出一种好的识见。
第六要“充才干”——充实自己的才干。这是一个很实际的东西，属于能力方面。它需要我们在实际事务中去磨练自己。一个人没有才干，无论做什么事情都不会成功。有才干，又有识见，又肯奉献，这样的人才是圆满的人，才是堪当大任的人，才是一个能够造福社会、造福人类的人。
以上我提出的这六条，不一定很全面，可以作为我们做人的一个参考。万一你是一个没有信仰的人，第一条你做不到，按照下面的五条去做，也同样可以称做一个好人，但是，它不稳定，因为它没有基础。真正要做一个向善、向上的人，就一定按照这六条准则来完成我们人生的修养。
从禅宗的起源问题看信仰与学问的关系（2000年1月9日）
说到禅宗的起源，大家自然会想到“拈花示笑”的公案：世尊在灵山会上，对着百万人天大众，拈起一朵花，默不作声，当时，“万人天罔措”（即百万人天都莫名其妙。罔措就是不知所措），只有迦叶尊者，“破颜微笑”。这时，释迦牟尼说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，付嘱摩诃迦叶”，希望他善自护持，传之未来。这个公案被公认为是禅宗的起源。
关于这个公案，宋朝的时候就有人怀疑：这个公案不见经传，到底是哪个经典上有记载呢？后来就有人说：皇宫里面有一本经，叫做《大梵天王问决疑经》。上面果然有这段记载。不过，又有人对这本经的真实性提出了怀疑。现在的学术界，不小人认为，这个公案是中国人自己编造出来的，并没有什么历史真实性。这种观点实际上从根本上否认了禅宗起源的历史真实性，从面还否认了禅宗代代相传的历史事实。
对这个问题，我们应该怎样来看待呢？我们知道，古代印度人有一个特殊的优势，就是记忆力特别好。全世界所有的民族，唯独印度人的记忆力特别好。印度人的各种学术文化，全是以口口相传的形式保存下来的。特别是一些古老的文化，经过了一两千年的口头传播，最后才记录成文字保存到现在。佛教在印度的古老文化里面，还不算是最古老的，但是在记录在文字之前，也经历了五六百年的口头传播。如果有人要对拈花公案的真实性表示怀疑，结果就会出现这样一个问题：佛经口头传播了五六百年，那时没有文字记载，是不是说所有佛经的真实性都值得怀疑呢？显然不能这样。
再说，释迦牟尼佛说法四十九年，不是在一时一地说的，而是象我们今天一样，这里说一段，那里讲一段，今天说一段，明天说一段，佛所讲的，不见得都被记载下来了。即使是经过口头的传播，也会有一些变化。我的意思是说，释迦牟尼佛说法的内容是极其丰富的，现在所记录流传下来的，不过是他说法的主要部分，或者说只是其中的很少的一部分，还有更多的东西没有记载流传下来。
第三，佛经上讲，“佛以一音演说法，众生随类各得解”，　释迦牟尼佛说法也是这种情形。当时之所以分成好几个僧团，跟这种说法的方式是有关系的。每个僧团里面，由几位长老比丘负责。这些长老比丘曾经都亲自从佛陀那儿听闻佛法，但是，由于每个长老都有他自己的思想，有他自己的文化背景，所以，对同样一件事情，同一句经义，难免会有不同的理解。理解不同，传播的时候自然也就有了差异。比如说戒律，现在传下来的就有五部戒律。这五部戒律的内容，大体上是一样的，但也有很多不同的地方。这是因为，当时五个僧团的比丘们对戒律的理解有所不同，因而他们代代相传，所传下来的戒律的具体规定和具体条文各有出入。现存的五部律典，汉文大藏经里面基本上都有。虽然大同小异，但是也有很多原则的区别。
律藏如此，经藏也是这种情形。有人说《华严经》最先讲，有人则认为《阿含经》最初说。且不管哪部经是佛最先说，我想，所记录下来的毕竟是极少的一部分。佛陀说法的内容是极为丰富的，有的只是口头流传，并没有用文字记录下来；有的只是在少数人里面师师相传，比如象禅宗的拈花公案很可就是这样。既然它是教外别传，那它就是一种单传，或者只在很少的一部分人中流传。它只能在那些真正得到心法的人里边师师相传。从释迦牟尼佛一直传到达摩祖师；再从达摩祖师传到中国，单传了五代，一直到六祖。六祖下面才是一花开五叶，不再单传，而是多传，一个老师有多个弟子，分宗别派，于是形成了中国禅宗的繁荣局面。
这样来看，禅宗的祖祖相传的历史也必定是在少数人中流传。可以肯定的是，六祖从五祖那里也得到了关于禅宗流传的口头传授。因为，作为老师，当他把这样一个重要的任务、这样一个重要的历史责任交付给弟子的时候，他不可能不把传承交代得清清楚楚。每一代人，每一代的师生相传，肯定都是采取这种认真负责的态度，把从上诸祖的来历都一一地交待清楚。所以，在《六祖坛经》里面，就有了西天七佛二十八祖这样一个文献资料。而现在有的人却说，这不是《六祖坛经》原有的东西，是后人加上去的。这样一来，历史的记载和真正的禅宗师徒之间的传承并产生了对立。
在这种情况下，我们究竟应该尊重历史记载，还是尊重师师传承呢？我觉得，这是我们佛教内部的事情，我们应该尊重我们的祖师、我们的祖先。如果我们对自己的祖先所传承下来的东西都不相信了，那我们怎么修行啊？怎么传法呢？修行的根据又在哪里呢？有些学者为了标新立异，到处钻牛角尖。他们懂得一点文化，懂得一点历史考据，这样一来，他们可以写几篇文章，出几本书，弄碗饭吃，或者评个职称什么的。我觉得这是很无聊的事情。教内的人士不要做这种无聊的事情。
我们是要尊重历史，但更要尊重传承，更要尊重信仰，更要尊重天下禅人的思想感情。铃木大拙先生可以说是现代最伟大的禅师，也是最伟大的佛教学者，他并没有在公案上提出个什么不同的看法。研究佛教的人，如果不以信仰为前提，一味地讲学术、讲历史，那样对佛法不会有什么好的作用，只会破坏佛教，断送众生的慧命。这个罪责太大了。要知道，不管是哪一个民族，它的历史事实总是极其丰富、极其具体的，而文字记录下来的东西总是很简单、很抽象的。如果我们非要事事弄出一个文字考据来，那么我们应该如何对传统习俗呢？难道传统习俗就成了假的不成？因此，关于禅宗的法脉，也就是正法眼藏，我们应该绝对相信历代祖师，那是一种不公开的秘传。如果没有秘传的话，光靠这点文字记录下来的东西，是很不可靠的，因为文字记录下来的东西并不是禅本身，在只是对禅宗境界的一种大概描述而已。禅本身就象前天我所说的，是哑子做梦，只有自己知道。这种境界是无法描述的。禅宗里面的师师相传的东西，文字是无法传递的，对于跟随禅师的人来说，他们所亲自接受的那种影响，外人也是无法窥其堂奥的。你没有那种亲身经历，没有那种真实的感受，你也就不可能从文字中感受到那种真实性的存在。
所以我们在学习佛法的时候，在研究佛教历史的时候，要树立信仰第一、传承第一的观念，千万不要被社会上那些无聊俗汉所写的那些东本所迷惑。一旦被它们迷惑了，我们自身的信仰就会发生动摇。因此，我常劝那些初入佛门的人，没有树立起牢固的信仰的情况下，千万不要去看社会上一些学者所写的那些关于佛教的书，看了就会中毒。这是一个很严肃的问题！现在，不但是社会上的学者这么做，就是在佛教内部，也有些人专门搞学术、搞考据。这就叫自掘坟墓。我们穿了佛的衣，吃了佛的饭，又来做破坏佛法的事情，其因果责任太大了！所以，我主张，弘扬佛教文化以信仰为核心。没有信仰的佛教文化又有什么用呢？只有信仰才能改变一个人，只有信仰才能够提升一个人，只有信仰才能够帮助人断惑证真。我们在家众也好，出家众也好，特别是出家众，今后，千万不能够脱离信仰来研究和传播佛教文化，那样对佛教固然不利，对社会也无所裨益。我们不能把宝贝丢掉了却去捡那些砖头瓦块。
八正道、四宏誓愿与“觉悟人生，奉献人生”（2000年1月10日）
“觉悟人生，奉献人生”这个题目，是我在1993年提出来的。虽然是八个字，但是要把这个题目讲透，不是一件容易事。三藏十二部可以说都是这个题目的注脚。今天，我想从八正道的角度，谈谈觉悟人生、奉献人生的具体内容。
“觉悟人生、奉献人生”这两句话的出发点是菩提心。没有菩提心，就别想觉悟人生，更别想奉献人生了。只有发起了菩提心，才有可能以般若见来觉悟人生，以大悲心来奉献人生。觉悟人生，首先要有人生的奉献；奉献人生，首先要有人生的觉悟，这两者互为因果、互相增上。
觉悟人生的具体内容就是八正道。换句话来说，我们应该用八正道来指导我们完成人生的觉悟。
八正道，是佛教里面最原始、最古老的修行法门之一。从原始佛教、部派佛教、一直到中国佛教的各个宗派，无一不把八正道作为修行的主要法门。何谓八正道？正者不邪，道乃通达，经由这八条途经可以通向涅磐，故称八正道，所谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道实际上是对戒定慧三学的一种具体展开。
一、正见。就是智慧，就是对宇宙人生真理的正确认识和判断。佛教对宇宙人生的认识，主要集中在是十二因缘和四圣谛上面。四谛和十二因缘是小乘（声闻乘）观察和认识世间、人生的一种方法。四谛是讲人生的迷、悟，即世间的因果和出世间的因果，苦集是世间因果，灭道是出世间因果。要真正地认识缘起和四谛的道理，必须在见道之后。在见道之前，我们只能通过信仰和人生的反省来把握它们。只要相信这些道理，就算有了正见。信佛法僧三宝，信因果、信般若、信解脱，这就是正见——由信仰而产生的一种正确的知见。在入道之初，我们要以信仰来判断正见和邪见，等到我们真正见道了，我们就可以用无漏慧来判断正见和邪见。
二、正思惟。就是依据四谛和十二因缘的道理进行正确的思维。在语言、行为之前，我们先要进行抉择，凡是正确的我就去做，凡是不正确的我就不去做。这种根据因果和善恶的道理进行思惟和判断的过程，就是正思维。
三、正语。就是以真正的智慧来修口业。修口业，就是要避免口业方面的四恶：妄言、绮语、两舌、恶口，而说真实语、柔软语、爱语，来宣扬佛法，教导一切众生。
四、正业。就是以正确的智慧来来指导我们的身体去行动，不去造恶。恶业包括杀、盗、淫。正业就是要远离恶行，不杀、不盗、不淫。
五、正命。以清净三业，依于正法而生活。也就是要远离种种不正当的谋生方式，如屠宰、渔猎、占卜、算命，等等。凡是对自他之今世利、后世利有益的谋生方式就是正命，否则就是邪命。作为在家信徒，就是要求以正当的手段、诚实的劳动，来维持自己的生活。
六、正精进。在清净智慧的指导下，努力、勤奋地用功修行，以求得自他的利乐和解脱。
七、正念。用正确的智慧去观照自己当下的言行举止、起心动念，并对它们了了分明，使之远离诸虚妄、邪恶。
八、正定。就是正确的禅定。禅定有有漏无漏、世出世间、正邪等等之分。这里就不深入地讲了。
上述八个方面，如果我们能够严格地按照它们去做，并把它们落实到自己的日常生活当中去，那么，我们的人生就是一种觉悟的人生。这样的人生，由于它远离诸恶，具足智慧，合乎因果，所以它必定是幸福的人生，快乐的人生。
那么奉献人生的具体内容又是什么呢？简单地说就是发四宏誓愿。四宏誓愿就是“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”上早晚课的时候，大家天天都要念到这四句话。念是一方面，关键是要在日常生活中去落实它。落实四宏誓愿就是奉献人生。果真能按照四宏誓愿去做，那么，你的人生就是最彻底究竟圆满的人生。
我们所提倡的生活禅，之所以要以“觉悟人生、奉献人生”为口号，就是为了突出四宏誓愿和八正道。四宏誓愿和八正道最能体现佛法的真精神。按四宏誓愿和八正道去做，那就是正信正行。偏离了它们，就是邪信邪行。
解七（2000年1月11日）
这次禅七今天就要结束了。但是，作为我们每一个人的修行，却并没有结束，相反，它应该是一个新的起点。所以，散七后，大家要继续修行，继续学习，不可松懈。禅堂固然是修行的地方，可是我们的日常生活也是道场。我们要学会在生活这个大道场中来磨练自己的心性。
学佛，或者说修生活禅，没有别的诀窍，就是要时时刻刻用佛法的智慧来观照生活。观，就是真观清净观，广大智慧观，悲观及慈观，如果能够用它来观照生活，那么生活就是修行。相反，如果在生活当中不能起觉照，那么学佛就没有什么实际价值。学佛不仅是在大殿里唱唱念念，更重要的是，要在日常生活中的在在处处体现佛法的精神。“观照生活”这四个字是修行的要诀。
时光过得非常地快。转眼间二十一天就已经过去了。大家回去以后，要把这次打七所长养的一点点道心、一点点正念保持住。解七只是一种形式，我们的内心永远不要解七，永远要全副武装。否则的话，打七又有什么用！
在起七的时候，我曾经说道：“七尺单前调意马，三条椽下制心猿”。七尺单前，就是我们睡觉的地方，就是那张床；三条椽下，就是我们的这个禅座。不管是行住坐卧，还是吃饭，或者是生活的其它方面，我们都不忘了调伏自己的心猿意马。生死的根子在什么地方？就在我们的心中。我们的心就象猴子，总是在上窜下跳的，引着我们胡思乱想，胡作非为。打七就是为了集中一段时间专门对治它。会用功夫的人，往往在打七期间会有一个飞跃。但这也是一个慢慢积累的过程。刚开始的时候，能够定三分钟、五分钟，不起妄想，就很不错了。等到时间久了，能够做到一枝香下来，中间没有打妄想，那就不得了。这个不能急。要心平气和地去做功夫。功到自然成，一点都不假。
有个居士给我写条子说：二十一天的禅七过去了，回家以后，我们怎么修行？我想有四个字：“观照生活”。你就老老实实地按照这四个字去做。生活是什么呢？行住坐卧、四威仪内都是生活。二六时中，吃饭穿衣、动作营为都是生活。修行就是要在这些地方去起观照，去对治我们的妄想和贪嗔痴。这就是我常讲的“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，净化身口意”。八正道的意义主要也是如此，修行的最根本的目标也是如此。所以“观照生活”这个方法，僧俗二众都可以运用。能够在生活中不放逸，时时刻刻知道自己在做什么，心中明明白白、清清楚楚，这就真修行。
当然，修行也要有一定的量化。作为出家众，每天要参加早晚殿和坐禅。作为在家居士，早晚也应该有一个固定的功课才好。关于这个，我讲了好多次。早上诵《普贤菩萨行愿品》，发大菩提心，发四弘誓愿，按照普贤菩萨的十大愿王来奉献我们的人生；晚上诵《金刚经》，树立般若见这种真正的无漏慧，以般若见来觉悟我们的人生，然后再在二六时中，努力落实观照的功夫。怎么落实呢？就是要在一切时一切处都要善用其心，远离恶念，保持正念，破除对诸法和自我的执着。不执着本身就是觉悟，只有做到了不执着，我们才能够做到无私无畏地奉献。