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“且有真人，而后有真知” 时间：2005-4-4
众所周知，中华民族，虽然与古代希腊、西亚、埃及、印度等文明一样经历过所谓的“轴心时代”，也曾诞生过如苏格拉底、耶稣、法老王、佛陀等先知如孔老孟庄等，然而，2000多年来，我们的先知却一去不复返了。而在西方世界，由于犹太教和基督教的普及，耶稣基督的“复活”是个尽人皆知的常识。
 
——没有先知引路的民族是一个走在可怕的夜中的民族。而我们当下的中华民族，就处在这种没有先知引路的黑夜之中。然而，走在黑夜之中的民族是需要先知的。于是，人们四处搜寻。我们看到，有些人认同了西方人的先知，“且将干爹当亲爹”；有些人自称为先知，其实是个冒牌的“假先知”、“伪先知”。——这些冒名的先知，虽然不乏真知灼见，但由于他们自身与我们民族血脉的外在性，故都难以得到绝大多数民众的认同。
其实，我们这个走在黑夜中的民族，是从来也没有被我们自己的先知遗弃过的，只是，我们自己远离了先知，甚至有时“杀死”了先知而已。在漫长的2000多年间，我们的先知曾多次不时出来照亮一下我们的民族的，否则，是决不会有我们今天这个保存完好的统一的民族的。可以说，就像西方人有“上帝”的保佑一样，我们中华民族，也一直有自己的“先知”在保佑。可是，近代以来，我们自己民族的先知就被西方人的先知给遮蔽了，中国人的先知退隐了。可由于西方人的先知与中华民族的血脉难以相容，故，百多年来，虽左冲右突，可，我们这个民族就是不得其门而入。——怎么办？
让我们自己民族的先知——复活！
我们民族的先知在先秦时代有那么多，让他们都复活吗？这不太可能。那到底选谁呢？笔者认为：庄子。——只有，也唯有庄子，才有资格充当我们中华民族的先知！
做学问与做人的关系，2000多年前，庄子在《大宗师》中已经说破：且有真人，而后有真知。
——真知是与真正的人相伴的精神现象，真知是真人的“副产品”。真知与真人怎能须臾分离呢？
可是，庄子的这一真知灼见，2000多年来国人几乎熟视无睹，今日尤甚。遍地充斥谎言的国度，“真人”是不存在的，故，才有今日谬误满天之景象，才有巍巍中华思想贫血衰败枯萎之惨境。——只要庄子的这种思想不得到人们的普遍认同与理解，那么，中华文明的复兴就是空谈，中国的现代化就是痴人说梦。
“真知”绝不是“两耳不闻窗外事”坐在书斋里冥想出来的，也绝不是那些所谓的“板凳要坐十年冷”的傻瓜逻辑的结果。“真知”是“做人”做出来的，“真知”是不懈地“革命”、“实践”的产物，“真知”是“牺牲”、“受难”、“担当”、“以身饲虎”的果实。“真知”是对“做真人”的人的最高“报偿”，“真知”是上帝能够给与“做真人”的人的最高“奖赏”和至高“荣耀”。拥有“真知”即拥有“真理”，拥有“真理”者则为“神”、“上帝”。故，拥有“真知”者即为得到了永生与永恒者。——世人中那些未得“真知”者，俱为“暂时者”，俱为“过眼烟云”，俱为“秋后的蚂蚱”。
庄子乃获得了永生与永恒资格的中华民族的先知。我预言：庄子就要在当代中华民族中复活。
……我已隐隐约约地听到庄子向我们走来的脚步声，这声音是如此轻盈、曼妙，这声音越来越清晰、亲切。——作为中华民族中的一员，我愿为庄子的复活准备膏油！我愿意满含喜悦的泪水展开双臂迎接那姗姗来迟的早来者！
——黎明与庄子同时到来！
接着，我们再来讨论一下人的认识与精神形态或精神境界的关系。
半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊；
问渠哪得清如许，为有源头活水来。
——朱熹
对认识的认识即认识论问题，是一个困扰人类已久的哲学难题。一般认为马克思主义哲学将实践活动范畴引入认识论，达到了对于认识论问题研究和理解上的科学性。目前，我国哲学学术界对于思维范式即思维结构的滞后带来的对于马克思主义理解上的困难已达成了共识，普遍认为有必要彻底更新或转换我们的传统思维范式或思维结构。——不过，笔者认为，这些探讨基本上还是抽象的，即仍以未彻底转型的思维结构来探讨的，因为它们并没有与现实的具体的人联系起来。不客气地说，今天我们对于认识论的研究，并没有真正达到西方现象学的高度。——这里，我们将认识论问题与现代人生哲学理论联系起来，希望通过将思维范式即思维结构与精神形态联系起来探讨以达到对认识论问题的更加深入和具体的理解，并进一步加深对于人生发展规律的理解。
当然，我们探讨认识论问题主要不是出于对理论的兴趣，而是要通过对思维结构的特征和特点，特别是思维结构的转化规律的具体把握，为我们建构科学合理的思维结构提供指导，帮助我们自觉地、合规律地实现人生。真正科学的人生哲学理论必须通过对认识论和价值观的研究来帮助我们建立起科学的精神形态、思维结构，或科学的世界观、历史观、价值观、人生观，为我们同化、认同、接受、掌握人类所创造的一切文明成果提供客观的知识框架和基础。
其实，有了前面对人生问题的基本探讨，读者就不难理解：学术界对思维范式、思维结构云里雾里的探索，说到底就是我们所说的人生发展的不同境界即精神形态的相互转换或转型问题，亦即精神格式塔的升级换代问题。
人的认识，是在与他的行为、行动相区别的意义上来理解的，事实上二者很难区分开来，在活动的意义上，二者是统一的。就认识是一种精神现象来说，它与人的意识是联系在一起的。翻开任何一本马克思主义哲学原理教科书都会找到：人的意识的产生是物质世界长期发展的结果。这个过程可以分为三个阶段：由一切物质都具有反应特性到生命物质的刺激感应性；由低级生物的刺激感应性到动物的感觉和心理；由动物的感觉和心理到人类意识（在社会劳动中）的产生。
理论认识与实践活动有着深层的内在的同一性，“在一定的历史时代，理论与实践两个方面必定是相互映显的，一个时代的理论活动的基本方式即思维方式或思维范式必定是对于实践方式的表达，反之亦然”。[1]
理论一旦成熟，就会转化为具体的、特定的知识。
每一个精神形态，都是一个人生的相对稳定的精神境界。在某一个境界里，人对客观世界的认识或认知是与自身所处的精神境界同一的。当然，对这种同一我们不能作绝对的、无条件的、机械的理解，而只能理解为一种一般性、普遍性，因为现实的人生的复杂性决定了他的认识必然是复杂的，特别是在一个具体的精神形态里，精神内容是多重的而非是单一的。即在自发性形态里，人的认识主要是自发性的、感性的，但却是渗透着自觉性和理性、甚至自然性的；在自觉性形态里，人的认识主要是自觉性的、理性的，但却是渗透着自发性和自然性的、甚至后自觉性的；在自然性形态里，人的认识主要是自然性的、直觉性的，但却是渗透着自发性和自觉性、特别是后自觉性的。
人的认识与其当下所处的精神形态的同一性或统一性，是由人的活动的同一性或统一性决定的。从总体上来说，在某个具体的精神形态里，人的一切活动都具有同一性或统一性。即自发性形态里的人，只能是一个自发地、无意识（不是没有意识）地活动着的人，他的活动不可能是自觉的、有意识的；而自觉性形态里的人，他的活动从总体上来看，就是自觉的、有意识的、理性的，即是有目的、有计划的；自然性形态里的人，就像自发性形态里的人相似，他的活动也是不受自觉性的理性意识支配的，而是自然而然的、无为而为的。——当然，这并不是绝对的。这种个体活动与其当下所处精神形态、精神境界的同一性，就是我们科学地探讨认识论问题的出发点和契机，因为认识本身也是一种活动。在认识的真理性问题上，正如庄子所说，“且有真人，而后有真知”。[2]此亦正所谓“仁者见仁，智者见智”。——这是一个多么浅显的道理，可在现实中人们却往往视而不见！
人的认识与精神形态的统一性告诉我们，欲对认识进行认识，就必须首先考察人的精神形态或精神结构的特征和特点。我们知道，精神形态的特点是由两个不可分割的方面决定的：与某个精神形态即形式直接同一的精神内容。因此，自发性形态的特点就是其相对稳定的直接性，而自觉性形态的特点就是其相对稳定的间接性，自然性形态的特点与自发性形态相似，也是相对稳定的直接性。如此一来，则我们就了解了，从宏观上来说，人的认识就是一个由直接到间接再到直接的辩证的逻辑上升过程。
对这一过程里具体的认识内容的研究，是儿童心理学和教育学等具体科学的任务，我们的任务是揭示精神结构形态之间的相互转化规律。因为我们研究的目的是指导人们达成与其肉体生理阶段所处的精神形态的同一性，使其是其所是，非其所非。
毫无疑问，思维结构即精神形态，思维结构的转换即精神形态的更替。从宏观上说，思维结构的转换与精神形态的更替一样，有两大关节点：自发性形态与自觉性形态之交，自觉性形态与自然性形态之交。我国学术界关于思维范式或思维结构的转换问题，还未触及到这两个大的关节点，而仅仅涉及到自觉性形态之内三个小环节的转换而已。因此，它只是我们讨论的精神形态即思维结构的一个小环节而已。具体说来就是怎样由自发的自觉性形态和自觉的自觉性形态向自然的自觉性形态转换的问题，即怎样建构起彻底科学的理性结构问题。——当然，这一问题是由中国现代化建设的需要而产生的，我们的现代人生哲学理论，可以很好地回答它。下面我们就来具体地讨论一下。
首先，我们来看自发性形态思维结构。
在自发性形态里，即在人的婴幼年和童年时期，其认识与其活动是直接同一的，即都是自发性的、真诚的，理性的计谋在他这里是不存在的，除非他已被成人世界同化得灵与肉出现了分裂。在这一阶段里，人的眼睛即认识是整体性的、具体的、丰富和生动的，但同时也是简单的、浅陋的、直接性的、“感性”的、具有一定的审美和幻想特性的。真诚无欺、毫无忌讳，是这一时期的最大特点之一，“皇帝的新装”他能够一览无余且如实地说出来。在这一阶段里，一切东西都将被自发性形态的感性之光“磁化”。
在自发的自发性形态即婴儿时期，人的认识几乎是谈不上的，但我们却不能忽视了这时人的认识的存在。从出生开始，人的任何活动都是由先天遗传下来的精神能量在支配的，表现出活动的自发性、直接性特征。我们知道，自发性的任何一点自我实现，都是其自我否定、自我扬弃，即转化为其对立面——自觉性，而自觉性就是理性、也可以说就是意识、认识。因此，个体意识的觉醒是从出生后的第一声啼哭开始的。在人生的这个时期，人的认识主要表现为认识的逐渐觉醒。因此，作为成人，应该为婴儿提供足够的刺激，以唤醒沉睡在他肉体、大脑里的精神能量——自发性，而被唤醒的自发性就变成了自觉性即理性意识。由于是在自发性形态里，这被唤醒的自觉性内容一般说来也只能以潜在的形式存在。也就是说，这时的个体，还没有表达自己的认识的能力，显得还没有认识似的。
在自觉的自发性形态即人的幼年时期，自发性的壮大使得自觉性的意识有了相当的觉醒，这就为人的认识的现实表现提供了可能。但这时自觉性的壮大是不可能强大到推翻自发性形态的程度，所以理性意识从总体上来说也是受压抑的，它并不能随心所欲地表现自己。不过，幼儿阶段，人已经能够微弱地表达自己的意识、“想法”了，即在自发性形态控制不太严格的情况下，人的认识能够现实化了。
在自然的自发性形态即人的童年时期，自发性将得到自由的实现，同时创造出巨大的自觉性能量。但在形式上，他仍处于自发性形态里，故其理性意识必然是受压抑的。
人类历史早期的文化艺术成果，如神话、巫术、原始宗教等等，主要是处在这一阶段的人（在生理上应是成年人）创造出来的。
在今天这个是非有些颠倒的时代，某些儿童的见解甚至比当代的成年人还要正确、深刻。
在童年后期与少年前期精神形态转型的临界点上，个体的认识出现了间接性的理性现象。为了顺利实现精神形态的转型，社会应为这个时期的个体提供保证其顺利转型的适当的、充分的教育条件，即为其提供正确的、科学的人生观、价值观。
其次，我们来看自觉性形态思维结构。
在人的自觉性形态里，即在个体的少年和青年以及中年时期，人对客观世界的认识主要是充满逻辑和秩序的，即抽象的。自觉性形态的理性之光将把进入这一阶段的一切东西予以“磁化”。这种认识具有极大的片面性，因为它将丰富的世界给“格式化”了，漏掉了生动活泼、丰富多彩的具体内容，大千世界变成了骷髅一般的骨架。尽管如此，这种认识却是必要的，因为它是对于客观世界和人生的所谓“科学”的认识。特别是在个体的自然的自觉性形态即个体的中年时代里，人的理性认识彻底地成熟了，达到了具体的抽象。人类历史上的绝大多数科技文明成果，就是这一阶段里自觉性、理性的自我外化即现实化的产物。另外，我们不得不指出，自觉性形态里的人由于受制于功利价值，其认识往往表现出有意无意地歪曲事实的特点。这一点，从成年人对待“皇帝的新装”与儿童绝然相反可以清楚地看出：在儿童眼里，皇帝的新装是没穿衣服，且他能够将这一事实表达出来；而在成年人眼里，皇帝的新装是无与伦比的最华丽高贵的衣服。——我们往往过分地指责成年人的虚伪，其实这是不够的，很可能成年人真的看不见皇帝没穿衣服，他的说法或许有他真诚的一面。“言不由衷”是假（推卸责任是真），“言为心声”是真。这一点，弗洛伊德在《释梦》等著作中对梦的阐释，对“笔误”、“口误”的精辟分析可资参考。——说到这里，笔者记起了自己在2002年5月《现代人生哲学》课上的一个“口误”：在讲到现实中达到了自然的自觉性形态的个体时，我举了陈省身先生。大家知道，陈省身先生是世人公认的数学大师，笔者在校内也见过他好几次。我当时本想说“陈省身大师”，可偏偏说走了嘴，变成了“陈省身同学”。——当场，我就请几个同学对我的这个“口误”做出了心理分析。同学们的具体分析，让我心服口服。他们的中心意思只有一个：在老师眼里，谁也不配在人生哲学方面充当“大师”。我想，只要是读懂了现代人生哲学的人，自己会做出更有深度的分析。
历史上理论家们对于人的认识的认识，基本上是对于人的自觉性形态里的认识的认识。我们现在可以清楚地看出，这是相当片面的。对于人生来说，最有价值的认识并不在自觉性阶段或理性阶段里，而恰恰在自发性形态，特别是自然性形态里。后两个阶段里的认识主要是非哲学的、非理论的、审美的、直觉的，与个体的肉体和精神需要紧紧地联系在一起的。换言之，处在自发性形态和自然性形态里的认识，是与个体的活动直接相同一的，而只有在自觉性形态里，人的认识才可能是与活动即实践相分离的。
在中年时期，个体已经积聚了丰富的自然性能量，为了实现向更高级阶段的飞跃，是迫切需要唤醒这属于未来的精神内容的。因此，处在中年时代的个体，应该得到足够的艺术熏陶和进行必要的艺术创造活动。只有艺术，才能帮助中年时代的个体解除自觉性形态的束缚而飞跃到自由的、属人的自然性形态阶段。当然，这一过程也是处在中年晚期与老年前期的交接点、临界点上的。
自觉性乃精神的间接性，故在自觉性形态里，从总体上来说个体是丧失了审美、感受美的能力了（在直接的、当下的、普遍的状态下），因为审美、感受美是直接性的精神活动，只有摆脱了自觉性形态束缚的人，有健康的和丰富的自然性精神需求的人，才有审美、感受美的直接可能性。这就是说，人在少年、青年、中年时期的艺术欣赏活动是非常有限的，即，是受到理性观念即现实利害关系制约的。在唤醒自己的自然性内容的过程中，中年时期的个体是会得到精神上的一定快乐和满足的。特别是在中年时代后期，个体是会流连于文学艺术之中的，这极有利于个体向自然性形态的飞跃。——现实中广泛存在的宗教信仰、某些流行的气功活动，在当前极其复杂的社会生活将个体的生存推向危机的峰巅，人被物化、异化，灵与肉相分裂而带来的彻底绝望的背景下，不失为一种拯救人类灵魂的“偏方”，但仅仅是偏方而已。宗教迷狂、某些气功活动等利用消极的、脱离具体的社会生活实践的手段——所谓“修炼“——也可能达到一定程度的、近似于自然性形态的状态，但其局限性是不言而喻的。常见的“走火入魔”现象就是证明。这种“自然性形态”基本上是一种暂时的催眠性的“幻觉状态”，由于它可以给个体带来极度的精神兴奋或高峰体验，因此，进入过这种状态的人都不会怀疑它的真实性。这也是当下我国政府转化法轮功练习者的困难之所在。
最后，我们来看自然性形态思维结构。
在自然性形态里，即在人的老年时期，人的认识是直接性的、直觉性的、审美状态的。这一阶段的认识都将为自然性形态所“磁化”，打上神圣的感性的光芒。老年人将具有真正的审美能力和对艺术作品的鉴赏能力，而且其艺术创造活动将达到炉火纯青、出神入化、鬼斧神工的化境。老年人的认识将是直觉、顿悟、洞悉，是大彻大悟、大智若愚的。自然性自我实现后的后自觉性，是达到自然性形态的个体最基本的认识内容，但它却是自知与谦虚的，看起来好像是木呐的，即，是大智若愚的。——这时的个体，是决不会卖弄自己的“智慧”和“聪明”的，他甚至是“述而不作”、“绝圣弃智”的，至多不过是用隐喻、寓言或偈语来启迪后人。大家所熟悉的六祖慧能针对高僧神秀之“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃”偈语的“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清静，何处有尘埃” 偈语，[3]就是最好的代表。人类历史上那些各民族的先知，如孔老孟庄、耶稣、释迦牟尼、真主安拉等等就是达到了这一阶段、形态、境界的具有后自觉性大智慧的人。
——请读者不要用现实中的“老人”来剪裁我们的“人生理论”，——理论与现实的非同一性是正常的、应被合理理解的现象。
关于思维方式的转型问题，必须与人们之间的交往方式联系起来才能得到科学的说明。思维方式的转型是与交往方式的变迁联系在一起的。
第2节·全球化时代的哲学精神——“以人为本”
现代人生哲学以人为本，它确信，21世纪所有的哲学都是“以人为本”的。这里，我们将对人们莫衷一是的马克思哲学做出自己全新的阐释。这种阐释就是，它指认马克思哲学是一种“以人为本”的价值论哲学。[4]
（一）问题的提出
前苏联教科书对于马克思哲学是科学的“辩证唯物主义和历史唯物主义”的定性和其拙劣的证明早已不能满足人们对马克思哲学本质属性的认识了，人们不仅追问：马克思是如何实现人类哲学史上的革命性变革的？马克思哲学的本质属性究竟是什么？——在经过了20多年“恢复马克思哲学真精神”，对马克思哲学进行“返本开新”的阐释和解读之后，对第一个问题，我国哲学界已经在学理上做出了令人信服的回答且基本上达成共识：马克思哲学是既与古代希腊的半工商业生产方式相适应的“实体性哲学思维范式”不同，也与奠基在西方近现代工业生产和市民社会基础上的“主体性哲学思维范式”不同的超越了西方历史上的以实体性哲学和主体性哲学为主的一种具有当代意义和价值的“现代哲学”。可是，在对具有现代哲学特征的马克思哲学的本质属性的具体理解上，哲学界却出现了“现代实践哲学”（或“人类学哲学”）和“人学”为主要代表的两种各自表述的理论理路。——这表明，关于马克思哲学的属性问题，迄今仍是悬而未决的。笔者认为，“现代实践哲学”与“人学”是内在一致的，二者实际上指向的都是一种“价值论哲学”。[5]——确认马克思哲学的价值论哲学属性，是时代给中国哲学提出的一个必然要求；将马克思哲学理解为一种价值论哲学，可能就是对第二个问题的合理解答；确认马克思哲学是一种价值论哲学，其意义是相当深远的。[6]
（二）当代哲学的价值论哲学转向
从尼采喊出“对一切价值进行重新估价”的口号，至19世纪末20世纪初，洛采与其弟子文德尔班正式确立将价值而非实在置于哲学的中心地位，标志着“价值论哲学”在西方哲学史上的确立并与现代“语言学哲学”一道实现了对于“实体性哲学”和“主体性哲学”的颠覆和超越。[7]在我国，由于受前苏联哲学的影响，价值论哲学曾被视为资产阶级唯心论哲学而受到排斥。直到20世纪80年代，价值论哲学研究才进入马克思主义哲学的研究视野。20多年来，国内价值论哲学的研究在价值本质论（基本原理）、评价论、价值观念论等方面取得了不少成果，是目前哲学界最活跃的理论领域之一。其中，李德顺教授的《价值论》（1987）一书和他的学生孙伟平的博士论文《事实与价值》（2000）以及在2000年南开大学“新世纪价值观”国际学术讨论会学术报告基础上形成的论文集——《新世纪价值观——中日学者论文集》（2002）等，是主要的价值论研究成果；《哲学动态》2003年第9期刚刚发表的孙伟平的《价值论如何“改变”哲学》一文，可以说真实地反映了国内哲学研究的“最新动态”。[8]——种种迹象表明：在我国，价值论哲学呼之欲出，价值论哲学转向势在必然。
价值，是由事物对人的意义决定的，简单说就是世界万物（包括人及其活动）对于人和社会的“意义”。价值作为“世界对于人的意义”、“客体对于主体的意义”，是以“人的内在尺度”或“主体的尺度”为根据的关系质，与以“对象、客体的外在尺度”为根据的、作为“人对世界的把握”的事实或真理相比，具有深刻的“异质性”。高清海教授认为，“所谓价值不过就是人作为人所追求的那个目的物，而这个目的物也就是人的自身本质”；“人的价值就在于把自己创造为真正的人”。[9]
价值论哲学是可与实体论哲学（或实体性哲学）即存在论（“ontology”，亦被翻译成“本体论”）、认识论哲学（或主体性哲学、意识论哲学）相并列的最重要的哲学基础理论（元理论）分支之一，同时，它又是对后二者的扬弃和超越。它区别于提出和回答世界本原“是什么”的“实体性哲学”即“本体论哲学”。实体性哲学是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所批评的旧唯物主义思维范式的产物，它对“事物、现实、感性”主要是“从客体的或者直观的形式去理解”，而不是“当作感性的人的活动，当作实践去理解”。这种哲学，甚至“主体性哲学”的使命在马克思看来都只不过是“解释世界”即追问并回答世界“是什么”——“哲学家们只是用不同的方式解释世界”，而“问题在于改变世界”即关心并追问世界“应该是什么”。[10]——归根结底，价值论哲学是对困扰整个西方哲学史的“是与应该”或“事实与价值”这一“休谟问题”的解答。
其实，价值论哲学作为一种思维范式或纬度源远流长，而并不像有些学者所说的那样只是19世纪后期才在西方出现的。可以说，雅斯贝尔斯意义上的“轴心时代”各民族的思想家们对于“有”“无”（“存在”“非存在”）的深刻理解和诠释，就已经是一种直接颠覆和瓦解人们日常“常识”的“价值论哲学纬度”或“价值论哲学范式”。如长期以来为人们所误解的犹太教和基督教关于“创世记”的思想。先秦时代，思想家老子就直接说出：“天下万物生于有，有生于无。”古希腊哲学家巴门尼德对于“存在”与“不存在”如是说：“你不能知道什么是不存在的，——你也不能说出它来；因为能够被思维的和能够存在的乃是同一回事。”怀疑论代表人物，著名的智者普罗泰戈拉说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[11]到苏格拉底，哲学直接指向了人本身——“认识你自己”。可是，遗憾的是，价值论哲学纬度在哲学史上并不占主流、主导地位，而是一直为追问并回答绝对终极实在和本原、始基的“自然哲学”或“原子论哲学”或“阴阳五行哲学”等的实体性哲学和主体性哲学所遮蔽。
由笛卡尔的著名命题——“我思故我在”开端的近代“主体性哲学”，重新发现并确立了“主体”的地位。休谟在考察人们的善恶等道德伦理观念时发现，“恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是仅仅被理性所察知的”，由“是”或“事实”，并不能够直接地推出“应该”或“价值”。这就是著名的“休谟问题”。康德在检讨人类认识能力的基础上，区分了“现象”和“物自体”，明确提出了“人为自然界立法”的深刻思想。可是，主体性哲学在费希特和谢林那里，却变成了主观唯心主义。主体性哲学发展到黑格尔那里，已经呈现出向价值论哲学转向的迹象，如黑格尔逻辑学第一篇“存在论”是将本质上是“无”的“纯存在”或“纯有”作为其逻辑学的开端或出发点的。但，他最终却将主体抽象化、绝对化为吞噬一切异己的“绝对精神”。费尔巴哈从批判基督教入手，企图重新发现并确立感性的人的价值，但，由于他的机械唯物主义局限，将人的本质归结为“类本质”——“属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。”[12]他最终也没有达到“价值论哲学”的高度。——近代哲学不能通过马克思哲学意义上的“实践”突破“主体”的局限性，不能逾越“主体”与“客体”的鸿沟，“主体性哲学”自己走进了死胡同。
——从根本上说，文艺复兴以来，伴随着工业革命的深入发展，科学理性获得了话语霸权，与此同时，人类精神就支离破碎了。“上帝死了”、“知识分子死了”、“人死了”的噩耗不断传来，凶手是谁？——科学、理性。科学与理性的极端形式是当代信息文明中的“数字化”技术。“数字化”，标志着人类理性在工具层面的成熟，但在价值层面却一落千丈。在科学理性面前，自然世界和人的精神世界没有任何神秘可言。人类精神世界的“去神圣化”得以完成，法国唯物主义者拉美特里的预言得以实现——“人是机器”，马斯洛人本主义心理学所说的人的“再神圣化”成了幻想。与此同时，在宗教神学看来，科学和理性乃井底之蛙、捕蝉螳螂或在后的黄雀。上帝在睁着大大的眼睛君临一切，人类科学理性微不足道，且已经走火入魔。宗教信徒最喜欢的犹太格言是“人类一思考，上帝就发笑”。以“数字化”为标志的科学理性，将一切神秘、可能和幻想统统杀死了，它彻底地完成了马克斯·韦伯意义上的“祛魅”工作。“科学和理性”成了唯一的、最终的“信仰”。——科学理性主义者浑然不知，这其实是一个二律背反。这一二律背反，霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》里予以了深刻的揭示——启蒙走向了自己的反面，变成了最大的“神话学”。以“祛魅”为使命的科学理性，最终成了最大的、唯一的“神话”。即，神话并没有真正被超越，而仅仅是换了主人而已。——这是以启蒙为己任的科学理性始料未及的。换言之，认识论哲学或主体性哲学，自身存在着自己难以解决的问题。
马克思哲学正是立足于黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学的基础上，实现了自己的“现代实践哲学”或“人学”即“价值论哲学”革命的。要深入地理解马克思哲学的这种革命性变革，我们有必要将马克思哲学与中国传统哲学中的“‘有’‘无’之辨”（即西方哲学中的“存在论问题”）和以“语言学转向”、“后现代哲学”为标志的现当代西方哲学联系起来。从“‘有’‘无’之辨”看马克思哲学，它的价值论哲学属性一目了然；站在马克思价值论哲学纬度上，“有”“无”之辨这一哲学史公案将得以澄明。而且，在现当代西方哲学的“语言学转向”甚至“后现代哲学”语境中，马克思哲学的价值论哲学属性得以彰显。
（三）马克思哲学：一种价值论哲学
自从老子开口说出“天下万物生于有，有生于无”这一违反人们日常“常识”的话语开始，“有”、“无”范畴就成为中国传统哲学中的一对相当重要的基本范畴，它曾在王弼、郭象等为代表的魏晋玄学中被充分地讨论。“‘有’‘无’之辨”，由来已久，一如哲学基本问题一样横贯全部人类哲学史，几可谓中国哲学史上的一桩“公案”。可是，由于囿于几千年来人类哲学史上“实体性哲学”和“主体性哲学”思维范式，这桩公案几成“无头公案”。其实，只要我们将这一公案纳入马克思哲学中，便能够得到合理的解决。——“有”、“无”范畴，大致相当于西方哲学中的“存在”和“非存在”概念，由于“‘有’‘无’之辨”这一哲学史公案没有获得有效解决，故它大大地难为了中国现当代一大批西方哲学翻译家对西文“ontology”（“存在”？“有”？“是”？）的翻译。
在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思从人的感性活动或物质生产实践出发，把人的本质理解为“自由的自觉的活动”，即“改造对象世界”的物质生产劳动：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类活动。” “在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[13]毫无疑问，在马克思看来，未经人的活动染指的自然界，对于人来说并不是“真正的、人类学的自然界”；人类首先面对的对象是所谓的纯客观的“自在自然”，但，正如王南湜教授所指出的，“从人类活动的立场看，自在自然这一观念不是一个直接来自人类活动自身的具体观念，而是一个抽象的极限观念。当我们从时间和空间上追溯人类活动的范围而达其尽头之时，我们在想象中所面对的便是处于人类活动范围之外而尚未被人类活动把握或规定的原始的自在自然。这种存在对于我们而言就是一浑沌的、不可言说的存在，仅因其独立于人类活动的自在性而称之为自在自然”； 自在自然“走着自己的路，并没有一个上帝把它设计得合乎人的目的，人是通过自己的活动才把自在自然做成合目的性的。这一合目的性的自然就是人化的自然”；“人类活动的本质就是赋予自然以合目的性的形式”。[14]人类这种给自然“赋型”的社会性活动，就是一个以自己的本质力量打破自然必然性束缚从而获得自由的过程。
因此，在马克思哲学看来，没有被人赋予“意义”的“存在”，至多不过是存在主义哲学意义上的“先于本质”的“存在”，即还没有质的规定性的抽象的“存在”，这种“存在”无异于“无”；真正意义上的“存在”，必须是获得质的规定性的具体的“存在”，这种存在，必须经过一个“生成”的“过程”，它实际上与存在主义哲学意义上的“后来”的“本质”相同一。显然，在马克思看来，事物的价值不是自在的，甚至，在人作用（实践活动）于自在自然事物之前，由于自在自然事物并非“真正的、人类学的自然界”，故，它的“存在”本身是等同于“无”或“非存在”的；事物的价值或意义是由人通过现实的实践活动（物质生产实践——实在性的“劳动”——和精神生产实践——象征性的“命名”）“赋予”的。
在人类作用于“自在自然”之前，“自在自然”对于人类来说因其“意义性”不存在故无异于“无”。一当人类将自己的活动作用于自然，则“自在自然”就由——“无”变为了“人化自然”——“有”。——这不正是老子所说的“有生于无”的真谛吗？这不正是各种宗教神学和日常成语“无中生有”的真实涵义吗？从马克思哲学对中国传统哲学中“有”“无”之辨公案的合理解决可以看出，以世间事物对人的“意义”为尺度的马克思哲学，既是王南湜教授所说的人类学主义的或现代实践论的，又是认为“人是哲学的奥秘”的高清海教授所说的“人学”的，或毋宁说它直接就是“价值论”的。——马克思哲学是一种价值论哲学。
现当代西方哲学的“语言学转向”和“后现代哲学”语境，更是凸显出马克思哲学的“价值论哲学属性”。
语言符号问题是一个相当重要的问题，可是，在历史上它并没有得到深入的研究。真正将语言符号作为一个重要的问题展开深入研究的是当代西方的思想家们。在当代西方的思想家看来，语言符号问题是当代哲学的最重要的问题，在历史上，它被古代实体性哲学和近代主体性哲学所遮蔽，当代哲学必须重新来一次“哥白尼式的革命”，且他们已经完成了这样一次革命，即所谓的“语言学转向”。可以说，西方思想家们是在“转向”了的语境下讨论哲学的，如海德格尔、维特根斯坦、阿多尔诺、德里达、福柯等等。语言符号作为工具本身就是人类的创造的产物，且“概念从一开始就是辩证思维的产物”。利奥塔尔的《后现代状态》一书可以说就是对于语言符号的系统而又精辟的阐释，他认为：“说话就是斗争（意思是参加游戏），语言行为属于一种普遍的竞技。”“语言竞技”的思想支配着我们的分析：“可观察的社会关系是由语言的‘招数’构成的。我们弄清这个命题，就触及到了问题的关键。”这一思想，在德国诗人荷尔德林的著名诗句——“词语破碎处，无物存在”——和海德格尔的名言——“语言是存在的家”——中获得了精彩的表达。海德格尔的名著《存在与时间》，沿着曾令柏拉图“困惑不安”的“存在”话题，通过对“存在”与“存在者”的精辟分析，企图向人们指出“存在”相对于“存在者”的隐秘本质，简直就是西方版本的“‘有’‘无’之辨”。[15]可以说，没有语言学的转向，就不可能有执当代思想之牛耳的所谓“后现代哲学”。后现代哲学对于传统形而上学逻各斯中心主义的解构，说到底就是对于语言符号所“创造”出来的“人化自然”的重新阐释和理解（“Logos”，本来就有“言”、“说”、“道”之意）。其颠覆性话语——“你认为你在说话，其实是话在说你”——可谓石破天惊、一语中的，明白晓畅地回答了语言作为“命名”之工具的创造的本性。语言符号具有对自然事物“命名”的作用与功能，而这种“命名”行为本身，从根本上来说就具有“创造”的功能，即命名就是创造。青年学者葛红兵在《论“道”》一文中也认为，《老子》中的“道”即“说”：“正是人言使世界成为有意识的世界。‘道’生万物就是这意思”；“古人出于对‘道’的崇拜发现了‘言说’对世界的规划始原意义”；“言与道的同一，在《圣经》中也可以得到验证。《约翰福音书》中有：“In the beginning was the Word，and the Word was with God，the Word was God”。《老子》第一章说得更明白：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，万物之始；有名，万物之母。”——有“名”，才是万物之“母”，“一、二、三、万物”都是由“道”这个“名”“生”出来的。在第二十五章里也有明确的说法：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”——“自然”无疑具有实在地创生万物的功能，故“法”“自然”的“道”，亦必然具有这一功能，只不过此创造不是实在性的而是象征性的而已。
中国传统哲学和现当代西方哲学的丰富成果表明，对于人类来说的“有”与“无”，是从其对人的意义的角度而言的，即，是从价值论纬度而言的，并不是纯粹的、与人类无关的绝对客观意义上的“有”（具体可感的“实在”即“reality”）和“无”。这一点与黑格尔逻辑学从“有”开始进到“无”再到“变”并不矛盾：深入的研究不难发现，黑格尔逻辑学的出发点正是纯粹的客观意义上即“自在自然”意义上的“有”，而这个“有”，恰恰就是一切朴素、机械、庸俗唯物主义或传统教科书哲学意义上的“存在”或“物质”，事实上它却是“价值论哲学”意义上的“无”。正是由于这一点，有的人认为黑格尔的逻辑学是唯物主义的——这正是用价值论哲学解读黑格尔哲学的结果。——现当代西方哲学对于“有”“无”的深刻理解，不正是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中关于“自在自然”和“人化自然”的深刻思想吗？马克思哲学的价值论哲学属性不是一目了然吗？——弄清了这一点，唯物主义与唯心主义的争论、哲学基本问题——思维与存在的关系或物质与精神的关系问题，甚至由抽象到具体的哲学思维方法等，不是也可以得到重新理解与合理阐释吗？
（四）确认马克思价值论哲学的当代意义
马克思说，任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。可是，世人公认，我们的哲学研究是远远落后于时代和现实生活实践的。哲学界已经达成共识：原因在于我们的哲学思维范式没有向现代转型。长期以来，我们的思维受制于传统经验和常识以及自然科学某些原理的禁锢，一直执著于创造只能从“有中生有”的实在性观念，在哲学思维范式上则不能突破“实体性哲学”和“主体性哲学”范式的禁锢，根本无法理解“无中生有”的深刻哲学意蕴，甚至在现实生活中直接将现代汉语中“无中生有”这个充满无穷人生智慧的成语当成贬义词。直到今天，还有不少学者认为某些宗教的“创世说、原罪说、末世论”等是“浅薄”的宗教谎言。——岂不知，那些在第一个“轴心时代”即“古典轴心时代”各民族的先知和圣人创造出来的关于宇宙、人生的大智慧，仍是我们今天的“现代人”望尘莫及的。也正是由于意识到了这一点，在当代全球化背景下，才会有不少中外学者自觉地呼唤并尝试走向“二十一世纪的轴心时代”或“现代轴心时代”。著名马克思主义学者高清海教授深谙我们祖先在“古典轴心时代”所创造出来的“传统文化”的巨大价值，得出“中国传统哲学属于全人类的精神财富”的精辟结论，[16]令人钦佩不已。这些，都不是偶然的。
确认马克思哲学的价值论哲学属性，其意义可能是无比深远的。
第一，有利于恢复马克思哲学作为一种现代世界观、历史观、人生观理论的真精神，确证马克思哲学是一种关于人类彻底自由解放的革命的、批判的科学理论。
第二，“可能构成中国哲学重建的一个积极的、非常重要的中介”，[17]使远离我们两千多年的古典轴心时代诸先知和圣人的伟大思想、深邃智慧在当代复活，有助于中国哲学走向世界。
第三，可能为当代人的自由解放以及人类社会的进步发展提供强大的思想精神动力。
第四，有利于消解当下对马克思哲学根本属性理解上的“现代实践哲学”和“人学”的分歧，打破当前我国哲学教学和研究中“中、西、马”的孤立甚至对峙局面，恢复哲学作为完整统一的人生智慧的根本面目。
长期以来，不仅对于马克思哲学的本质属性的认识上，而且对于整个西方哲学，甚至对于我们自己的传统哲学，我们都没有能够取得真正突破性的认识。何以然？当然，除了复杂的社会历史原因以外，它还有着深刻的思想认识根源。笔者曾在教育哲学论著《走火入魔的英语》中指出，这种思想认识的根源就在于我们受制于“哈哈镜效应”。[18]
中国传统哲学和现当代西方哲学的丰富成果表明，对于人类来说的“有”与“无”，是从其对人的意义的角度而言的，即，是从价值论纬度而言的，并不是纯粹的、与人类无关的绝对客观意义上的“有”（具体可感的“实在”即“reality”）和“无”。这一点与黑格尔逻辑学从“有”开始进到“无”再到“变”并不矛盾：深入的研究不难发现，黑格尔逻辑学的出发点正是纯粹的客观意义上即“自在自然”意义上的“有”，而这个“有”，恰恰就是一切朴素、机械、庸俗唯物主义或传统教科书哲学意义上的“存在”或“物质”，事实上它却是“价值论哲学”意义上的“无”。正是由于这一点，有的人认为黑格尔的逻辑学是唯物主义的——这正是用价值论哲学解读黑格尔哲学的结果。对此，邓晓芒教授看得也很清楚。[19]——现当代西方哲学对于“有”“无”的深刻理解，不正是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中关于“自在自然”和“人化自然”的深刻思想吗？马克思哲学的价值论哲学属性不是一目了然吗？——弄清了这一点，唯物主义与唯心主义的争论、哲学基本问题——思维与存在的关系或物质与精神的关系问题，甚至由抽象到具体的哲学思维方法等，不是也可以得到重新理解与合理阐释吗？
21世纪的哲学，以人为本；以人为本的现代人生哲学，与一切谎言和欺骗不共戴天！
“思想自由”观念质疑
人的行为、行动因受客观现实环境因素的影响和制约在很大程度上是不自由的，这是没有多少疑义的。但有不少人，特别是人文知识分子却认为，人有意识和思想，人的思想是属于自己的，它不受制于任何人。所以，人的思想是自由的，思想自由是无条件的。——我把这种撇开人的行为、行动自由而空谈什么思想自由的观念称之为抽象的自由观念。
这种抽象的自由观念由来已久，在现实中被人们广泛地、普遍地认同，几被奉为真理。那么，它究竟是不是真理呢？——对此，笔者不以为然。
在笔者看来，这种抽象的自由观念表面上貌似真理，是在为人们的思想自由提供理论上的支持和证明，而实际上，它在真理的幌子下实掩盖着自己无比丑陋的卑鄙嘴脸。在现实中，它不仅起不到解放思想的积极作用，反而起到了愚弄、麻痹人的思想和意志，让人们永远地龟缩在自己狭隘的头脑里，破坏、束缚人的思想自由的，充当某些无耻、黑暗现实统治的帮凶的反动作用。因此，它不仅不是真理，反而是误导、毒害人们的谬误，名副其实的歪理邪说，纯粹骗人的鬼话！
一、          思想自由的前提应该是行为、行动的自由，而不是相反
——没有行为和行动上的自由，思想自由是根本不可能的。一个在行动上唯唯诺诺前怕狼后怕虎的人，是决不可能有思想自由的。
——抽象的自由观念即思想自由的观念，是懦夫和庸人的自由观念，是被驯化了的奴隶和奴才的自由观念，是逃避现实不想做出任何自我牺牲的极端自私自利的懒汉的自由观念，是被残和自残了的太监、公公等类型的某些人文知识分子的自由观念。
二、         何任何时代、任何社会都没有堵塞通往真正自由的道路
——真正的自由是内在的，外在的自由不是自由。自由正是在黑暗中诞生的，一如黑夜孕育了白昼。某些对现实社会政治、意识形态甚至政治党派不满的知识分子，往往认为自己是不自由的。这些人将自由等同于言论、出版、结社、集会、游行示威等宪法所赋予每个人的基本权利。——这是愚蠢的自由观念，它将自由当成可以从天而降的馅饼。只要想一想维持肉体生存的形而下的工资尚需用汗水换取，更何况喂养精神和灵魂的形而上的自由了。
——没有代价的自由决不是自由，自由决不是可以施舍的东西。一个人自由的多少是与他的付出成正比的。
三、       自由是一种能力
只要想象一下一个性无能者在床第之间丑陋的表演，人们就不会怀疑这一点的真理性了。但，自由从根本上来说与性能力不同：性能力是天赋的，而自由不是天赋的。因此，尽管天赋人权的观念在现实中曾起到了一定的积极作用，但从根本上来说它是荒谬的，是一套资产阶级的政治意识形态。人权即自由，它是争来的、斗来的，上帝是决不可能将这么好的东西施舍给我们的。
四、       自由是创造的
思想的自由与行为和行动的自由是一个东西、一回事。你在现实的行动和行为中为自己开辟了多少实际的、现实的自由，你就有多少思想的自由，反之亦然。如果你的行动和行为不是开拓性的、创造性的，则你的思想自由就是假的，实际上并不是真正的自由。
——某些人文知识分子认为自己的思想是自由的，这纯粹是一种幻觉。这种幻觉掩盖了、掩饰着人文知识分子的思想贫乏和不自由的真相，无异于“此地无银三百两”。
五、       缺乏自我批判精神，思想家就不会诞生
对于自己的不自由人们不去做深刻的自我反省、批判、忏悔，却将原因归罪于现实。真是无耻和荒唐之极！——现实是我们自由的不可或缺的条件。
——现实越是残酷、黑暗，自由越是实在、具体，就像空气和水一样实在和具体。
六、       存在主义思想家萨特说，人是自由的，自由是人的宿命，因为人无时不在选择
萨特将自由与选择联系起来，又将选择与责任联系起来。他只说对了一半，很重要的一半：你不能只要自由而不负责任。
——并非所有的行为和行动都是自由的。真正的自由是果实，它是靠不自由的，处处受到限制但却始终在行动着的行动、行为滋养和创造出来的。因此，自由是与不自由共生的。自由就在你感到不自由的地方等着你的光顾。
七、       自由是人的复活。复活与永生是联系在一起的
不是有人说“不自由，毋宁死”吗？其实，不自由，与死何异？！
只有思想家是自由的。——历史上所有的思想家（艺术家）都是永生的。
——历史上死去的思想家们无时不在显灵，他们渴望着借尸还魂。
当代如果有思想家出现，他必是古代思想家复活的载体。一旦与这样的人相遇相知，我们离得救就不远了。
只有思想家才能与思想家相遇且真正地相知。
八、       抽象的自由观念是地地道道的骗人的鬼话
自由是人文知识分子的最大诱惑，也是其得救的希望。可惜，当代人文知识分子放逐了自由。故，当代人文知识分子是遭诅咒的、无耻的。
——人文知识分子得救的唯一希望在于无情的自我批判和否定，回归真正的自由。
——自由就在脚下，一如“真经在路上”！
自由，仅仅属于站立起来的思想家！
第3节·文化和文明、现代与后现代
首先声明，我们讨论文化和文明、现代与后现代等问题，并不是想参与人们关于文化和文明、现代与后现代等概念范畴的定义的是是非非的争论中去。笔者不想给任何一个概念下定义，因为笔者深知，没有任何一个概念的含义是自足的、永恒不变的，可以独立于其他概念的。我们对于文化和文明、现代与后现代等问题的讨论，是建立在现代人生哲学这一平台之上的。
文化与人是相互塑造和构成的，对于一个具体的人来说，文化具有绝对的优先性。惟有对人类活动、生活等概念范畴进行具体化的解读，纷繁复杂的现实文化现象才能得到正确的、科学的理解。
从现代人生哲学的高度来看，长期以来文化与文明的呆帐、烂帐是清晰明了的。所谓文化，无非是人类一切活动的产物，而人类的一切活动，都不外是自发性、自觉性、自然性的活动而已。所谓文明，则只能被理解为是理性、自觉性的活动的产物。[20]如此一来，则文化与文明的关系不是一目了然吗？脱离了人类具体的活动去理解文化与文明，只能是舍本逐末、缘木求鱼。
既然文化是人类一切活动的产物，而人类的一切活动是既包括有意识的也包括无意识的活动，因此，文化概念就是一个极其宽泛的概念。凡是人类活动的产物，我们都可以称之为文化，因此，任何形式的文化霸权主义都是狂妄的独断。在文化的视野里，不应该有孰优孰劣之别。我们既不可以以理性主义文化压制非理性主义文化，也不可以以非理性主义文化取代理性主义文化，就像我们不能抽象地说自觉性比自发性高级一样。
文明作为自觉性、理性的产物，它是人类有目的、有意识的活动的产物，在人类历史上有着不可取代的地位。特别是在今天，人类的解放几乎可以说系于文明一身。一个社会发展程度的高低，可以从其文明发展的程度一眼看出。当然，文明不仅是指科技文明，更是指人文精神文明。从绝对的意义上说，任何文明都是对于人类个体的禁锢，“智慧果”从来都具有双刃剑的性质。费尔巴哈所幻想的将赋予上帝的人的本质还给人本身，用爱的宗教拯救人类的企图注定是不会成功的。马克思看得非常清楚，劳动异化与异化的扬弃是同一个过程的两个方面，共产主义就存在于这一运动过程之中，而作为社会形态的共产主义只能存在于这一过程的终点。[21]
从根本上来说，一个社会缺少成熟的科技文明和人文精神文明，则生活在其间的个体将普遍难以达到理性的成熟。这就是个体与类、社会的同一性；而极个别的个体达到成熟，则体现了个体与类、社会的非同一性。在当代，脱离类、社会的整体文化氛围的独善其身几乎是根本不可能的，人类业已被普遍性的理性文明所奴役。没有它法，“解铃还须系铃人”。
站在现代人生哲学的高度上，“现代”与“后现代”或“后现代主义”就是可以合理理解的概念。正像有的学者正确地指出的那样，“后现代”主要不是指“时代化”意义上的一个历史时期，而是指“一种态度”，一种反现代性的态度。归根结底，“后现代”是一种以强调否定性、非中心化、破碎性、反正统性、不确定性、非连续性以及多元性为特征的“思维方式”或“思维范式”。[22]
“后现代”文化思潮在20世纪末的出现，正是人类理性、自觉性普遍进入了自然的自觉性阶段的最好证明，也是人类成熟和觉醒的标志。后现代的思维方式，在任何时代成熟的个体那里都存在，只是由于它的特殊性、个别性而未引起人们的注意罢了。其实，我们今天所取的现代人生哲学的角度、态度，就是一种积极意义上的后现代角度、态度。后现代思维方式的确立，在西方康德（他最先认识到理性的局限性，决意通过批判哲学来为理性划界）和尼采（彻底理性的非理性主义者、重估一切价值，为哈贝马斯视之为“从现代性到后现代主义转折点处的人物”）及海德格尔功不可没；而霍克海默和阿多尔诺的《启蒙辩证法》解构“启蒙理性”关于自由和解放的“神话”和阿多尔诺的《否定的辩证法》对“现代性”进行“杀毒”可以说从学术上完成了论证；真正将后现代思想发扬光大的是所谓“语言学的转向”。正是由于有了所谓语言学的转向，当代人类才有了一套与时代相匹配的崭新的话语方式。当代人类中先进的个体（利奥塔、德利兹、拉康、福柯、德里达、罗蒂等等）操作着经过转向了的，颠倒了语言霸权结构的话语，摘掉了“形而上学的西洋镜”，其生活的意义得以呈现出来。
其实，现代与后现代实即现代性与后现代性，二者与人类精神的自觉性是统一的、同一的，后现代并非是非现代。对此，必须做出具体的分析，而不能望文生义。
与后现代性相对的现代性就是自发的自觉性精神形态中的理性（少年时代的理性），它刚愎自用，唯我独尊；后现代性就是自然的自觉性精神形态中的理性（中年时代的理性），它是经由自然性、非理性的情感中介之后的自觉性和理性，是一种真正的、成熟的、有自知之明的自觉性和理性。实际上二者是相通的。后现代性高举彻底否定、绝对否定的大旗，一，它要解构现代性（具体表现为自发的自觉性形态），因为这一精神是不成熟的、独断的、霸权的；二，它要解构自身（具体表现为自然的自觉性形态），因为它阻碍了人类向更高级境界——自由境界的飞跃。——这是一种彻底革命的精神，不过，它常常受到人们的误解，被指责为相对主义或绝对主义、形而上学、非理性主义等等。
后现代思维义不容辞地承担起了打碎现代性即理性枷锁的历史使命，它所倡导的“怎么都行”的宽容精神，对于我们这个为理性统治了几千年的地球来说，自有其不可低估的价值。
但是，“后现代”毕竟是诞生在西方的一种文化思潮，对于我们这个与世界（西方）无论是经济、政治还是文化上都有“时间差”的东方大国来说，要把握其“精髓”，是相当困难的——我们往往以“现代性思维”来解读“后现代性思维”，这就难免“误读”（这种“误读”在学术界是较普遍的）。因此，我们往往颠倒了马克思关于人体解剖与猴体解剖的比喻。对于我们来说，“现代化”不仅像哈贝马斯所说的仍是一种“未竞的事业”，且是一种“刚刚起步的事业”。因此，我们的策略应该是，无论在社会还是在个体的层面，都要牢牢建起理性的、现代化的栅栏。但这理性的、现代化的栅栏，应该是自然的自觉性意义上的，即应该是真正现代意义上的。这一点，在“新儒家”“返本开新”的观念中、当代中国马克思主义哲学工作者“回到马克思”的观念中，都有较充分的表达。其实，这一点在西方后现代思想家（如德里达、利奥塔、哈贝马斯、福柯等等）那里，有着非常清醒的认识，他们在谈到东方时，特别强调东方与西方语境的不同，反对机械地照搬西方话语。[23]耶稣说：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一划也不能废去，都要成全。”[24]——真正的后现代应该有这种对人类负责的精神。
真正理解了后现代精神，就会进一步地理解我们的现代人生哲学。尽管当代人类都生活在同一片蓝天下，但却并不活在同一个“时代”，——这就是后现代给我们的启发，也是现代人生哲学的题中应有之意。
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[1] 参见王南湜：《论哲学思维的三种范式》（《江海学刊》1999年第5期）和《哲学的分化：公域哲学与私域哲学》（《江海学刊》2000年第1期）等论文。
[2] 《庄子释疑》（上），第129页，湖北人民出版社1986年版。在《关于认识发展阶段的思考》（《齐鲁学刊》1985年第3期）一文中，笔者曾就人的认识与人生发展阶段的关系作过较具体的探讨。可惜，这种思想在当时甚至今天也没有引起足够的重视。
[3] 见张力、黄修明主编：《中国历代高僧》，第239、240页，吉林教育出版社1997年版。
[4]参见拙文《马克思哲学：一种价值论哲学》，载《社会科学辑刊》2004年第1期。
[5]参见王南湜：《社会哲学——现代实践哲学视野中的社会生活》，云南人民出版社2001年版；王南湜：《范式转换：从实体性、主体性到人类学——近五十年中国主流哲学的演变及其逻辑》，载《南开学报》2000年第6期。高清海：《哲学的憧憬》，吉林大学出版社1993年版。黄楠森主编：《人学原理》，广西人民出版社2000年版。贺来：《马克思哲学与“人”的理解原则的根本变革》，载《长白学刊》2002年第5期。——在《从交往方式变迁看人的现代生成——“人学”与“社会哲学”对话的一个尝试》文中，笔者曾尝试着探讨消解“社会哲学”视野里的“现代实践哲学”与“人学”的分歧，但该文尚未提出“马克思价值论哲学”这一思路。见《理论与现代化》2002年第2期。
[6]从现代解释学的角度来说，马克思哲学的属性问题，取决于我们讨论问题的角度或视野或思维范式。我们之所以确认马克思哲学是一种价值论哲学，这与我们所选取的“以人为本”的价值论哲学纬度有关，即，马克思哲学的价值论哲学属性有赖于我们从价值论哲学纬度的阐释、诠释、解读。
[7]参见文德尔班：《哲学史教程》下卷，第911—928页，商务印书馆1993年版。
[8]在《价值论如何“改变”哲学》一文中，孙伟平指出，“有人甚至断言，当代哲学（特别是西方哲学）已经或正在出现‘价值论转向’。”他认为，价值论哲学将从主体（人）的价值纬度理解、“改造”或“重构”哲学，将促使哲学重新反思自身，导致哲学发生全方位、革命性的变化。笔者认为，当代西方价值论哲学中最有价值的理论要数美国著名心理学家马斯洛为代表的以实现人的潜能和自我实现为终极目标的，克服了“事实与价值”的二元分裂的“科学人本主义心理学”或“存在主义心理学”理论。
[9]参见高清海：《价值与人》，载《长白学刊》1995年第6期。
[10]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第57、58页，人民出版社1995年版。
[11]罗素：《西方哲学史》上卷，第79、111页，商务印书馆1996年版。
[12]费尔巴哈：《基督教的本质》，第44页，商务印书馆1984年版。
[13] 《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、128页，人民出版社1979年版。
[14]王南湜教授认为，人化自然有三种样态：实在的人化自然（物质性的劳动）、观念的人化自然（抽象的理论活动）、审美的人化自然（形象性的艺术活动）。
[15]参见海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1999年版。海德格尔研究了“存在”（on，Sein，being）和“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在论差别”。根据他的研究，前苏格拉底哲学中，哲学家们对“存在”（on，being）问题的思考，包含着内容丰富的思想源头；但是，从柏拉图和亚里士多德开始，直到黑格尔，西方传统形而上学用关于“存在者”的讨论代替了对“存在”本身的追问。——阿多尔诺在著名的《否定的辩证法》一书中认为，海德格尔并没有像他自己宣称的那样真正地理解“存在”问题。
[16]见高清海：《中国传统哲学属于全人类的精神财富》，载《吉林大学社会科学学报》2002年第5期。
[17]王南湜教授在《马克思哲学当代性的三重意蕴》文中认为，马克思哲学有三重“当代性”意蕴，除了它的“现代哲学之典范”和“批判性”外，其中第三重当代性意蕴就是“可能构成中国哲学重建的一个积极的、非常重要的中介”。见《中国社会科学》2001年第5期。
[18]现代诠释学表明，理解不仅仅取决于事物自身，它还有赖于人们对它的阐释——阐释者自身的水平和境界是决定性的。心态如镜。平和的心态，就是一面不使对象变形的平镜。没有平和的心态，自己就是一面哈哈镜；在这面哈哈镜前，事物的面目就难免是扭曲的、变形的——或放大、或缩小。如果我们不能将中、西、马哲学有机地统一起来，而只能眼巴巴地看着它们各自为政，互无补益。
[19]参见邓晓芒：《中西本体论的差异》一文，见《世界哲学》2004年第1期。
[20] 如果说与自觉性相对的是文明，则与未来的后自觉性相对的就应该是后文明。今天我们讨论后文明尚为时过早。
[21] 参见马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版。
[22] 参见王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》，社会科学文献出版社1998年版。
 
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