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　　从佛教的兴衰更替看戒律的重要性

　　－－2009年香港西方寺三坛大戒之戒前教育篇

　　根据《根本说一切有部毗奈耶》记载，佛陀在成道最初的十二年中，诸声闻弟子无有过失，而世尊只是为诸弟子说“一切恶莫作，一切善应修，遍调于自心，是则诸佛教”，令弟子谨遵奉行。但随着皈依的弟子越来越多，根性也愈加参差不齐，仅仅靠几句总摄性的教诫已经不能规范其日常行为，有的弟子便做出过格的事情，如苏陈那比丘犯淫欲（与前妻同居）、但尼迦比丘犯偷盗（盗国王木材建房）、六十比丘犯杀（因厌世请他杀）、胜慧河边诸比丘犯大妄语（为得供养谎称证果），佛陀因此等因缘分别制淫戒、盗戒、杀戒、大妄语戒，这也是比丘四大根本戒，若犯此四戒中任何一条均为犯波罗夷罪，应摈除僧团，不与共住。之后，根据比丘身语意三业造作不清净之处，佛陀又陆续制定二百四十多条戒律。这些戒律便自然而然成了维系僧团清静和合的规范。更重要的是，这也是佛陀寂灭以后，正法得以延续的凭借。佛陀曾告诸弟子，在他灭度之后当以戒为师，只有毗尼住世，佛法方能住世。戒律对于延续佛法命脉之重要由此可见一斑。

　　佛灭度以后，印度的佛教经历了如下三个阶段：部派佛教、大乘佛教、密乘佛教。部派佛教的主要特征是注重戒律的持守和禅定的修习，律藏的结集和分部成了这一阶段显著的特点。佛教在这一阶段传入斯里兰卡，形成了以上座部为主要代表的南传佛教特色。在部派佛教后期，有着广泛影响的一切有部因持我无法有见，遂逐渐形成增益有执。在这种背景下，意在破除法有的大乘中观宗应运而生，以及之后，为进一步破除人们对空的执着而兴起的大乘瑜伽宗，共同形成了大乘佛教的两个主要宗派。这一时期的主要特征是以大乘宗义的论辩为主，因而形成了非常丰富的大乘论藏系统。佛教在这一阶段传入中国，当时的中国正处于东汉末年经学衰微、魏晋南北朝玄学兴起的时期，刚好为大乘空宗思想的传播培植了土壤。在大乘佛教后期，空宗和有宗之间的激烈辩论越来越让佛教落入了一种经院哲学，而逐渐失去了广大的民众基础。面对这样一种让人堪忧的局面，一些有识之士（以寂护论师及弟子莲花戒大师为代表）开始将瑜伽宗的思想引入中观宗，形成中观瑜伽行派，但此时已难以挽回大乘佛教衰退的局面，而逐渐被注重各种修法仪轨的密教所取代。密教在教理上以大乘中观派和瑜伽行派的思想为其理论前提，在实践上则以高度组织化了的咒术、礼仪、本尊信仰崇拜等为其特征。佛教在这一阶段传入西藏，当时的西藏正处于土蕃王朝比较兴盛而本土原有的苯教正走向没落的阶段。由于苯教本身也注重各种咒术和礼仪，实际上也为密教在西藏扎根提供了良好的土壤。在密乘佛教后期，由于借鉴了越来越多的婆罗门礼仪和其特有的修持方法，又使其出现被世俗化和异化的倾向。这些倾向都严重的损伤了佛教自身的生命力，最后在外族的入侵下，印度佛教终难免其衰亡的命运。

　　回顾近一千七百多年的印度佛教历史，我们不难发现，佛教的教理随着因缘变化在一直不断地进步，最终形成丰富庞大的佛法体系。但另一方面，我们也发现，随着对义理探讨的深入，人们对最基本的行持规范－－戒律的尊重和持守却在不断地衰减，而这恰恰又是佛教赖以生存的根本。尽管佛教在印度消亡了，但佛教在印度的整个发展历史却为西藏佛教提供了最好的借鉴。首先是八世纪中叶莲花生大师入藏，将印度密教的完整传承带入了西藏；在九世纪中叶发生朗达玛灭佛之后的二百年，也就是十一世纪中叶阿底峡尊者入藏，将印度完整的大小显密佛教带入西藏，并重建佛法兴盛的基础；最后真正担负起长久兴盛西藏佛教的则是宗喀巴大师，他融合各宗各派，并以阿底峡尊者教授为中心，建立起大小兼摄显密圆融次第完整的修行道次第。特别值得一提的是，在整个修学道次第的安立上，戒学占了绝对重要的地位。以《菩提道次第广论》为例，在奢摩他和毗钵舍那之前整个三士道的内涵均摄入了戒学的范畴。共下士道之五戒十善、共中士道之别解脱戒乃至上士道之三聚戒，层层深入，相辅相成，互不违越。这样系统完整而且重点突出的理论和实践体系的建立，为西藏密宗的修持奠定了坚实的基础。

　　相对于藏传佛教的发展历程，汉传佛教却呈现出相当不同的面貌。佛教进入中国以后，义学的发展一直是一个主流。这一方面与佛教传入时，印度正处于大乘佛教兴盛阶段有关；另一方面，也与当时的中国处于动荡不安而特重玄学的历史背景有关。另外，佛教传入中国以前，中国就已经有丰富的文化背景，因此任何一种外来宗教和文化，都存在首先要与本土文化融合的问题，因此，思想与义理上的探讨和交融就成为首要的了。正是这样一种思想与观念上的交融，使佛教在中国从东晋到唐朝短短四百年的历程中，便发展出大乘十一宗小乘二宗的局面，尤其是天台宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗等宗派都带上了浓厚的本土化的色彩。相对义学上的长足发展，戒律在中国的传播则显得相当滞后。佛教在东汉明帝永平七年（公元64年）传入汉地，但正式有汉地出家人受戒，到了近两百年之后的魏嘉平年间（公元249年-253年）在梵僧的主持下才得以完成。而广为汉地僧众所能普遍接受的戒律规范，到了唐贞观十九年（公元645年）道宣律师完成南山五大部才得以实现。这距佛教传入中国已经近六百年了。二十二年之后的干封二年（公元667年）二月，道宣律师在终南山麓清宫精舍创立戒坛，依他所制仪规为诸州大德二十余人授具足戒。道宣律师所创南山宗之所以在汉地能广为流传，很重要的原因之一便是他在汇总整理前人著述的基础上，更能站在大小乘判教的立场上，判定《四分律》分通大乘，这样就为青睐大乘思想的汉地僧众找到日常行持可以依凭的途径。按道理来讲，若各宗各派能很好的依凭南山五大部作为日常行持的规范，再加上各自宗派的特有的学修内容，佛教应该可以保持稳定发展了，但事实远非如此。

　　实际上，在汉传佛教中，佛所制定的戒律、祖师所制定的清规以及僧官制度在共同支配着佛教僧团的发展，这是由中国所特有的文化背景和社会背景所决定的。在印度，单靠佛所制定的戒律，僧团就可以正常的运作。其中“戒”的部分主要是针对个人的行持而制定的，而“律”的部分则主要是针对僧团整体的运作而制定的。但在印度，婆罗门和出家沙门的地位很高，甚至要高出掌管政权的刹帝利。因此，出家人普遍受到社会的尊敬和供养，一般不存在经济上的问题，而且僧团也享有比较充分的自主权。在西藏地区，自从公元十三世纪的萨迦政权开始，实际上是政教合一的体制，执掌政权的既是宗派的上师，也是地方政权的首领。这种情况到了汉地就大不一样了，作为一种外来的宗教，尽管它在相当长的时间内也能得到社会上层人物的好感乃至信仰，但毕竟只是被看作三大主流文化的一个分支，而且佛教僧团作为社会的一种团体组织，也要受到政府的监督和管理，出家僧人几乎很少参与政治。因此，佛教在汉地的发展就要面临很多更为现实的问题：僧团如何组织管理、僧团如何获得稳定的经济来源以及如何应对政府的监督和管理。为了解决僧团如何组织管理的问题，中国的祖师便开始制定寺院清规。东晋道安大师曾制定“僧尼规范三例”，这在当时戒律极其欠缺的状况下，可称得上是既结合汉地实际情况，又暗契戒律精神的一次成功的尝试，而真正成熟的寺院清规则形成于唐朝百丈怀海禅师所立丛林清规。百丈所立丛林清规在汉地寺院影响深远，不但为各禅宗丛林采纳，更为其它律寺等所效仿，并成为后来寺院的一种普遍范式。百丈清规之所以取得这么大的成功，一方面是因为在当时戒律还比较兴盛，佛教僧团对戒律普遍比较尊重，在这种大的背景下，百丈禅师遵循佛教的戒律精神，折衷大小乘戒律以使制定的清规更符合汉地的实际缘起；另一方面，它也采纳了许多儒家的伦理思想和礼乐制度，因此更容易为汉地僧人所接受。更为重要的是，百丈清规回应了寺院经济来源不稳定和依赖性的问题，提出“一日不作，一日不食”的主张，并实行“上下均力”的“普请法”，这样既避免了社会民众对出家僧众不劳而获的讥嫌，又为寺院的稳步发展提供了稳定的经济来源，这使佛教寺院和僧团开始获得一种内在的生命力。在经历了唐武宗灭佛以及唐朝末年到五代十国的动乱之后，这种生命力使禅宗得到很好的保存，当其它宗派都走向了萧条的时候，禅宗却得到蓬勃的发展。对戒律的忽视是唐朝之后禅宗逐渐暴露出的一个特点，这种状况使丛林清规逐渐偏离了佛教的戒律精神；而儒家伦理的不断渗透，也使寺院慢慢走向了剃度制和子孙住持制的家族式的管理；隋唐之后僧官制度的加强和完备，更使宗法专制的影响波及到了佛教寺院。这种种相状表明，偏离戒律精神的中国佛教已慢慢被世俗社会所异化，以至于到了清末形成了“山林佛教”的冷清和“人死佛教”的悲哀。汉地的佛教正是以这种奄奄一息的面貌来迎接充满动荡和变革的民国时期。幸运的是，经过民国佛教界诸大德和广大信众的共同努力，最终总算赢得了基本的生存权。只是在刚起步不久，又来了近十年的阵痛，使得原本衰落的佛教状况变得更加危脆。

　　近三十年，我们国家的经济实力得到了前所未有的发展，经济制度和政治制度也随之发生很大的变化，这些都深刻地影响甚至左右着从废墟里重新爬起来的汉传佛教。市场经济制度的建立，预示着商业社会的成熟，这与以前以农业为主的社会形态有着巨大的差异；民主政治制度的建立，意味着人们利益博弈方式的重大转变，这与以前宗法专制的社会截然不同。市场让整个社会连为一体，任何个人和团体都已经无法再让自己逍遥世外，都成了互依互存的一部分；而民主则让每个部分发挥作用的机会越来越平等。作为整个社会的一员，佛教寺院和僧团在今天也必须面对社会，融入社会。在这种情况下，当自身生命力不够强大的时候，便有被社会异化的危险，最后变得面目全非；反过来，当自身的生命力足够强大的时候，反过来也可以影响社会，给社会和人类做出积极的贡献。而历史经验告诉我们，佛教要兴盛，则必须重新恢复戒律的基本精神，并融合时代的优秀文化，积极为社会和人类做出自身应有的贡献，只有这样也才能赢来社会和民众对佛教应有的尊重。