郑州市建筑设计院:历史上的弥勒教与摩尼教的融合

历史上的弥勒教与摩尼教的融合
来源：网易博客 作者：stcyk
马西沙
内容提要：本文要涉及三种宗教弥勒教、摩尼教、白莲教。特别要研究弥勒教与摩尼教及其相互融合的历史。意在证明在民间社会流行了近千年的救世思想，到了元代末年终于演化成改天换地，影响了一个时代的行动。与此相关的第二个结论是：所谓元蒙政权被白莲教起义推翻的说法，不是历史的真实。（注）
关键词：救世，弥勒教，摩尼教，白莲教
一、关于弥勒救世思想
佛教分小乘佛教与大乘佛教。两者都传入中土，但终因大乘佛教更具有适应力和吸引力，与修身、齐家、治国、平天下的儒家伦理，即儒家整合社会的观点有某些相通之处，随后逐渐成为中土佛教的主流。大乘佛教的净土观念分两种，一种是弥勒净土观念，一种是弥陀净土观念。弥勒净土观念在魏晋南北朝时代，影响远大于弥陀净土观念。这从那一时代，有关弥勒佛造像远盛于弥陀佛造像，即可得出这个结论。日本学者佐滕永智在其《北朝造像铭考》中，列举了云冈、龙门、巩县诸石窟和所知传世金、铜佛像，从而得出结论，北魏等朝代弥勒佛造像150具，弥陀造像仅33具。[1]
弥勒净土思想在魏晋南北朝之所以有强大的吸引力，首先在于它所倡导的救世思想及其宣传的彼岸净土兜率天的美好密切关联。它与苦难和大乱不止的社会现实恰成鲜明对照，进而启迪了某些不甘现实苦难的民众，为在地上建立“人心均平”、“皆同一意”、“人身无有百八之患”、“谷食丰贱”的“佛国净土”起而抗争。由弥勒上生经、弥勒成佛经、弥勒下生经等又引发出大量“伪经”，成为这些反抗者的思想武器。
弥勒净土信仰分两个层次的内容：一是弥勒由凡人而修行成菩萨果，上至兜率陀天。二是弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世，于龙华树下得成佛果，三行法会，救度世人。其中最主要部分是弥勒下生尘世间人之居所，于龙华树下成佛，救度世人。弥勒菩萨下生之处名“翅头末，长十二由旬，广七旬，……福德之人交满其中，……丰乐安稳，……时世安乐，无有怨贼劫窃之患，城邑聚落无闭门者，亦无衰恼，水火刀兵及诸饥馑毒害，人常慈心，恭敬和顺……”[2]“土地丰熟，人民炽盛，……四时顺节，人身之中，无有百八之患，……人心均平，皆同一意，相见欢悦，善言相向，言辞一类，无有差别。”[3]这块土地虽然物产丰美，人心均平，但不是佛国净土，人们享受着“五乐欲”。弥勒观此五乐欲“致患甚多，众生沉没，在大生死”，仍不免“三恶道苦”。弥勒观此，决心修道成佛，救度世人出离生死苦海。弥勒修度成佛后，向尘世人指出五欲之害，在龙华树下向众生宣讲释迦四谛十二因缘，以解脱“众苦之本”。共行三次法会：
初会说法，九十六亿人得阿罗汉；第二次大会说法，九十四亿人得阿罗汉；第三次说法九十二亿人得阿罗汉。
尔时弥勒佛诸弟子普皆端正，威仪具足，厌生老病死，多闻广学，守护法藏，行于禅定，得离诸欲，如鸟出壳。……弥勒住世六万岁，怜悯众生，令得法眼，灭度之后，法住世亦六万岁。[4]
这就是后世广为流传的“龙华三会”的基本内容。弥勒救世思想始流行于动乱的两晋南北朝时代，迎合了中土各阶层人氏惧怕“生老病死苦”的心理和生命永驻的理想。于是大行于中土。在南北朝时代，弥勒信仰加快了世俗化与民间化，并与底层民众社会运动发生联系。在这一过程中，关于弥勒信仰的大量“伪经”出现。这些伪经本依印度传经的某一思想，敷衍成篇；或另有意图，“诈云佛说”。如《弥勒成佛伏魔经》这类伪经即依《弥勒下生经》中一段伏魔故事，衍成全经。这类伪经的出现与乱世人心大有关系。世乱则恶运丛生，群魔乱舞，人民希望有弥勒这样的救世主，伏魔以安定世事。此后，沙门中有许多人自称弥勒，蛊惑人民，造反起义，如北魏法庆及隋唐时代多类造反事件，都是如此。
由印度传经到“伪经”，再由最初“伪经”发展成后世民间宗教“三佛应劫”救世思想，经历了漫长的历史过程。所谓“三佛应劫”救世思想，即把人类历史分成三个阶段：青阳劫时代，由燃灯佛掌教；红阳劫(或称红羊劫)由释迦佛掌教。前两劫各救度两亿人。白阳劫，乃世界最大灾难来临之时，由弥勒佛下世掌教，救度“残灵”九十二亿，回归天宫。
“三佛应劫”救世思想，在北魏时代弥勒大乘教出现时已见端倪。法庆提出“新佛出世，除去旧魔”。有新佛即有旧佛，旧佛大概即指释迦佛。到了唐玄宗开元初年，弥勒教王怀古已明确提出“释迦牟尼末，更有新佛出”。而北宋王则则更明确地提出“释迦佛衰谢，弥勒佛当持世”的思想。三佛应劫说似已成形。但尚缺一燃灯佛。燃灯佛亦称定光佛。佛经《大智度论》卷九载：“如燃灯佛生时，一切身边如灯，故名燃灯太子，作佛亦名燃灯，旧名锭光佛。”据《太子瑞应本起经》解释：燃灯佛曾点化释迦菩萨得成佛果，故燃灯佛又称过去佛，释迦则称为现在佛。而弥勒为释迦佛弟子，故又称未来佛。此三世佛皆载著于印度佛典。关于燃灯佛即定光佛至少在唐末五代时已成为民间一救世主。据朱辨《曲洧旧闻》卷一记载：
五代割据，干戈相侵，不胜其苦。有一僧，虽狂佯而言多奇中。尝谓人曰，汝等切望太平甚切，若要太平，须得定光佛出世始得。
同书卷八记载：“……吾尝梦梵僧告予曰：世且乱，定光佛再出世。子有难，能日诵千声，可以免矣。吾是以受持，……。定光佛初出世，今再出世，流虹之瑞，皆在丁亥年，此又一异也。君其识之。”燃灯佛即定光佛在民间的日益神化，为封建社会晚期三佛应劫救世思想的成体系化，奠定了最后的基础。
但是在民间，将人类历史分成青阳、红阳、白阳三期，又是佛、道相交并对民间宗教影响的结果。
《云笈七》记载：“三天者，清微天、禹余天、大赤天是也。……清微天也，其气始青；……禹余天也，其气始黄；......大赤天其气玄白。”[5]“过去元始天尊，……见在太上玉皇天尊，......未来金阙玉晨天尊，……。”故朱熹讲道教三清“盖仿释氏三身而为之尔”。是有道理的。《云笈七》又记载有“日中青帝”、“日中赤帝”、“日中白帝”之说。这显然是青阳期、红阳期、白阳期来源较早的记录。
一．摩尼教传入及其思想
关于摩尼教何时传入中土，众说纷纭。
何乔远《闽书》卷七记载：“慕当唐高宗时行教中国。”清末学者蒋斧则认为隋代开皇四年，建立的怀远坊东南隅大云经寺，亦名光明寺是摩尼寺。是时摩尼教已经传入中土。同时代学者罗振玉亦断言摩尼教在“隋文时已入中土，绝非唐代乃入也”。[6] 持唐以前摩尼教入中国的学者尚有张星娘，日本学者重松俊章。
二十世纪七十年代，澳大利亚华裔学者柳存仁宣讲其论文《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》。此文由林悟殊翻译发表在1981年的《世界宗教研究》之上。柳存仁以史籍与《道藏》资料证明：“在五世纪下半叶摩尼教经也已传入中国。”[7]可谓别开生面，有相当的说服力。其后中国学者林悟殊，著有关摩尼教论文多篇。分析旧有史料，提出新观点，指出“中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息”。[8]
柳存仁的贡献还不仅在于把摩尼教传入中土时间提早，还在于提出摩尼教与佛教弥勒信仰有早期之融合。这对我们研究弥勒教、摩尼教及宋元之香会，与元末烧香之党的关系都有启迪之功。
传统的摩尼教传入中土的看法是由法国汉学家沙畹、伯希和及我国著名史学家陈垣提出的。陈垣所持资料为《佛祖统纪》所载之唐武则天延载元年(694年)：
《佛祖统纪》卷三九：延载元年，波斯国人拂多诞(原注：西海大秦国人)持二宗经伪教来朝。[9]
陈垣指出：“拂多诞者非人名，乃教中师僧之一种职名，位在慕阁之次者也。”[10]
持此说者，今人尚多，皆以陈垣考据指实了具体年代之故。但反对此说者亦代有新出，台湾年轻学者王见川近著《从摩尼教到明教》，即倾向柳存仁、林悟殊的观点。
摩尼教创始人摩尼曾亲创七部经典：《密迹经》、《大力士经》、《净命宝藏经》、《证明过去经》、《福音》、《撒布拉干》、《指引与规约》。[11]
据史料记载，最早传入中土内地的摩尼教经典是《二宗经》：
延载元年，波斯人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。[12]
唐代尚有所谓“化胡经”(非晋代王浮所著本)，载有“老子”乘自然光明道气，入于苏邻国中，降诞王室，出为太子，舍家入道，号末摩尼，传播“三际及二宗门，教化天人”等内容。
宋代史料关于摩尼教经的内容杂芜，名目繁多：
一明教之人，所念经文及绘画佛像，号日讫恩经、证明经、太子下生经、父母经、图经、文缘经、七时经、月光经、平文策、赞策、证明赞、广大忏、妙水佛帧、先意佛帧、夷数佛帧、太子帧、四天王帧……。[13]
志磐《佛祖统纪》卷三九尚引宗鉴《释门正统》记载的摩尼教“不根经文”：《佛佛吐恋师》、《佛说涕泪》、《大小明王出世经》、《开天括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》。
摩尼教的基本教义的核心是二宗三际说。现在北京图书馆尚存有一部摩尼教残经。另一部是《摩尼光佛教法仪略》，分藏于伦敦图书馆和巴黎图书馆。
所谓二宗三际说之二宗指明与暗，代表善与恶。三际是时间概念：初际、中际、后际。
据《佛祖统纪》卷四八载：
其经名二宗三际。二宗者，明与暗也。三际者，过去、未来、现在也。[14]
摩尼教原典之三际是初际、中际、后际，但传入中土后，混同于佛教之三世，成为过去、现在、未来三际。
据摩尼教经，光明与黑暗是两个彼此相邻的国度。“未有天地”之时，光明王国占据着东、西、北三个方位，最高神是明父，或称大明尊。此国充满光明，至善至美。黑暗王国占据南方，最高统治者是黑暗魔王，国内居有五类魔。在初际未有天地之时，光明、黑暗各守其界，虽互相对峙，但相安无事。但此种局面未能持续下去，由于黑暗王国的无穷贪欲，爆发了黑暗王国对光明王国的入侵。光明王国大明尊召唤出善母，善母又召唤出初人，初人再召唤出五明子气、风、明、水、火，迎战黑暗王国入侵。初人首战失败，五明子为暗魔吞噬。善母向大明尊求救。大明尊派出明友等，救出初人。但五明子仍为恶魔吞噬。大明尊为了收回五明子，不得不创造出今天的世界：日、月、星辰、十天、八地、山岳等等。构成这个世界的物质是众暗魔的身体，而管理这个世界的则是光明王国的净风五子：持世明使、十天大王、降魔胜使、催光明使、地藏明使。
在创造天地之后，大明尊又进行了第三次召唤，召出第三使者和惠明使。这两位明使把净风俘获的众魔锁住，加以甄别，把恶的部分扔入海内，变成妖物，由降魔胜使将其杀死；那些分不开的，扔在陆地上，变成树木、植物。而雌魔皆纷纷流产，流产物化为五类动物。[15]
黑暗王国之魔王则按明使形象，造出人类元祖亚当、夏娃，肉体由黑暗物质组成，但里面仍藏有许多光明分子，组成人类的灵魂。摩尼认为人类的身体是小世界，是宇宙、光明、黑暗的缩影。《摩  尼教残经》云：“如是毒恶贪欲肉身，虽复微小，一一皆放天地世界。”[16]
由于人类是暗魔的子孙，摩尼教吸收了基督教教义，继承人类生而有罪的原罪观。因此拯救人类灵魂成为摩尼教的一种使命。摩尼教教义再杂芜，但最终落脚点还在于拯救人类上。人类之所以可以拯救，因为在人类灵魂中毕竟有光明分子即有善的内含。
摩尼本人宣称他是大明尊者派到人间的最后使者，其使命是救度上至明界，下至地狱的一切众生，即要人类劳身救性，修行自己，拯救灵魂。为此，该教制定出严格戒律：
四不：不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚财物。
忏悔十条：虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不能信托及做使日月不喜欢之事。
遵守十诫：不崇拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见(怀疑)、不惰、每日四时(或七时)祈祷。[17]
以上这些规矩传到中土后，部分地得到实行。南宋有些史料记载，摩尼教持戒甚严。而两浙摩尼教“不食肉”、“甘淡薄”、“务节俭”、“有古淳朴之风”。[18]陆游《老学庵笔记》记载：“男女无别者为魔，男女授受不亲者为明教。明教遇妇人所作食则不食。”流行闽、浙的摩尼教徒则反对厚葬，主张裸葬。
摩尼教原典认为，教徒只要严守戒律，灵魂就能得救，即经月宫，再浮生到日宫，最后回归到一个全新乐园。不知改悔者则在世界末日与黑暗物质同时被埋葬于地狱之中。那时，支撑世界之神将卸任而去，天地随之崩坍，大火爆发，直燃烧至1468年。
按照摩尼教的说法，中际是一个漫长的过程。从“暗既侵明”开始，到形成天地，创造人类，一直到世界彻底毁灭为止。然后进入“明既归于大明，暗亦归于积暗”的后际。后际本质是向初际原始状态的复归。只不过到那时黑暗将受到永久的禁锢，光明世界将永恒存在。
摩尼教对中国底层社会的影响，还在于其崇拜光明、崇拜日月及明王出世等救世思想。据《闽书》记载：“摩尼佛名末摩尼光佛，……其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月。[19]“故不事神佛，但拜日月以为真佛。”[20]崇尚“是法平等，无有高下”，因此“凡初入教而甚贫者”，“众率出财以助，积微以至于小康”[21]。在元末则形成了“明王出世，弥勒下生”这个改天换地、影响了一个时代的思想观念，把摩尼教在中土的宗教影响力和政治影响力推展到了极致。
二．弥勒观念与摩尼教的融合
弥勒观念与摩尼教的融合出现的时代很早。对这种早期融合进行了研究的是澳洲华裔教授柳存仁先生、其后则是写过摩尼教专著的林悟殊先生。我在写《中国民间宗教史》时对这种早期融合，失之关注。1993年我在写《民间宗教志》时对两者融合的早期历史作了重要补充和修正。[22]即重新研究了南北朝、隋、唐时代融合的历史。这种研究的结果，是把两教早期融合的历史与宋元时代两教的融合而成的香会，及其后的“燃香之党”，融会贯通。一种在中国底层社会流行了一千余年的民间宗教救世思想，合乎逻辑地展现在世人面前，一个历史的谜团也就此真相大白。
据柳存仁考证，在南北朝时代摩尼教与弥勒教就有融合或相混合的纪录，甚至在摩尼教原始教义中也卷入了弥勒佛的信仰。据林悟殊《摩尼教及其东渐》一书引道：
第三，这些起义(指南北朝时代的起义)所打的弥勒旗号与摩尼教有关。柳存仁教授以摩尼教文献残片M42的内容来证明弥勒佛被卷入到原始摩尼教义中，这块残片记载了一位明使对另一尊神的讲话：“由于你从佛陀得到本领和智慧，女神曾妒忌你，当佛陀涅时，他曾命令你：‘在这里等待弥勒佛。”’而残片M801亦是这样，把弥勒佛和摩尼等同，说他“打开了乐园的大门”。在早期译成的汉文的弥勒经中，我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容。……
以上这些材料说明了弥勒的教义和摩尼的教义是有一定的联系的。这种联系很可能是两教在中亚糅合掺杂的结果。[23]
林悟殊对柳存仁的观点有进一步阐述：
在早期译成汉文的弥勒经中，我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容。……
弥勒经又把弥勒佛描绘成摩尼教的神那样，充满光明和威力：“自紫金色三十二相，……光明照耀无所障碍，日月火珠都不复现。”[24]《摩尼光佛教法仪略》的《形相仪》一章所述摩尼的形象，与弥勒佛相差无几……。”[25]
如果我们沿着上述思路进一步分析南北朝、隋、唐史料，这一线索将会更加明晰：学界公认的事实是摩尼教崇尚白色。林悟殊考据：“尚白是摩尼教徒的一个特征。《摩尼光佛教法仪略》言摩尼“串以素帔”，“其居白座”，规定摩尼信徒的前四个等级“并素冠服”，即要穿白衣戴白帽；[26]在高昌发现的摩尼教壁画所绘的摩尼教僧侣亦正是着白色冠服。[27]用这个观点分析，早在公元六世纪初摩尼教就有大规模的造反运动。北魏孝文帝正光五年（公元524年），汾州等地，少数民族冯宜都、贺悦回成等人“以妖妄惑众，假称帝号，服素服，持白卒白幡，率诸逆众，于云台郊抗拒王师。……，大破之，于陈斩回成，复诱导诸胡，会斩送宜都首。”[28]
弥勒教与摩尼教融合的事实在隋代代有新出。隋大业六年（公元610年）“有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持花，自称弥勒佛。入建国门，监门者皆稽首。继而夺卫士仗，将为乱，齐王  遇而斩之。[29]
而大业九年(613年)，扶风人向海明“带兵作乱”，“自称弥勒佛出世”，建元“白乌”，亦可证当时的弥勒信仰者崇尚白色。[30]
从以上弥勒教的一系列活动中，不难发现摩尼教的影响和两教融合的迹象。由于这种信仰造成的一次次社会震荡，在有唐一朝就两次遭禁，特别在唐玄宗开元三年(715年)，玄宗亲下诏书，严禁：
比者白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，别作小经，诈云佛说，或诈云弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。[31]
开元二十年(732年)又禁断摩尼教：
末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。[32]
这两条史料，可再次证明摩尼教混于佛教的弥勒信仰。第一条史料中的白衣长发，分明指陈了不同汉俗的少数民族形象，“诈云弟子，号为和尚”，“别作小经，诈云佛说”，正是摩尼教“妄称佛教”的具体内容。而“诳惑黎元”，“宜加禁断”，说明汉地百姓亦受了摩尼教的影响，和前段史料中“眩惑闾阎”内容一致。因摩尼教是“西胡”即回纥等西部少数民族的信仰，故在此等民族中不加禁断，“当身自行”，并非完全禁绝了摩尼教。与唐末不同。
唐亡不过十余载，摩尼教徒于梁贞明六年（公元920年）在陈州举事，“陈、颖、蔡三州，大被其毒。群贼乃立母乙为天子。”[33]在陈州活动的摩尼教徒的特点依然是混合于佛教，所谓“依浮屠市之教，自立一宗，号曰上乘。”[34]与唐代“诈云佛说”，“号为和尚”，“妄称佛教”仍属同一流脉。仍可证摩尼教与弥勒信仰相融合之史实。
两宋是摩尼教全面走向民间社会、并极为兴盛的时代。而摩尼教与弥勒教相混合之史实仍不绝于史书。
宋代庆历七年（公元1047年）在贝州发生了与唐代王怀古相类似的王则造反事件。史料记载：“则，涿州人，初以岁饥，流至贝州，自卖为人牧羊，后隶宣毅军小校。贝、冀俗尚妖幻，相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书，言‘释迦佛衰谢，弥勒佛当持世’。则与母诀也，尝刺福字于背以为记。妖人因妄传则字隐起，争信事之。州吏张峦卜吉主其谋，党与连德、齐诸州，约以明年正旦，断澶州浮梁，作乱。……则僭称东平王，国曰安阳，年号曰德胜。旗帜号令皆以佛为号。”[35]王则***后，宋王朝命文彦博为河北宣抚使，击败王则军，擒拿王则，斩于京师。
我们在分析王则事件时，可以肯定其为弥勒教无疑。至于其是否受到摩尼教影响，还需要分析。此中史料记载的《滴泪》应是《佛祖统纪》记载的《佛说滴泪》。《佛祖统纪》卷三九记载：
准国朝法令，诸以《二宗经》及非藏经所载不根经文传司惑众者，以左道改罪。……不根经文者谓《佛佛吐恋师》、《佛说滴泪》、《大小明王出世经》、《开天括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》之类。其法不茹荤饮酒，昼寝夜兴，以香为信，阴阳交结，称为善友。一旦郡邑有小隙，则狠作乱，如方腊、吕昂辈是也。如此魔教，愚民皆乐为之。[36]
统观全文，无论所数经文、所行教法，皆指摩尼教。《佛说滴泪》是摩尼教之经典
无疑。与王则事件史料相对照，可知崇信弥勒佛的王则教派亦受到摩尼教之影响。从王则事件中，我们再次看到弥勒教与摩尼教之融合。从宗教史的角度来看，弥勒教、摩尼教实为南北朝、隋唐及北宋时代两大民间教派，且相互交汇融合，形成民间救世思想的主流。
三．从香会到烧香之党
宋代，北方信阳地区已经出现了“集经社”和“香会”的名目。以我所见，无论集经社和香会都是摩尼与教弥勒信仰混合的宗教聚会团体。据《宋会要辑稿刑法二》记载，大观二年(1108年)信阳军(有的史料作信阳君)言：
契勘夜聚晓散，传习妖教及集经社、香会之人，若与男女杂处，自合依条断遣外，若偶有妇女杂处者，即未有专法。乞委监司，每季一行州县，觉察禁止，仍下有司立法施行。
此处集经社或香会即宋时广为流传的摩尼教之异名同教。其理由如次：
第一，陈州(今河南淮阳)，为五代、宋代摩尼教活动中心，五代贞明六年(920年)陈州母乙率摩尼教徒造反，陈州、颍州、蔡州“大被其毒”，是见声势宏大，影响深巨。
信阳毗邻陈州，相去不过二百里。“陈州里俗之人，喜习左道，依浮屠之教，自立一宗”，与唐代“妄称佛教”的摩尼教仍是一脉相传。而“糅杂淫秽”即《宋会要辑稿》所云“男女杂处”。陈州喜习左道之俗，在信阳．亦如是。
至于摩尼教活动的重要地区蔡州、颖州则与信阳相毗邻。从唐、五代、北宋史来看这一地区除了混于弥勒信仰的摩尼教外，则无他教活动的记录。这一特点一直延续至元末刘福通传教举事。
第二，五代、宋代之摩尼教皆有习诵经文习俗。部分摩尼教徒的活动具有“夜聚晓散”、“男女杂处”的特点。而聚会之时必烧香、燃灯。
一明教之人，所念经文及绘画佛像，号日讫恩经、证明经、太子下生经、父母经、图经、七时偈、日光偈、月光偈、平文策、证明赞、广大忏妙水佛帧、先意佛帧、夷数佛帧、善恶帧、太子帧、四天王帧。  已上等经佛号，即于道、释经藏，并无明文记载，皆是妄诞妖怪之言……。[37]
比年以来，有所谓白衣道者，聋瞽愚俗，看经念佛，杂混男女，夜聚晓散，……。[38]
关于摩尼教诵经习俗，史料尚有多处，不一一列载。
第三，烧香结会为摩尼教另一特点，而劫社之名又多变：
宣和间温台村民多学妖法，号吃菜事魔。……日近又有奸滑，改易名称，结集社会，或名白衣礼佛会及假天兵号迎神会，千百成群，夜聚晓散，传习妖教。[39]
淳熙)八年正月二十一日臣僚言：“愚民吃菜事魔，夜聚晓散，非僧道而辄置庵寮，非亲戚而男女杂处。所在庙宇之盛，辄以社会为名，百十成群……。”[40]
此处“结集社会”，“辄以社会为名”，依然继承了北宋时代的“集经社”、“香会”。另一史料把这种组织特点作了集中的说明：
浙右所谓道民，实吃菜事魔之流，而窃自托于佛老，以掩物议。……平居暇日，公为结集，日烧香，曰燃灯，曰设斋，曰诵经，千百成群，倏聚忽散……。自称道民，结集党徒。[41]
“劫社”、“诵经”、“烧香”、“设斋”，是宋代摩尼教的几个特点。而弥勒教与摩尼教的融合趋势，继隋唐时代，无本质之变。吴晗认为隋唐之弥勒教“白衣长发”或“白冠练衣”，“与明教徒之白衣冠同，亦焚香、亦说灾祥、亦有小经、亦集徒侣，与后起之明教盖无不相类”。诚哉斯言。
而香会之“香”除上述史料指证的“烧香”、“燃灯”之意，合于摩尼教追求光明的传统教义。尚有“以香为信”的内容。《佛祖统纪》卷三十九云：“其法不茹荤饮酒、昼寝夜兴、以香为信，阴阳交结、称为善友。”[42]可知香会之香的尚有第二个内容。需要指出的是，香会之名，出现在北宋，那时的白莲教尚未问世。
元代，弥勒教与摩尼教相融汇之“香会”继续发展。元初耶律楚材再次指斥“香会”，以为佛教之“邪”：
夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术，孔氏之邪也；西域九十六种、此方毗卢、糠、瓢、白莲、香会之徒，释氏之邪也；全真、大道、混元、太一、三张左道之术，老氏之邪也。[43]
耶律楚材将白莲教与香会并列为释教之邪。但是在元代初中叶，多数白莲教团依忏堂而存在，念经垒忏，安分守法，与元末情况不同。与香会亦不同。
元末，农民军兴，香会成为组织纽带，香会之称亦变为香军，宗教组织转化为军事组织，烧香结会，礼弥勒佛，继而韩山童父子被奉为出世之明王，下生之弥勒佛。不甘现世苦难的民众聚拢在这面旗帜之下，揭竿造反；而南方的“妖僧”彭莹玉则倡弥勒下生之说，其徒众终附于徐寿辉，共拥寿辉为“世主”，倡议举事。轰轰烈烈的反元的农民大起义由是而成。
“明王出世，弥勒下生”，反映了元末农民起义军的主要信仰。它极大地鼓舞了起义者的斗志，成为元末农民起义的信仰旗帜。
元顺帝至正十一年(1351年)，元政权因“灾异叠见，黄河变迁”，“遣工部尚书贾鲁，役民夫一十五万、军二万，决河故道，民不聊生”。是年五月，“颍州妖人刘福通为乱，以红巾为号，陷颍州”[44]。元末农民起义爆发了。
刘福通是韩山童的弟子。关于韩山童，元末或明代史料记载颇多：
初，韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至山童，倡言“天下大乱，弥勒佛下生”，河南及江、淮愚民翕然信之。福通与杜遵道、罗文素、盛文郁、王显忠、韩咬儿复鼓妖言，谓山童实宋徽宗八世孙，当为中国主。福通等杀白马、黑牛，誓告天地，欲同起兵为乱，事觉，县官捕之急，福通遂反。山童就擒，其妻杨氏，其子林儿，逃之武安。』[45]
明人何乔运著《名山藏》载：
小明王韩林儿，徐人群盗韩的童子。自其祖父为白莲会惑众，众多从之。元末山童倡言：天下乱，弥勒下生，明王出。[46]
另外一些史料并未提及韩山童组织“白莲会”，而是提“烧香结会”：
河南韩山童首事作乱，以弥勒佛出世为名，诱集无赖恶少，烧香结会，渐致滋蔓，陷淮西诸郡。继而湖广、江西、荆襄等处，皆沦贼境。[47]
五月，颍川、颍上红军起，号为香军，盖以烧香礼弥勒佛得此名也。其始出赵州滦城韩学究家，已而河、淮、襄、陕之民翕然从之，故荆、汉、许、汝、山东、丰、沛以及两淮红军皆起应之。颍上者推杜遵道为首，陷朱皋，据仓粟，从者数十万，陷汝宁、光、息、信阳。[48]
由于烧香礼弥勒佛，故号“香军”，其初则为香会无疑，由香会改名香军，是揭竿起事后所为。事实是韩山童家族从来不是白莲教徒。白莲教有几个特点：(1)白莲教继承了弥陀净土宗信仰，崇拜阿弥陀佛、观世音等。(2)茅子元以及后继者以《无量寿经》为宗旨，口称念佛，并继承了天台宗四土信仰，及智、慈云遵式的忏法。(3)白莲教徒都有道号，依普、觉、妙、道四字为号。元末有一批白莲教徒参加起义，皆冠以“普”字。这一点中、日学者都有专文论述。用这三个特点，反观韩山童、韩林儿、刘福通等领袖人物：(1)他们都不信仰弥陀净土宗，而是“烧香崇弥勒佛”。(2)不知所念何种经典。(3)没有白莲教徒必有的道号。由此可知，所谓“白莲教”在韩山童那里是根本不存在的。[49]
综合诸类史料，虽存有分歧，但在“烧香结会”、“烧香惑众”这一点上，则无疑义。历史的原貌是：韩山童、刘福通因烧香结合，故为香会，其起事时“号为香军”，是宗教组织向军事组织合乎历史逻辑的发展。香会，一言以蔽之，是弥勒观念与摩尼教的混合物。吴晗先生在《明教与大明帝国》一文中讲：
以“弥勒降生”与“明王出事”并举，明其即以弥勒当明王。山童唱明王出世之说，事败死，其子继称小明王，则山童生时之必以明王或大明王自称可决也。此为韩氏父子及其徒众胥属明教徒，或至少孱入明教成分之确证。韩氏父子自号大小明王出世，另一系统据蜀之明玉珍初不姓明，以该姓为明以实之。朱元璋承大小明王之后，因亦建国曰大明。至明人修元史以韩氏父子为白莲教世家，而不及其“明王出世”之说。是证以元末明初人之记载，如徐勉《保越录》、 权衡《庚申外史》、叶子奇《草木子》、刘辰国《初事迹》诸书，记韩氏父子及其教徒事（包括明太祖在内）均称为红军，为红中，为红冠，为香军。言其特征，则烧香；诵谒；奉弥勒。无一言其为白莲教者。则知元史所记，盖明初史官之饰词，欲为明太祖讳，为明之国号讳，盖彰彰明甚矣。[50]www.findart.com.cn
吴晗先生六十余年前已知韩氏父子及朱元璋非白莲教徒而是明教徒，“明其即以弥勒当明王”的历史本质。元史以白莲教之名加于韩氏父子，是“饰词”，“欲为太祖讳”“为明之国号讳，盖彰彰明甚矣。”[51]
历史的事实是，早于韩山童、刘福通起事之先，“烧香者众”的香会就在信阳地区发动了棒胡造反之事。时在至元三年（公元1337年），距宋大观二年（公元1108年），当局初次在信阳发现“香会”已三百余年。而“棒胡本陈州人”：
棒胡反于汝宁信阳。棒胡本陈州人，名闰儿，以烧香惑众，妄造妖言作乱，破归德府鹿邑，焚陈州，屯营于杏冈。命河南行省左丞庆童领兵讨之。
二月……乙丑，汝宁献所获棒胡弥勒佛、小旗、伪宣敕并紫金印、量天尺。[52]
棒胡崇信的是弥勒佛，“妄造妖言”大概也是“弥勒下生”一类。特点仍是“烧香惑众”，仍是香会。
与棒胡几乎同时举事的江西行省袁州(今江西宜春)是著名的“妖僧”彭莹玉：
袁州妖僧彭莹玉，徒弟周子旺，以寅年寅月寅时反。反者背心皆书“佛”字，以为有佛字者刀兵不能伤，人皆惑之，从者五千人。郡兵讨平之，杀其子天生地生、妻佛母，莹玉遂逃匿于淮西民家。……民闻其风，以故争庇之，虽有司严捕，卒不能获。[53]
彭莹玉当然不是“白莲道人”，仍然崇信弥勒佛。故《草木子》载：
先是浏阳有彭和尚，能为偈颂，劝人念弥勒佛号，遇夜燃火炬名香，念偈礼拜，愚民信之，其徒遂众。[54]　　这位元末农民起义发其端者，倡导的还是“香会”，其教“夜燃火炬名香”，以礼弥勒佛故。
凡此皆可证明，元末农民起义在酝酿和开始阶段与白莲教会关联不大，而是倡导弥勒下生的南北两方“香会”发动的。只是到了起义如火如荼的发展阶段，在江南，白莲教会大批成员才蜂拥而入，特别是加入了徐寿辉的天完红巾军。而天完红巾军并未因白莲教徒加入而改变信仰弥勒佛的初衷：
先是浏阳有彭和尚，劝人念弥勒佛号，遇夜燃香灯，偈颂拜礼，其徒从者日众，未有所附。一日，寿辉浴盐塘水中，身上毫光起，观者惊诧。而邹普胜复倡妖言，谓弥勒佛下生，当为世主，  以寿辉宜应之，乃与众共拥寿辉为主，举兵，以红巾为号。[55]
邹普胜应是白莲教信徒，从其道号可知。但他并未倡导弥陀信仰，而倡导的弥勒下生观念。可见即使后来大批白莲教徒加入红巾军，他们也只能喊“弥勒下生”的口号。其原因很简单，近两千年来，底层社会造反运动几乎很少有倡导弥陀信仰者，既没听说“弥陀出世”，也没听说“弥陀下生”这类口号，因为弥陀佛住持西方，如何下生尘世?与其教义根本不符。而带有摩尼教信仰色彩的“明王出世”则与“弥勒下生”同属救世思想，具有同样强大的吸引力。
目睹当时情状的朱元璋对此十分清楚。在讨张士诚的檄文中，他一针见血地指出：造反的百姓是误中妖术，“酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏困苦，聚为烧香之党”。[56]足见在元末，真正吸引民众的宗教力量是弥勒佛信仰，它具有极大的凝聚力和历史传统的力量。而“烧香之党”即“香会”则始终是联络散漫人群的组织机构，南北两方皆如此。
本文从摩尼教原始教义即融入弥勒佛观念开始考证，继之隋、唐、五代两教融合之史实，再继之钩沉北宋、元代之香会，而至元末之“香军”、“烧香之党”。凡此皆为论证，当今学界主流看法元末农民起义为白莲教起义是对历史的误判。
注)：作者在《中国民间宗教史》出版后，又于1993年第4期《世界宗教研究》发表了〈白莲教辩证〉一文。于1995年第4期的中国社会科学院研究生院学报，发表了〈民间宗教救世思想的演变〉。1998年12月由上海人民出版社出版了《民间宗教志》。望阅者与本文相参照。
[1]参见 马西沙：《民间宗教志》第8页，上海人民出版社1998年12月版《中华文化通志*宗教与民俗典》。
[2][3]《佛说弥勒下生成佛经义疏》，鸠摩罗什译，唐佚名撰疏。
[4]《佛说弥勒下生经义疏》。
[5] 《云笈七》卷三《道教原始部》。
[6]罗振玉：《雪堂校刊群书叙录》卷下第4345页。
[7]柳存仁：《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》，载《世界宗教研究》1981年第3期。
[8]林悟殊：《摩尼教及其东渐》第60页。中华书局1987年版。
[9][10]陈垣：《摩尼教入中国考》，1922年6月《国学季刊》，后小有改定。见《陈垣史学论著选》。上海人民出版社1981年版第135页。
[11]孙培良《摩尼和摩尼教》，载《西南师范学院学报》1982年第2期。
[12]志磐：《佛祖统纪》卷三九。
[13]《宋会要辑稿*刑法二》。
[14]马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第89页。
[15][16][17]林悟殊：《摩尼教及其东渐》第17、19页。
[18]《陈垣史学论著集》，第135页。
[19]《闽书》卷七《方域志》。
[20][21]庄季裕：《鸡肋篇》卷上，转引《陈垣史学论著集》第170页。
[22]参见 马西沙《民间宗教志》，第24页，第5458页。
[23]林悟殊：《摩尼教及其东渐》，中华书局1987年版第56页。
[24][25]林悟殊上著第56页对早期摩尼教教义与弥勒佛观念的融合有丰富考证论述，读者可细阅。
[26][27]见林悟殊上著第56页。
[28]《魏书*裴良传》。
[29]《隋书》卷三，《炀帝纪》。
[30]《隋书》卷二十三，《五行》下。
[31]《册府元龟》卷一五九《帝王部*草莽》。
[32]《通典》卷四十，注。
[33][34]《旧五代史》卷十。
[35]《宋史纪事本末》卷三二《贝州卒乱》。
[36]《佛祖统纪》卷三九。
[37][38][39][40][41]《宋会要辑稿*刑法二》。
[42] 《佛祖统纪》卷三九。
[43]耶律楚材：《湛然居士集》卷八。
[44][45]《元史》卷四二《顺帝纪》五。
[46]何乔远：《名山藏》卷四三。
[47]《南村辍耕录》卷二九。转引杨纳等编《元代农民史料汇编》中编第一分册。
[48]权衡：《庚申外史》卷上。
[49]马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第50、51页。马西沙：《民间宗教志》第三章〈白莲教〉及本章第51页。
[50][51]吴晗：《明教与大明帝国》，载其著《读史记》第261页。三联书店1979年6月第四次印刷。
[52]《元史》卷三九《顺帝纪》二。
[53]权衡：《庚申外史》卷上。
[54]叶子奇：《草木子》卷三。
[55]明万历《湖广总志》卷九八。载《元代农民战争史料汇编》中编第一分册第111页。
[56]《讨张士诚令》龙凤十二年八月。此檄文原载《国初群雄事略》《平吴录》。又载刘海年、杨一凡主编：《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册。
附录：两条史料：
附录（一）
《讨张士诚令》龙凤十二年八月（节选）
近者有元之末，主居深宫，臣操威福，官以贿成，罪以情免，台宪举亲而复仇，有司差贫而卖富。庙堂不以为患，又添冗官，又改钞法，役四十万人，烟寒黄河，死者枕藉于道，哀苦省闻于天。致使愚民误中妖术，不解偈言妄诞，酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏其苦，聚为烧香之党，根据汝、颖，蔓延河、洛。妖言即行，凶谋逆逞，焚荡城郭，杀戮士夫，荼毒生灵，无端万状。元以天下兵马、钱粮而讨之，略无功效，愈见猖獗，然终不能济世安民。是以有志之士，旁观熟虑，或假元氏为名，或托乡军之号，或以孤兵独立，皆欲自为，由是天下土崩瓦解。予本濠梁之民，初列行伍，渐至提兵。灼见妖言终不能成事，又度胡运难与成功，遂领兵渡江，赖天地祖宗之灵，及将帅之力，一鼓而有江左，再鼓而定浙东。（节选）
《国初群雄事略*平吴录》，载于杨一凡主编：《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册。
（作者简介：中国社会科学院世界宗教研究所研究员，主要研究领域为道教与民间宗教）
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“白莲社”修行的是“弥陀”，而红巾军宣扬的是“弥勒”，二者根本不是一回事。南无当来下生弥勒尊佛。弥勒信仰往往与摩尼教融合在一起，富有战斗精神和务实精神。
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弥勒尊佛(慈宗宝鉴 女声 此起彼伏)
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南無当来下生弥勒尊佛(悠扬舒缓)
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“弥勒”即是“明使”即是“摩尼”
摩尼教教义及其与中国佛道诸教摩尼教教义集中于摩尼用波斯文写就的摩尼教经典《撒布拉干》（汉译为《二宗经》），宣扬“二宗三际”思想。“二宗”即明与暗，善与恶：“三际”即过去、现在、将来（初际、中际和后际）。明王及其光明王国的诸神在初际后期与中际时期同魔王率领的黑暗王国群魔不断斗争，终在中际末期大获全胜，世界毁灭，明王（大明尊）将人类带回光明王国。
从教义来看，摩尼教具有强烈的末劫思想与拯救世人的思想，这些对于日后与中国民间宗教融合都是必不可少的。
摩尼教的东向传播，与所到之处盛行的宗教，尤其是佛教紧密结合。据考证，摩尼教初创时虽受了一些佛教的影响，其西向流传的教义与经典却极少有佛教内容。但东向传播的摩尼教则大量使用佛教用语，假托佛名、佛法，乃至自称“摩尼光佛”。吐鲁番残片T.M.389宣扬“明使的佛性”；摩尼教经文《观佛三昧海经》则云，“摩尼光佛出世时，常旋光明，以作佛事”；西域发现的摩尼教壁画常见摩尼教神祗脚踩佛教的莲台；摩尼教称神祗为“先意佛”，“夷数佛”。摩尼似乎与弥勒佛特别有缘，残片M801即称摩尼为打开乐园大门的弥勒佛；而M42则记载明使的训话： “由于你从佛陀得到本领与智慧，女神曾妒忌你。当佛陀涅般时，他曾命令你：在这里等待弥勒佛”。此处弥勒佛即摩尼。相反的，西域佛教也带有摩尼教色彩。如高昌回鹘第四节《八阳经》，将汉文的阴阳说改译为善恶二元说。在高昌古域、伯孜克里克、土峪沟等佛教遗迹中均发现有无论在主题与布局上都与摩尼教地狱十分类似的冥府壁画及图卷。
有了中亚这种佛教化的基础，摩尼教进入中国便少了许多障碍。
出于对回鹘的羁縻政策，唐廷正式接受了摩尼教，在长安建立寺庙，赐额“大云光明寺”。其后足迹遍布长江以南，荆、扬、洪、越等州先后建立大云光明寺，摩尼教盛极一时。
摩尼教盛行于中国，是其先天（其教产生时即受佛教影响，并接受部分佛教内容）和后天（中亚和东亚的摩尼传教士和经卷翻译者努力使摩尼教教义和仪式佛教化）两方面条件共同造成的。摩尼教善恶二元理论，与中国传统思维方式并无冲突，反而和阴阳两极概念很有貌似的地方（虽然他们的实质差别不小）。
摩尼教的极强生存适应能力，使其教义在中国传播时，尽量符合汉人的思维习惯。通过摩尼传教士们的大量努力，使摩尼教与中国本土已存的佛道各教之间距离日益缩小。
在佛教方面，除了上述在西域及中亚地区的考古发现外，善恶二元论能在佛经里找到对应：魔是梵语“魔罗”的简称，与佛对立，他们分别居“魔界”与“佛界”，佛须“摧伏众魔”、“以破诸魔”（见《首楞严三昧经》鸠摩罗什译）：“三际”理论十分契合弥勒观念的三世论：“初际”、“中际”、“后际”可以正好附会青阳燃灯古佛（过去），红阳释伽牟尼（现在），白阳弥勒佛（将来），而宇宙的终极目标，明教声称的光明世界，被普遍认为即弥勒佛所居信的兜率宫（佛教教义中六欲天中第四天界）。另外，摩尼教的光明之国有时也被附会成弥陀净土观念的“安养极乐国”（或讹传为“安阳国”）。摩尼教后来也合于禅宗，《摩尼教残经》有明使种十二明王宝树的说法，与达摩栽菩提子的禅宗传说十分近似，因为禅宗为上层知识分子所喜好，摩尼教也想借此跻身其中。需要指出的是，摩尼教与弥勒净土观念有千丝万缕的联系，除了上文已经指出的几点以外，还有一个间接的证据：武则天695年自称弥勒佛化身，并以此名义建立和统治周朝（690-705），其伪造的经典名为《大云经》，并诏令全国各地建立大云寺庙。上文已提及，806年回鹘入唐，长安建立的摩尼寺庙为“大云光明寺”，恐怕这种名称上的雷同不仅仅是巧合。究其原因，摩尼教在中土传播时，正是中土弥勒净土大行其道之时。以摩尼教官方传入的唐朝为例，许多高僧（如玄奘、窥基师徒），文人（如白居易）都是弥勒信徒，摩尼教攀附其中是自然而然的，以至摩尼弥勒的角色合二为一了。
进入中土，摩尼教也和本土宗教道教逐渐溶合。“三际”观点也体现出了道教三清的概念中（查一查三清名讳）。当然摩尼教与道教关系最重要的物证还数法国学者伯希和（Pelliot），本世纪初在敦煌发现的佚失已久的《老子化胡经》之一的《老子西升化胡经》讲述老子化摩尼的情况： “我乘自然光明道气，从真寂境飞入西那玉界，苏邻国中，降诞王室，出为太子，舍家入道，号末摩尼，转大法轮，说经诫律定慧等法，乃至三际及二宗门，教化天人，令知本际。上至明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，金气将兴，我法当盛，西方圣像，衣彩自然，来入中洲，是效也。当此之时，黄白气合，三教混齐，同归于我。”
据信其成书于唐开元天宝以后，目的无非提高道教身价。是继晋代王浮杜撰《老子化胡经》后道教徒们的又一次表演。 《老子西升化胡经》被摩尼教徒默认，并以此为契机，加快摩尼与道教合流。
从摩尼教到明教有唐一代，很少有人称摩尼教为“明教”，人们宁愿采用音译名称如摩尼，末摩尼（Mar Mani意即摩尼师），末尼，牟尼等等。直到宋朝开始，“明教”，这一称呼才真正被广泛应用。“摩尼教”与“明教”虽然只存在音译和意译的区别，但从历史背景来看，其差别就不是如此简单了。使用“摩尼教”这一名称，说明在民众的意识中，它只是外来宗教，而“明教”这一名称一旦被承认，足可见其已经被视作中国宗教的一派了。
记明明教经典已经进入道教，《佛祖统记》卷四八录《夷坚志》记载有人贿赂《道藏》主编，编入明教经典：“其经名《二宗之际》。二宗者，明与暗也。三际者，过去、未来、现在也。大中祥符兴《道藏》，富人林世长赂主者，使编入藏，安于毫州明道宫。”
明教经典进入《道藏》是事实，但贿赂一事却不一定是信史，不能排除宋朝道教兴盛，明教主动归附，遭到佛教徒忌恨，终有贿赂一说的可能性。
无论怎样，宋元之际明教以前所未有之势与道教合流，显示了其“华化”的决心与成果。甚至有一些摩尼寺庙已经完全道观化，使外人难以分辨。元代陈高的《不系舟渔集》卷十二《竹西楼记》于至正十一年（1351年）记载了温州平阳潜光院的情况：“温之平阳，有地曰炎亭……，潜光院者，明教之始，相传以为自苏林国流入中土，欧越人多奉之。其徒斋戒持律颇严谨，日每一食，昼夜七时，咸暝拜焉。”
潜光院以道观面目出现，实际上是明教庙宇。宋代黄震描绘的崇寿宫也是一样，这两处都是有明确记载的道教化明教庙宇。其余散于民间而不见于史籍的更加不可胜数。
虽然历史上对于中国明教活动的记载片断很多，但值得注意的是，由于明教在个中国传播的历史，大部分时间是在民间进行的，官方及半官方的正统记录往往是道听途说而不可尽信的。并且许多其他民间宗教的活动事迹也混人间，真伪不辨。
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7# 大 中 小 发表于 2010-12-5 14:28 只看该作者
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原帖由 牧野青青 于  2010-11-29  21:33 发表
“白莲社”修行的是“弥陀”，而红巾军宣扬的是“弥勒”，二者根本不是一回事。
http://www.tudou.com/v/MRzmGtyXKC0/v. ...
顶顶顶！！！支持弥勒信仰！！！
“胡无人，汉道昌。”
“德以柔中华，刑以威四夷！”
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8# 大 中 小 发表于 2010-12-11 00:54 只看该作者
民间宗教救世思想的演变
作者：马西沙
内容摘要：本文对弥勒救世思想的渊源与演变及宋元时代弥勒教与摩尼教的混合现象进行了探讨。作者认为，三阳劫变思想反映了社会底层的人们要求改变不合理的世界的一种抗争；摩尼教对中国民间宗教最大的影响，在于它崇拜光明、崇拜日月、摩尼即明王出世等救世思想。
在中国封建社会，宗教的救世思想，特别是摩尼教与弥勒教的救世思想，曾经激起成千上万芸芸众生的宗教感情，呼唤起一次次底层世界的民众运动，冲击着那一时代的传统秩序，改变着专制制度下的世道人心，形成了一种喷发涌动的思想巨流。
一、弥勒救世思想渊源与演变
东汉末年，西域僧人安世高译《大乘方等要慧经》，弥勒信仰首次传入中土。其后西晋西域僧人竺法护译《弥勒菩萨所问本愿经》、《弥勒成佛经》、《佛说弥勒下生经》等弥勒净土思想得到较完整的介绍。据汤用彤先生统计，后汉至南北朝，有关弥勒信仰译经计十四种。①同仁杨曾文教授又续有关印度传经及“伪经”存译及存目十八种。②合而计之，从后汉至唐，有关弥勒信仰的传经及“伪经”共三十二种。当然，实际流行的有关经典要远多于此数，特别是“诈云佛说”的伪经。就印度译经而言，影响最大者是《弥勒下生经》、《观弥勒上生兜率天经》和《弥勒成佛经》，号称弥勒三经。而其中影响最大者又为《弥勒下生经》。弥勒净土信仰分两个层次的内容:一是弥勒由凡人而修成菩萨果，“上至兜率陀天。”二是，弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世即人间世，于龙华树下得成佛果，三行法令，救度世人。
据经云:佛在祇园说法，弥勒亦与会。佛予言弥勒“从今十二年后命终，必得往生兜率天”。③所谓兜率天，在佛教教义中的六欲天的第四天界。此天分内外两院，兜率内院为菩萨最后身之处所，弥勒即从此中下生成佛。佛典云兜率天一昼夜，在人间为四百年。在此天，寿四千年，在人间为五十六亿七百万年。故有弥勒于五十六亿年后而下生阎浮提。在《弥勒上生经》描写的兜率天是一个光明灿烂的理想世界。它庄严华贵，又虚无曼妙，无疑对生活在尘世苦难重重的人类有着极强的吸引力。但千百年来，对民众影响最大的还是弥勒下生救世思想，它集中地体现在《弥勒下生经》中。据鸠摩罗什所译下生经云:
是时有一大城，名翅头末，……福德之人交满其中，以福德故，丰乐安稳。……时世安乐，无有怨贼劫窃之患，城邑聚落无闭门得，亦无衰恼，水火刀兵，及诸饥馑毒害之难，人常慈心，慕敬和顺，调伏诸根，语言廉逊……。①
据另一译本下生经云:“将来久远于此国界，当有城名曰鸡头，……土地丰熟，人民炽盛，街巷成行，……尔时时气和适，四时顺节，人身之中，无有百八之患，……人心均平，皆同一意，相见欢悦，善言相向，言辞一类，无有差别。”②
这块土地物产丰美，无有百八之患，人心均平，但却不是佛国净土。尘世众生享受着“五乐欲”。弥勒下生此土后，观此五乐欲“致患甚多，众生沉没，在大生死。”以至“妻子财产，所不能救，世间无常，命难久保”。于是悟出“知一切法，皆亦磨灭，修常无想，出家学道。”于是坐于龙华树下，“修行梵行”而得佛果。弥勒成佛后在龙华树下向众生宣讲释迦四缔十二因缘，以解脱“众苦之本”。计三行法会:
初会说法，九十六亿人得阿罗汉；第二大会说法，九十四亿人得阿罗汉；第三大会说法，九十二亿人得阿罗汉。
弥勒住世六万岁，怜憨众生，令得法眼，灭度之后，法住世亦六万岁。③
这就是后世广为流传的“龙华三会”的基本内容。也是民间宗教救世思想的最古老的思想渊源。
弥勒净土思想的真正传播，是在其世俗化、民间化，并与底层民众社会运动发生联系以后。在南北朝时代，印度译经大量问世不久，“伪经”即中国人自造之佛经也随之出现。这些“伪经”或依据印度传经的某一思想，敷衍成篇；或另有意图，“诈云佛说”。如《弥勒成佛伏魔经》即依据《弥勒下生经》中弥勒降伏罗刹等大力魔的内容敷衍成篇的。世乱则恶运丛生，群魔乱舞，人民希望有弥勒这样的救世主，伏魔以安定世事。这类伪经，直接对以弥勒下生为号召的农民造反运动发生影响。
南北朝时代，沙门举旗造反称王者不胜枚举。在北魏一朝，沙门造反事件亦接踵而至。从北魏孝文帝太和五年（481）至北魏宣武帝延昌三年（514），短短的三十三年间，可统计的和尚称反者计达五次之多。终于引发了延昌四年佛教异端弥勒大乘教的大规模***。
北魏时代冀州有个和尚叫法庆的，善为妖幻之术，他使勃海人李归伯率全族信仰他，并召集乡人，推法庆为主。法庆以李归伯为“十住菩萨”，而自号大乘。他们攻入阜城、勃海，所在“屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，云新佛出世，除去旧魔。”④法庆不仅以弥勒下生相号召，而且篡改大乘般苦学之原义，以“杀一人为一住菩萨，杀十人为十住菩萨”相蛊惑。大乘般若学以入理般若则为住，十住即佛典所云获得智慧的十个层次，十住又称十地，故十住菩萨又称十地菩萨。十地菩萨进而修行则成佛果。可知十地菩萨地位仅次于佛。显而易见法庆是以弥勒佛自居的，而封李归伯为十住菩萨，地位仅次于法庆。唐长孺先生说:“大乘***的口号是‘新佛出世，除去旧魔’。毫无疑问，所谓‘新佛’，就是从兜率天宫下降的弥勒。在传世有关弥勒降生的佛经中未见扫魔之说，但《隋众经目录疑伪部》有《弥勒成佛伏魔经》，正与此相应。”①此中除“未见扫魔之说”有误外，其他说法的是确见。“伪经”的出现不是弥勒信仰世俗化、民间化的结果。它很可能在南北朝时代已经成为民间宗教的教义。
从南北朝末期，到隋唐时代，弥勒大乘教活动愈演愈烈。底层社会对弥勒下生救世观念已不再是单纯的一种信仰，它已演化成一种鼓吹政权更迭，改天换地的政治观念。这种观念日渐成熟的标志是“三佛应劫”轮流救世思想体系的形成。
唐开元元年（713），有贝州人（今清河、临清、武城、津夏一带）王怀古，对信徒说“释迦牟尼末，更有新佛出，李家欲末，刘家欲兴。今冬当有黑雪下贝州，合出银城。”②所谓“更有新佛出”，当然指的是弥勒佛出，下生救世。释迦佛为现在佛，现在佛治世已到末期，预示着李唐王朝“欲末”。而弥勒佛出世，则代表着姓刘的王朝要兴起了。对这种明显的改朝换代思想，不能不引起当局的警觉。玄宗皇帝亲下诏书，指出:“比者白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，别作小经，诈云佛说，或诈云弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。”认为如不去“邪道”，就失去了佛教教化的宗旨。他下令守土之官要严加禁止，如守土官不能察觉，则贬降查办。③从这道禁令还可以明了那一时代民间宗教中曾流行有大量经书，所谓“别作小经，诈云佛说”之类。现在存目或载诸史料者有《龙华誓愿文》、《弥勒三会记》、《龙华会记》等等，而宋代则有《五龙经》、《滴泪经》等。④而唐以前流行的“伪经”很可能仍流传于民间。
事实是任何有生命的思想决非当局一纸所能禁止的，弥勒下生救世观念在五代、宋代仍然炽烈地在下层流行。还是在贝州，在王怀古宣扬“释迦牟尼末，更有新佛出”的三百三十年后，发生了以同样口号鼓动造反的事件。宋庆历七年（1047），有涿州人王则，到贝州充任军卒。“贝、冀俗尚妖幻，相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书，言‘释迦佛衰谢，弥勒佛当持世。”王则因其母刺“福”字于背部，被“妖人”争相事奉。王则自称东平王，建国安阳，年号曰德胜。旗帜号令皆以佛为号。⑤
王则倡言与唐王怀古的口号如出一辙，即未来佛弥勒当要替代现在佛释迦，天地将随之改元。
大约在五代时，天下大乱，在民间救世思想中，又倡兴一位佛祖——燃灯佛，又叫定光佛。认为“若要太平，须得定光佛出世始得。”而且认为赵匡胤就是定光佛的化身。⑥关于这方面的谶言几乎流布整个下层世界，而且有日诵定光佛口号千声，可以免灾之说。⑦
所谓定光佛即燃灯佛的传说来自佛经《大智度论》:“如燃灯佛生时，一切身边如灯，故名燃灯太子，作佛亦名燃灯，旧名锭光佛。”⑧相传“锭光佛时，释迦菩萨名儒童，”燃灯佛为释迦授记说:“是后九十一劫，名贤劫，汝当作佛，号释迦文佛。”⑨由是燃灯佛为过去佛，释迦佛为现在佛，弥勒佛为未来佛。在民间宗教世界，又把燃灯佛比作老子化身，掌握青阳期；释迦佛掌现世之红阳期；弥勒佛掌未来之白阳期。每期为一劫，又称青阳，红阳，白阳三劫，分别度人二亿、二亿及九十二亿。弥勒成佛三行龙华大会的内容在民间发生重要变化。注入了全新的政治观念。到了清代初年问世的《三教应劫总观通书》则形成了如下内容:
世界上是过去、现在、未来三佛轮管天盘。过去者是燃灯佛，管上元子丑寅卯四个时辰，度道人道姑，是三叶金莲为苍天；现在者是释迦佛，管中元辰巳午末四个时辰，度僧人尼僧，是五叶金莲为青天；未来者是弥勒佛，管下元申酉戌亥四个时辰，度在家贫男贫女，是九叶金莲为黄天。①
这类救世思想中，往往又增加了一个更高女性神——无生老母。而无生老母则因人类苦难，分三期分派燃灯、释迦、弥勒救世。三阳劫变思想在底层世界几乎成为人人尽知的一种宗教观念。它对传统秩序的冲击，伴随着几乎每一次以宗教思想为指导的农民起义或造反活动。这种思想的流行，反映了人民要改变不合理的世界的一种抗争。它的演变史长达近两千年之久。
二、摩尼救世思想
摩尼教是产生在波斯萨珊王朝的一种宗教，由摩尼创于公元三世纪，曾流传于亚、欧、非三大洲，在中世纪属于一种世界宗教。传统的看法，摩尼教于唐代延载元年（694）传入中土。近年澳大利亚华裔学者柳存仁先生提出唐以前即传入中土说。②林悟殊先生则认为“中国内地可能在四世纪初便已感受到了摩尼教的信息。”③摩尼教流行中国后，或称摩尼教、末尼教、未摩教、明教、明尊教等等，当局则往往称其为“喫莱事魔”、“魔教”。
摩尼教经甚多，创教人摩尼创经多部:主要有《密迹经》、《大力士经》、《净命宝藏经》、《证明过去经》、《福音》、《撒布拉干》、《指引与规约》等七部。摩尼教教义核心是二宗三际说。延载元年“波斯人拂多诞持二宗经伪经来朝。④标志着摩尼教经典的传入。今北京图书馆尚存摩尼教残经一部，陈垣先生疑其即二宗经。⑤二宗指明与暗，即善与恶。三际指初际、中际、后际，即明与暗二宗在过去、现在、未来相互的变化。其最高崇拜神大明尊，在中国某些教派则演化为明王。在中国流行的摩尼教经更多，诸如《日光偈》、《月光偈》、《太子下生经》、《大小明王出世经》、《佛佛吐恋师》、《佛说啼泪》等等。
在该教教义中，光明与黑暗是相邻之国度，光明王国占据东、北、西三方，黑暗王国占据南方，最高统治者是黑暗魔王，国内居住着五恶魔。在未有天地之时，光明与黑暗各守其界，彼此无犯，此即初际。在中际时，黑暗王国之魔王由于无穷贪欲，入侵光明王国，双方展开殊死博斗。光明王国大明尊者创造出世界，由持世明使、降魔使者等管理这个世界。而黑暗王国的魔王则按明使形象，创造出充满欲望的亚当和夏娃，肉身由黑暗物质构成，灵魂却由光明分子组成。人类成为宇宙光明与黑暗的缩影。光明王国大明尊者又面临着拯救人类的使命。摩尼宣称自己是大明尊者派到人间的使者，他宣扬二宗三际宗教理论，就是为了拯救人类出于黑暗和物欲的侵害。摩尼教因此持戒甚严。有四不:不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚财富。忏悔十罪:虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不能信任、做使日、月不喜欢的行为。遵守十戒:不拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见、不惰、每日四时祈祷。这些规矩有些传到中国后已无法实行，有些则严格保留。如李心传《建炎以来系年要录》就记载南宋两浙摩尼教徒“不食肉”、“甘淡薄”、“务节俭”、“有古淳朴之风”。①而《老学庵笔记》则记载:“男女无别者为魔，男女授受不亲者为明教。明教遇妇人所作食则不食。”②至于摩尼教在我国东南部流行时，则反对厚葬费财，主张裸葬。
摩尼教对中国民间宗教最大的影响，还在于其崇拜光明、崇拜日月，摩尼即明王出世等救世思想。据闽书记载:“摩尼佛名末摩尼光佛，……其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月。”③而宋人庄季裕《鸡肋篇》亦云“故不事神佛，但拜日月以为真佛。”④崇尚“是法平等，无有高下”，因此凡初人教而“甚贫者”，“众率出财以助，积微以至于小康。”明显而易见，摩尼教之所以能在中国流行，是与中国本土盛行的各类救世思想、平等思想、底层民众互助思想相契合的。它的思想汇入了中国民众崇尚的强大的反传统秩序的社会思潮，因而在宋、元两代发挥出了巨大的宗教影响力和政治影响力。
三、弥勒救世思想与摩尼教的融合
关于弥勒教和摩尼教相混合之事实，日人重松俊章和我国唐长孺先生都有说明。他们二位主要指出的是唐代两教之混合。我则在此文着力说明宋、元时代之混合现象。唐长孺先生指出:“一，白衣为弥勒教之服色，起原当在元魏之世。而白衣天子亦为弥勒教之谣讖。二，北朝沙门乱事多与弥勒教有关。”“明教或吃素事魔者所奉之白佛，当时依托弥勒。”⑥柳存仁先生则又进一步从摩尼经残片的资料中指出这样一句话:“由于你从佛陀得到本领和智慧，女神（Dibat）曾妒忌你。当佛陀涅槃时，他曾命令你:‘在这里等待弥勒佛’。”⑦此为早期弥勒佛被卷入摩尼教义之证明。摩尼教作为一种外来宗教在其流行过程中既曾混于道教，又曾混于佛教。但从救世思想而言则既混于老子，又温于弥勒。中国摩尼教之《太子下生经》似是依王浮《老子化胡经》另为一本之《化胡经》的改本。而《大小明王出世经》后则与弥勒教义相混合，于元末成为农民起义的纲领性口号。
摩尼教在其原始教义中已出现弥勒观念。而在南北朝时代，亦有相混之迹象。到唐代，那种“比有白衣长发”，“假托弥勒下生”，“号为和尚”，“别作小经”的弥勒教，显然混有摩尼教的影响。“白衣长发”本非汉俗，其为西北“胡人”无疑。而“胡人”多信摩尼教，入中土则与弥勒教相混。而其三际之说，又与弥勒教三佛应劫，或三期末劫之过去、现在、未来相混合。而青阳、红阳、白阳，分明带有崇拜光明，崇拜太阳的痕迹。
到了北宋，史料中出现了一种新型的民间教派——香会。对于香会的出现，历来学者都似未予以重视。据《宋会要辑稿》载:
契勘夜聚晓散，传习妖教及集经社、香会之人，若与男女杂处，自合依条断遣外，若偶有妇女杂处者，即未有专法。乞委监司，每季一行州县，觉察禁止，仍下有司立法施行。①
此处“香会”与两汉以来流行的传统“妖教”不同。应是摩尼教的另一称谓。我的理由如下:一、信阳地区发现的“香会”与陈州——这个摩尼教活动中心，相距不过二百里。五代梁贞明六年（920）陈州摩尼教“聚众反”，立母乙为天子。此教自号上乘，依于浮屠，“不食荤茹”，“揉杂淫秽”。与“香会”的“男女杂处”如出一辙。二、宋代摩尼教以烧香为特点之一:“平居暇日，公为集结，曰烧香、曰燃灯、曰设斋、曰诵经……。”②三、在元末，由香会而改名“香军”即“红巾军”，是从宗教组织演变到军事组织的必然过程。对此我将详细分析如后。
香会之名在元初再现于史料:
夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术，孔氏之邪也；西域九十六种、此方毗卢、糠瓢、白莲、香会之徒，释氏之邪也。③
耶律楚材把白莲教与香会分为两类“异端”，足见“香会”并不是白莲教。
这个香会由宋至元初，或隐或显，蛇伏千里，其迹自在。到元末，终于大显于世:
五月（元顺帝至正十一年），颖川、颖上红军起，号为香军，盖以烧香礼弥勒得名也。其始出赵州滦城县韩学究家，已而河、淮、襄、陕之民翕然从之，故荆、汉、许、汝、山东、丰、沛及两淮红军皆起应之。④
由于烧香礼弥勒佛故号“香军”，起初为香会无疑，由香会改香军，是宗教组织向军事组织之转化。从宗教组织，两教相融合似应于北宋时代。贝州王则以弥勒下世相号召，而所念却是摩尼教的《五龙》、《滴泪》诸经。两教相混，既有漫长的历史过程，又有相融合之路线。唐宋时代，弥勒教活动要区在贝州（今之清河、临清、武城、津夏一带）、冀州（滦城、赵县、石家庄）。而北方摩尼教及其异名之香会则以陈州、信阳一带为活动中心。元代中叶，韩山童祖父“嫡徙广平府永年县”。⑤韩氏祖孙三代在今之河北南部、河南北部传教。至韩山童时代，又传教于安徽，传徒颖州人刘福通。弥勒教传教中心部分南移，与摩尼教传教中心陈州相距不过两百里。两大民间信仰在今之安徽西部、河南东南部，不可避免地发生融合。
有人讲，韩山童家族“以白莲教烧香惑人。”不少中外学者认为韩山童为白莲教领袖，似成定论，实则大谬。白莲教有如下特点:一，秉承弥陀净土信仰，崇仰西方极乐净土，而非秉承弥勒信仰，更不崇仰兜率天净土。两者区别极大。二，白莲教是弥陀净土宗与天台宗结合后世俗化的产物，口称念阿弥陀佛，信仰天台宗四土的宗教思想，继承了智{95235006za.jpg}，慈云遵式的忏法，并改造之。三，白莲教徒皆依“普、觉、妙、道”为法号。用此三点反观韩山童教法:一、他们都不信仰阿弥陀佛的西方净土思想，而是“烧香礼弥勒佛”。崇尚弥勒下生的救世思想。二、没有任何韩山童之弟子以“普、觉、妙、道”四字为法号。可知，所谓“白莲教”，在韩山童那里是根本不存在的。相反，他们的宗教组织是香会即摩尼教与弥勒教混合的民间教派，却有凿实的依据。一、世称所谓红巾军“号为香军”，是香会之改名。二、香军即红巾军的口号是:“明王出世，弥勒下生。”这个口号恰恰反映了两种信仰的结合。明王即摩尼教的大明尊者或其派下人间的“明使”的演变。摩尼教有《大小明王出世经》。北京图书馆存有摩尼教残经多处记载“明王出世”思想。如“十二时者，即是十二次化明王”，“若有明使，出兴于世，教化众生，令脱诸苦”……。①此经出于敦煌莫高窟，应为唐代之留经。显而易见，明王出世是摩尼教信仰。再者，韩林儿在其父韩山童死后，被门下奉为“小明王”。为何不直称“明王”或“大明王”?因为韩山童应是“大明王”。韩氏父子之称号正应《大小明王出世经》。至于“弥勒下生”，或“烧香礼弥勒佛”都是弥勒教信仰，其意自见。
无论明王出世也罢，弥勒下生也罢，都是一种救世思想，而这种思想恰恰是中世纪中国下层民众反抗传统社会秩序的最有力的思想武器，因此也最为封建当局所忌恨，受到最残酷的镇压。反观两千年来，以阿弥陀佛为号召的农民起义有几次呢?寥寥无几。因为它不具备救世思想，只具备彼岸回归的宗教观。因此西方净土的“住持”阿弥陀佛，永远在正统佛教的殿堂巍峨端坐，受人崇礼。他从未走出圣殿而面向民间。弥勒佛则与此相反，因此遭遇亦大不同。大明律明确禁止“妄称弥勒佛”，与唐诏令禁止“假托弥勒下生”，如出一辙。但任何朝代之法令皆未有禁止”妄称阿弥陀佛”的条例，因为从没有妄称之者，它从来都是统治者信奉的“正神”，不带任何异端色彩。
元末农民起义初起时有两大支，除韩山童、刘福通一支外，尚有今天湖南宜春（元时，江西行省袁州）的“妖憎”彭莹玉。彭莹玉当然也非白莲教教徒:“先是浏阳有彭和尚，能为偈颂，劝人念弥勒佛号，遇夜燃火炬名香，会偈礼拜，愚民信之，其徒遂众。”②这位元末农民起义另一发其端者，倡导的还是“香会”，以其教燃火炬名香，崇礼弥勒佛故。
在元代末年，弥勒教的救世思想与摩尼教的救世思想，经过数百年的融汇合流，终于显现出这种合流的深巨伟力。正是这种思想鼓动起深受苦难的民众，在一场风云际会的大转折中发挥了历史主人公的力量。
目睹并参加了这场斗争，随后又成为主角的朱元璋，曾经是“明王出世，弥勒下生”思想的信奉者。但是一旦地位发生了变化，角色即发生了变化，随之是思想的根本变化。在他还刚刚登上吴王宝座之时，为攻打张士诚而发表了一份檄文。这份檄文已经把矛头对准了“香会”。他指出:造反的百姓是误中“妖术”，“酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏困苦，聚为烧香之党……。”③在他镇压“烧香之党”之前，已派人将小明王韩林儿沉于长江。历史可悲地证明，一种影响深巨的思想或潮流，它所带来的最终结果，往往不是历史的喜剧。中世纪广为流行的救世思想给后人的启迪即在于此。
作者单位:中国社会科学院世界宗教研究所
①汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第575-576页。
②杨曾文:《弥勒信仰的传入及其在民间的流传》，《中原文物》1985年特刊。
③马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》，第41页。
①鸠摩罗什译，唐失名撰疏:《佛说弥勒下生成佛经义疏》，藏原中国社会科学院世界宗教研究所图书馆。
②《佛说观弥勒菩萨下生经》，北京图书馆馆藏。
③鸠摩罗什译，唐失名撰疏:《佛说弥勒下生成佛经义疏》，藏原中国社会科学院世界宗教研究所图书馆。
④《魏书·元遥传》。
①唐长孺:《北朝的弥勒信仰及其衰落》，载《魏晋南北朝史料拾遗》。
②《册府元龟》卷九百二十二。
③参见《册府元龟》卷一百五十九。
④《中国民间宗教史》第68-69页。
⑤《宋史纪事本末》卷三十二《贝州卒乱》。
⑥朱辨:《曲洧旧闻》卷一。
⑦朱辨:《曲洧旧闻》卷八。
⑧⑨《中国民间宗教史》第60-61页。
①《清代档案史料丛编》第三辑，第65页。
②柳存仁:《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》，《世界宗教研究》1981年第3期。
③林悟殊:《摩尼教及其东渐》，第60页。
④志磐:《佛祖统纪》卷三十九。
⑤陈垣:《摩尼教入中国考》，载《陈垣史学论著集》第135页。
①钱大昕:《十驾斋养新录》卷八，转引自《陈垣史学论著集》第163页。
②陆游:《老学庵笔记》卷十。
③《闽书》卷七《方域志》。
④⑤庄季裕:《鸡肋篇》卷上，转引自《陈垣史学论著集》第170页。
⑥⑦唐长孺先生之引文，参见柳存仁先生《唐前火袄教和摩尼教在中国之遣痕》，《世界宗教研究》1
981年第3期。
①《宋会要辑稿》刑法二，禁约。
②宗鉴:《释门正统》，转引自志磐《佛祖统纪》卷三十九。
③耶律楚材:《湛然居士集》卷八。
④权衡:《庚申外史》卷上。
⑤《元史》卷四十二，《顺帝纪》五。
①北京图书馆藏:《摩尼教残经一》，编号:宇字五十六。
②叶子奇:《草木子》卷三。
③李守孔:《明代白莲教考略》，《明代宗教》（台湾学生书局（1968年版）。
（文章转自中国社会科学院研究生院学报（四）1995年第4期）
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在下猜测，弥勒可能是太上老君的一位高徒、某某童子，不知各位怎么看？
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南无弥勒尊佛(释仁炟)
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何广位一生擒缚老虎7只，野牛9头，豹子230只，野猪800余只，狼100余只，其它的如蟒蛇狐灌，更是数不胜数。