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佛教中國化的文化學意義
王炯華
內容提要
佛教中國化或中國佛教是中外文化交流的成功範例，具有極大的文化學意義。本文通過對佛教中國化案例的分析，述說了中外文化交流的曆史經驗，說明了異域異質文化交流會通、融為一體的必要條件。
按照湯用彤、馮友蘭等人的說法，隋唐以前的佛教還只是“在中國”的佛教，而從隨唐時起，則已經是“中國化”的佛教。即是說，隋唐以前偏重於翻譯理解，而自隋唐開始對外來佛教加以融化，用中國的義理加以創造，從而使佛教組織和體系大有青出於蘭而勝於蘭之特色，具有佛、儒、道合流的趨勢，並使之傳入東亞各國，大大豐富了人類文化。
佛教哲學同樣有“在中國的佛教哲學”和“中國佛教哲學”之區別。所謂在中國的佛教哲學，主要是規定只遵守印度的宗教和哲學傳統，未與中國傳統哲學發生接觸。所謂中國佛教哲學，則是已經與中國思想相融匯、相結合，是聯系中國哲學傳統發展起來的，它是中國哲學的一部分。因為佛教哲學很象道家哲學，因此，人們往往用道家哲學特別是當時的玄學觀念解釋佛教哲學，這種方法叫“格義”，即類比。他們用道家的諸如“有”、“無”、“有為”、“無為”等等概念表達佛教哲學觀念，從而造成印度佛教哲學與道家哲學的結合，導致中國佛教哲學的形成。特別是佛教哲學之中道宗與道家哲學相互融合，產生了禪宗，這既是佛教、佛教哲學，又同時是中國化的。﹪
佛教中國化是中外文化交流的成功範例，其對中國哲學、文學、藝術的影響十分重大而深遠，因而具有極大的文化學意義。
以中國哲學而論，先秦的諸子蜂起、百家爭鳴曾使中國哲學大放異彩，但隨著秦、漢大一統封建制度的確立，中國傳統哲學也就主要是儒家經義的演繹。中國佛教哲學的形成，不只是為中國哲學增添了一個重要的組成部分，並且是富於思辨的部分，因而大大豐富了中國哲學的內容，推進了中國哲學的發展；而且促進了儒、道兩家的更新和發展，實現了儒、道、佛的會通和互補，為中國人提供了多元的社會、人生觀念和思惟、行為方式。
例如佛家主張寬容，笑口常開的彌勒佛像的佛聯“大肚能容容天下難容之事；開口便笑笑世上可笑之人”。這便是道家的所謂有容乃大：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”。而宋明新儒學則是在唐代儒、道、佛“三教合一”的基礎上形成的，是中國佛教哲學直接影響下所實現的儒、道、佛的會通。這就正如肖萐父先生所說的，宋明一些比較有概括能力的思想家都經曆過出入於佛老而後歸之於儒的思想曆程。他們通過對三教思想的揚棄，把不可思議、不可名狀的“空無”之道變成為統攝人倫物理的“實有”之道，把“經虛涉曠”的名理清談變成為“格物窮理”的事性求知，把“止觀”、“定慧”的宗教修持變成為“主敬”、“立?#092;”的倫理實踐。一句話，把出世的神學變成為入世的哲學。1其中特別是陸王心學之所謂良知說，之所謂“滿街都是聖人”說，更是禪宗所謂即心即佛說、眾生皆佛說之直接的會通。
以中國文學而論，趙樸初居士說，沒有佛教，中國人的嘴只能半開半合，因為漢語裏三萬五千多個詞匯皆來源於佛典的翻譯。而中國化佛教主要是通過兩條途徑對中國文學發生重大影響。一是直接的影響，即佛教徒創作文藝作品，宣揚佛教的思想；一是間接的影響，即非佛教徒創作的有關文藝作品包含著佛教思想。這種重大影響的集中表現是從內容和形式上為中國文學帶來了新的文體，新的意境，新的內容。
例如佛教經典的翻譯，逐漸形成了一種融匯梵文的新文學即翻譯文學。其中許多佛經譯本具有很高的文學價值，有人認為鳩摩羅什主譯的《大方廣佛華嚴經》就是一部宏偉壯闊、想象瑰奇、文學色彩極濃而受到曆代文人喜愛的的佛教經典，日本有學者贊其為類似於英國的宗教小說《天路曆程》。2
中國化佛教對中國的說唱文學、小說和詩歌同樣產生了重大影響。自南北朝以來，佛經的宣傳有傳讀、梵唄、唱導三種形式，這是中國說唱文學之濫觴。中國的詩歌也與中國化佛教有密切關系。金代元好問說：“詩為禪客添花?#092;，禪是詩家切玉刀。”詩人受禪的影響，以禪助詩，以禪入詩，以禪喻詩，都大大深化了詩歌藝術的創作與審美。其中唐代王維以山水示禪境，最為傑出，有“詩佛”之稱，蘇軾贊其為“詩中有畫”。
中國化佛教還對中國的文學理論產生了重要影響。這主要是現量說，境界說和妙悟、神韻說。所謂現量說，是清代王夫之用新因明中的現量、比量的論述所提出來的文學評論理論。“因明”，“因”為理由，“明”為學問。王氏說：“現者，有現在義，有顯現真實義，現在不緣過去，作影現成，一觸即覺，不假思量計較，顯現真實，乃彼之體性本自為此，顯現無疑，不參虛妄。”他並以“長河落日園”、“隔水問樵夫”的詩句為例，以說明作詩要即景會心。所謂境界說，亦即意境說，是指性情景交融的藝術境界。“境界”同樣是一個佛教名詞，如“了知境界，如幻如夢”，“我棄內證智，忘覺非境界”。唐代王維提出詩有物境、情境、心境說，清代王國維則進一步提出境界說。王氏認為“境非獨謂景物也，喜怒哀樂亦人心中之一境界。故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界”。所謂妙悟、神韻說，前者源於嚴羽之《滄浪詩話》，後者則為清代王士禎提出。其中妙悟說與佛教思想淵源最深。明代胡應麟說：“禪則一悟之後，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之後，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。”3
佛教中國化是中外文化交流的成功範例。它說明對外來文化是以與本土文化傳統相融會的形式來加以詮釋、消化吸收的。中外文化交流實質上是一種跨文化交流。而要成功地進行這種跨文化交流，便要科學地把握其結合點。
所謂跨文化交流的結合點，就是不同文化之間的相容點和互補點，其核心問題就是異域異質文化在本土文化中的生長點。這就是說，任何一種文化的發展都需要以其自身的“母本”和適合它生長的土壤為“駐因”。異域異質文化之間的交流只有在本土文化的“母土”和“土壤”中找到生長點，才能生根、開花、結果，最終被接受下來，融合進來，成為本土文化的新的營養和有機成分。就是說，異域異質文化的交流結合，不是照搬，而是一種選擇;不是疊加，而是重構；不是銲接，而是熔鑄；不是同化，而是內化；不是改造；而是創新。結合點的實質表明，探索和把握跨文化交流的結合點，始終離不開各文化主體的文化價值觀和文化取向及其在確定結合點中的判斷和選擇功能。
明代來華傳教的意大利天主教神父利瑪竇(1552-1610）也許還沒有這種中外文化交流的理論自覺，而其在行動上卻進行了使天主教中國化的可貴努力。
利氏於1852年抵達澳門，先後在肇慶、韶州、南昌、南京等地傳教，於1601年抵達明都北京，在中國凡28年。其說：“我們在中國生活了差不多三十年，並曾遊曆過它最重要的一些省份。而且我們和這個國家的貴族、高官以及最傑出的學者們友好交往。我們會說這個國家本土的語言，親身從事研究過他們的習俗和法律，並且最後而又最為重要的是，我們還專心致意地攻讀過他們的文獻。”4利氏懂得，作為東方的泱泱大國，中國不僅具有燦爛的古代文明和悠久的文化傳統，而且以儒家文化為正宗的文化在水平上也是很高的。要想在這樣的東方大國傳播天主教，就必須尊重中國的文化傳統，盡可能與中國文化傳統特別是儒家學說相融會，而不是照搬天主教經典，用西方原本的方式機械地宣講天主教教義。
利氏身著儒冠儒服，操著一口流利的中國話，廣氾結交中國的官員和學者，用儒家學說解釋天主教教義，“易佛補儒”，取得了極大的成功。例如其《天主實義》一書獨出心裁地“摘自古代中國作家的一些合用的引語”，即旁征博引中國古代文獻中諸如“郊社之禮，所以事上帝也”（中庸）、“於皇來年，將受厥明，明昭上帝”（周頌）、“聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祗”（商頌）之“上帝”，以表明“吾天主乃古經書所稱上帝也”。5其意圖就在於證明天主教非但不違背中國經典和儒家學說，而且是對中國經典和儒家學說的補充。盡管他的這些“合用的引語”只是一種形式上的附會或揉合，但既表明了他對中國古代文獻的熟悉及其傳播天主教的獨到匠心，又迎合了中國官員和士大夫的自大心理，受到中國人的歡迎。《明史》也說利氏“其所著書多華人所未道，故一時好異者鹹尚之。而士大夫如徐光啟、李之藻輩，首好其說，且為潤色其文詞，故其教驟興”。徐、李二氏還帶頭受洗入了天主教。利氏的這種傳教方式要不是受到其本土耶穌會的非難而中斷，說不準天主教也會同佛教一樣中國化的。進一步說，因為利氏的這種傳教方式被打斷，所以天主教至今仍然只是西方的天主教或基督教，盡管其也有中國信徒，但並沒有成為中國本土宗教或文化的有機構成部分。故其影響也就十分有限了。至於當年洪秀全創“拜上帝會”，雖然其具有農民革命的意義；但因為其只是以基督教的“上帝”來附會其“天父”、“天王”之自況，這在文化學上不僅不具積極意義，而且既糟蹋了基督教“上帝”之真義，也損害了中國固有的文化傳統。
近代以來，嚴復在中國傳播進化論，孫中山所創三民主義，馬克思主義中國化，因為都注意到了跨文化交流的結合點，沒有離開各文化主體的文化價值觀和文化取向及其在確定結合點中的判斷和選擇功能，因而在中外文化交流上，都是繼佛教中國化以後一個又一個跨文化交流成功的範例。
今日中國現代化，將是在更廣氾更高層次上的中外文化交流與會通，也是一種全方位的跨文化交流，其中特別包括西方的民主如何與中國國情和固有的文化傳統會通融合而中國化這一跨世紀性的重大難題。應當說，佛教中國化的文化學意義在這裏仍然極具教益。
注釋：
1肖萐父、李?#092;全主編《中國哲學史》下卷，人民出版社，1983年，第9-10頁。
2、3見李覺明、林沁著《與佛陀對話》，宗教文化出版社，1998年，第347、356-357頁。
4《利瑪竇中國紮記》，中華書局，1983年，第3頁。
5見王炯華《利瑪竇與西學東漸》，《江漢論壇》，1987年第8期。
王炯華
內容提要
佛教中國化或中國佛教是中外文化交流的成功範例，具有極大的文化學意義。本文通過對佛教中國化案例的分析，述說了中外文化交流的曆史經驗，說明了異域異質文化交流會通、融為一體的必要條件。
按照湯用彤、馮友蘭等人的說法，隋唐以前的佛教還只是“在中國”的佛教，而從隨唐時起，則已經是“中國化”的佛教。即是說，隋唐以前偏重於翻譯理解，而自隋唐開始對外來佛教加以融化，用中國的義理加以創造，從而使佛教組織和體系大有青出於蘭而勝於蘭之特色，具有佛、儒、道合流的趨勢，並使之傳入東亞各國，大大豐富了人類文化。
佛教哲學同樣有“在中國的佛教哲學”和“中國佛教哲學”之區別。所謂在中國的佛教哲學，主要是規定只遵守印度的宗教和哲學傳統，未與中國傳統哲學發生接觸。所謂中國佛教哲學，則是已經與中國思想相融匯、相結合，是聯系中國哲學傳統發展起來的，它是中國哲學的一部分。因為佛教哲學很象道家哲學，因此，人們往往用道家哲學特別是當時的玄學觀念解釋佛教哲學，這種方法叫“格義”，即類比。他們用道家的諸如“有”、“無”、“有為”、“無為”等等概念表達佛教哲學觀念，從而造成印度佛教哲學與道家哲學的結合，導致中國佛教哲學的形成。特別是佛教哲學之中道宗與道家哲學相互融合，產生了禪宗，這既是佛教、佛教哲學，又同時是中國化的。﹪
佛教中國化是中外文化交流的成功範例，其對中國哲學、文學、藝術的影響十分重大而深遠，因而具有極大的文化學意義。
以中國哲學而論，先秦的諸子蜂起、百家爭鳴曾使中國哲學大放異彩，但隨著秦、漢大一統封建制度的確立，中國傳統哲學也就主要是儒家經義的演繹。中國佛教哲學的形成，不只是為中國哲學增添了一個重要的組成部分，並且是富於思辨的部分，因而大大豐富了中國哲學的內容，推進了中國哲學的發展；而且促進了儒、道兩家的更新和發展，實現了儒、道、佛的會通和互補，為中國人提供了多元的社會、人生觀念和思惟、行為方式。
例如佛家主張寬容，笑口常開的彌勒佛像的佛聯“大肚能容容天下難容之事；開口便笑笑世上可笑之人”。這便是道家的所謂有容乃大：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”。而宋明新儒學則是在唐代儒、道、佛“三教合一”的基礎上形成的，是中國佛教哲學直接影響下所實現的儒、道、佛的會通。這就正如肖萐父先生所說的，宋明一些比較有概括能力的思想家都經曆過出入於佛老而後歸之於儒的思想曆程。他們通過對三教思想的揚棄，把不可思議、不可名狀的“空無”之道變成為統攝人倫物理的“實有”之道，把“經虛涉曠”的名理清談變成為“格物窮理”的事性求知，把“止觀”、“定慧”的宗教修持變成為“主敬”、“立?#092;”的倫理實踐。一句話，把出世的神學變成為入世的哲學。1其中特別是陸王心學之所謂良知說，之所謂“滿街都是聖人”說，更是禪宗所謂即心即佛說、眾生皆佛說之直接的會通。
以中國文學而論，趙樸初居士說，沒有佛教，中國人的嘴只能半開半合，因為漢語裏三萬五千多個詞匯皆來源於佛典的翻譯。而中國化佛教主要是通過兩條途徑對中國文學發生重大影響。一是直接的影響，即佛教徒創作文藝作品，宣揚佛教的思想；一是間接的影響，即非佛教徒創作的有關文藝作品包含著佛教思想。這種重大影響的集中表現是從內容和形式上為中國文學帶來了新的文體，新的意境，新的內容。
例如佛教經典的翻譯，逐漸形成了一種融匯梵文的新文學即翻譯文學。其中許多佛經譯本具有很高的文學價值，有人認為鳩摩羅什主譯的《大方廣佛華嚴經》就是一部宏偉壯闊、想象瑰奇、文學色彩極濃而受到曆代文人喜愛的的佛教經典，日本有學者贊其為類似於英國的宗教小說《天路曆程》。2
中國化佛教對中國的說唱文學、小說和詩歌同樣產生了重大影響。自南北朝以來，佛經的宣傳有傳讀、梵唄、唱導三種形式，這是中國說唱文學之濫觴。中國的詩歌也與中國化佛教有密切關系。金代元好問說：“詩為禪客添花?#092;，禪是詩家切玉刀。”詩人受禪的影響，以禪助詩，以禪入詩，以禪喻詩，都大大深化了詩歌藝術的創作與審美。其中唐代王維以山水示禪境，最為傑出，有“詩佛”之稱，蘇軾贊其為“詩中有畫”。
中國化佛教還對中國的文學理論產生了重要影響。這主要是現量說，境界說和妙悟、神韻說。所謂現量說，是清代王夫之用新因明中的現量、比量的論述所提出來的文學評論理論。“因明”，“因”為理由，“明”為學問。王氏說：“現者，有現在義，有顯現真實義，現在不緣過去，作影現成，一觸即覺，不假思量計較，顯現真實，乃彼之體性本自為此，顯現無疑，不參虛妄。”他並以“長河落日園”、“隔水問樵夫”的詩句為例，以說明作詩要即景會心。所謂境界說，亦即意境說，是指性情景交融的藝術境界。“境界”同樣是一個佛教名詞，如“了知境界，如幻如夢”，“我棄內證智，忘覺非境界”。唐代王維提出詩有物境、情境、心境說，清代王國維則進一步提出境界說。王氏認為“境非獨謂景物也，喜怒哀樂亦人心中之一境界。故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界”。所謂妙悟、神韻說，前者源於嚴羽之《滄浪詩話》，後者則為清代王士禎提出。其中妙悟說與佛教思想淵源最深。明代胡應麟說：“禪則一悟之後，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之後，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。”3
佛教中國化是中外文化交流的成功範例。它說明對外來文化是以與本土文化傳統相融會的形式來加以詮釋、消化吸收的。中外文化交流實質上是一種跨文化交流。而要成功地進行這種跨文化交流，便要科學地把握其結合點。
所謂跨文化交流的結合點，就是不同文化之間的相容點和互補點，其核心問題就是異域異質文化在本土文化中的生長點。這就是說，任何一種文化的發展都需要以其自身的“母本”和適合它生長的土壤為“駐因”。異域異質文化之間的交流只有在本土文化的“母土”和“土壤”中找到生長點，才能生根、開花、結果，最終被接受下來，融合進來，成為本土文化的新的營養和有機成分。就是說，異域異質文化的交流結合，不是照搬，而是一種選擇;不是疊加，而是重構；不是銲接，而是熔鑄；不是同化，而是內化；不是改造；而是創新。結合點的實質表明，探索和把握跨文化交流的結合點，始終離不開各文化主體的文化價值觀和文化取向及其在確定結合點中的判斷和選擇功能。
明代來華傳教的意大利天主教神父利瑪竇(1552-1610）也許還沒有這種中外文化交流的理論自覺，而其在行動上卻進行了使天主教中國化的可貴努力。
利氏於1852年抵達澳門，先後在肇慶、韶州、南昌、南京等地傳教，於1601年抵達明都北京，在中國凡28年。其說：“我們在中國生活了差不多三十年，並曾遊曆過它最重要的一些省份。而且我們和這個國家的貴族、高官以及最傑出的學者們友好交往。我們會說這個國家本土的語言，親身從事研究過他們的習俗和法律，並且最後而又最為重要的是，我們還專心致意地攻讀過他們的文獻。”4利氏懂得，作為東方的泱泱大國，中國不僅具有燦爛的古代文明和悠久的文化傳統，而且以儒家文化為正宗的文化在水平上也是很高的。要想在這樣的東方大國傳播天主教，就必須尊重中國的文化傳統，盡可能與中國文化傳統特別是儒家學說相融會，而不是照搬天主教經典，用西方原本的方式機械地宣講天主教教義。
利氏身著儒冠儒服，操著一口流利的中國話，廣氾結交中國的官員和學者，用儒家學說解釋天主教教義，“易佛補儒”，取得了極大的成功。例如其《天主實義》一書獨出心裁地“摘自古代中國作家的一些合用的引語”，即旁征博引中國古代文獻中諸如“郊社之禮，所以事上帝也”（中庸）、“於皇來年，將受厥明，明昭上帝”（周頌）、“聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祗”（商頌）之“上帝”，以表明“吾天主乃古經書所稱上帝也”。5其意圖就在於證明天主教非但不違背中國經典和儒家學說，而且是對中國經典和儒家學說的補充。盡管他的這些“合用的引語”只是一種形式上的附會或揉合，但既表明了他對中國古代文獻的熟悉及其傳播天主教的獨到匠心，又迎合了中國官員和士大夫的自大心理，受到中國人的歡迎。《明史》也說利氏“其所著書多華人所未道，故一時好異者鹹尚之。而士大夫如徐光啟、李之藻輩，首好其說，且為潤色其文詞，故其教驟興”。徐、李二氏還帶頭受洗入了天主教。利氏的這種傳教方式要不是受到其本土耶穌會的非難而中斷，說不準天主教也會同佛教一樣中國化的。進一步說，因為利氏的這種傳教方式被打斷，所以天主教至今仍然只是西方的天主教或基督教，盡管其也有中國信徒，但並沒有成為中國本土宗教或文化的有機構成部分。故其影響也就十分有限了。至於當年洪秀全創“拜上帝會”，雖然其具有農民革命的意義；但因為其只是以基督教的“上帝”來附會其“天父”、“天王”之自況，這在文化學上不僅不具積極意義，而且既糟蹋了基督教“上帝”之真義，也損害了中國固有的文化傳統。
近代以來，嚴復在中國傳播進化論，孫中山所創三民主義，馬克思主義中國化，因為都注意到了跨文化交流的結合點，沒有離開各文化主體的文化價值觀和文化取向及其在確定結合點中的判斷和選擇功能，因而在中外文化交流上，都是繼佛教中國化以後一個又一個跨文化交流成功的範例。
今日中國現代化，將是在更廣氾更高層次上的中外文化交流與會通，也是一種全方位的跨文化交流，其中特別包括西方的民主如何與中國國情和固有的文化傳統會通融合而中國化這一跨世紀性的重大難題。應當說，佛教中國化的文化學意義在這裏仍然極具教益。
注釋：
1肖萐父、李?#092;全主編《中國哲學史》下卷，人民出版社，1983年，第9-10頁。
2、3見李覺明、林沁著《與佛陀對話》，宗教文化出版社，1998年，第347、356-357頁。
4《利瑪竇中國紮記》，中華書局，1983年，第3頁。
5見王炯華《利瑪竇與西學東漸》，《江漢論壇》，1987年第8期。