违反党的生活纪律:古农佛学答问 .

问：六度之法若何。

答：此乃佛教积极之法，菩萨所修之行也。一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰智慧。此六者，谓之六波罗蜜。波罗蜜此云彼岸到，与渡义同。故译曰度。

问：修布施度若何。

答：曰见一切来求索者，随力所能，无不施与，或以财物施，或以无畏施，或以佛法施。不求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提。故曰度。

问：何谓无畏施。

答：见有厄难恐怖危逼，方便救济，使无怖畏，谓之无畏施。

问：修持戒度若何。

答：佛说教戒，止人过非。其重禁者，不外杀盗淫妄邪见五事。若详言之，有五戒八戒，在家人应持者也。十戒二百五十戒，出家人应持者也。十重四十八轻，则为菩萨大戒。不论在家出家，但发心修菩萨行者，皆得受持之。持戒清净则障惑永除，得证涅盘，故曰度。

问：修忍辱度何如。

答：应忍他人之恼，心不怀报。于利衰毁誉称讥苦乐等法，皆当忍之。谓于顺逆之遭，不动于心，安然忍受也。

问：修精进度若何。

答：所谓修诸善行，必不懈退，常劝策励。若初学者，多诸业障，或为世务所缠，或为病缘所迫，益宜勇猛精进，书夜六时礼拜诸佛，供养赞叹忏悔劝请随喜，回向无上菩提，发大誓愿，无有休息，令恶障销灭，善根增长。

问：何谓禅定度。

答：禅法三门，别而言之，世间禅仍堕生死，不可云度。出世间禅，二乘所修，虽得无生，度非究竟。出世间上上禅，乃是菩萨大士所修，得证佛果，方为究竟度。若通而言之，皆是入道因缘，故曰禅定度。

问：何谓般若度。

答：般若是佛智，佛已究竟解脱。故曰度。菩萨修行般若当成佛道，故亦曰度。

问：菩萨云何修行般若。

答：知法本不生，不起妄念知法界一相，不起分别。知法相随缘，不坏假名。金刚经云，应无所住而生其心，此为修行般若。按达摩尊者所传直指一心见性成佛之法，乃是般若法门。彼以炼丹出神为参禅，而且托为达摩所传者，亦何妄耶。

问：何谓法界。

答：此即万法本体之名，界有因依义，为万法所依之体，绝对唯一故称一相。

问：何云六度为佛教积极之法。

答：菩萨修六度，不独自度，亦为度他。且以度他为自度，所谓度尽众生方证菩提，地狱未空誓不成佛，是也。既以度人为务，岂非积极之法乎。又观菩萨所发誓愿，一曰众生无边誓愿度，二曰福智无边誓愿集，三曰佛法无边誓愿学，四曰如来无边誓愿事，五曰无上正觉誓愿成，岂非积极之行乎。然此诸行不出六度，故六度为积极之法也。

（五）性理

问：人之初，性本善，性相近，习相远。是性善之说也。但人既生而性善，不知与谁习而相远，若谓人之环境不同，然则人除与人接触外，再则为自然环境，自然环境，何以能使本善变成不善也。请问。

答：儒家性善之说，至孟子而益彰。孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，是乃所谓善也。是性之善，实由情善而推得之者也。情之发也，久则易偏，久则为习矣。或偏于柔，或偏于刚，而远于中和，则恶矣，是故守性而折情，则常中和而为善。若任情而失性，则偏乖而为恶矣。无论人为环境与自然环境，若从情久习，未有不与性相违者。

问：佛经中往往以心性二字对举，是否性以体言，心以用言。

答：性言体，心言用可也。但心性二字并非相对，犹云心之体耳。如云法性为法之体，色性为色之体也。

问：佛家说一念心性不落内外中间，惟一无二。但见有人举刀将蜈蚣斩成五六段，明见段段皆动，此时蜈蚣之心性，不知究在那一段。

答：心性既不落内外中间无所不在，故段段上皆具心性。心性惟一无二，一在一切在，故一动一切动耳。须知物质有段心性岂有段哉。

问：全真即妄，全妄即真，二说，出何经作何义。

答：全真成妄全妄即真二句，台宗师释经之常用语。其义谓我人之妄念，即迷此真心所成，一迷全迷。故曰，全真成妄也。既迷全真而成妄，则妄性原空，即是全真。故曰，全妄即真也。

问：吾人最初，因真如不守自性，一念妄动而有无明。倘依教修证，复本具之真如佛性，未识本具之佛性，与后修证之佛性，有无差别。

答：本具佛性，犹矿中之金，修证佛性犹炼出之金。但在矿出矿之异，金无殊也。

问：有人问，佛法谈空。但〔空的究竟〕若何。

答：一切法相，从颠倒心生者，如我相，人相，法相，非法相等，故应空之。以其如梦如幻，本来不有也。能观此空相，证得空理，即是颠倒心灭，真如心显。则法法皆真，头头是道矣。是为空的究竟。

问：吾人现前一念灵知，是否即真如本性。证真如是以心证心，抑以识证心。

答：前后际断，曰现前。不落差别，曰一念。非昏非掉曰灵知。若此者，即是始觉，究竟始觉合本觉。本觉者，真如本性也。证真如者，以心证心。即始觉合本觉。此义须研究台宗之性具法门，非一言所可尽。

问：真如觉性遍满十方，是集合体抑可以分离。一滴之水，微生虫不知其数，是否个个皆具有佛性。使皆具有佛性，然为菩萨也，则丈六金身，堕于微虫也，何以性之缩小如是。殊为费解。

答：真如既称觉性，非一相非异相，非一异俱相。那里是集合体可以分离乎。说大说小，是相非性。相有性空，不可并为一谈矣。譬如水具湿性，大海之水，盂中之水大小不同，而湿性原无有异。丈六微尘，应作如是解。

问：周子茂叔之言无极太极，乃指心言，佛说一真法界，与真如三昧，似乎亦属心法，（增上定学）似乎定中所见之境界。然此等境界，未知是否由于色究竟天或他化自在天天子加持变现所致者耶，抑否耶。

答：佛学中言事之本来如是者曰性，言事之做成如是者曰修。一真法界属乎性，真如三昧属乎修，不可混同。若言真如，即指一真法界之德。而所谓心者，法界作用所显著者也。真如离四句绝百非超乎有无之表，入乎有无之中，故言无则曰真空，言有则曰妙有。无极太极之说，能与是相侔者乎，是未可以为例矣。真如三昧，即是会证真如之一种作用，乃佛力所加持，法界力所显现。来问云云，未免唐突。

问：陆象山曰，宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。如是则又圆成唯心论之宇宙观矣。西洋有唯心论哲学，儒家有陆子之宇宙即心说佛法则又有一切唯心所造之说，如是宇宙唯心之说，当是定论矣。但此种原理，未知是否纯同于定中所得之心境界而致知者耶。直觉直证而得之者耶。抑别有他法可以证明之耶。

答：宇宙唯心之说，不若唯心所造之说之圆妙也。圆妙何在，即体用兼赅是。此种原理，乃是般若之所抉择而得者。所谓如理智如量智也。此二智者，若非经过戒定之功，撤尽烦恼所知二障，莫能成就。然此乃就现量所证者而言也。若就此量言，则境随心转，其例正繁。如证以圣教量，则一大藏教，无非铁案。

问：程明道之谈心也，曰心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。此似乎与佛法随缘不变不变随缘，寂而常照照而常寂之说相似。未知程子所谓寂然不动与感而遂通天下之故，是否即是真如三昧。

答：寂然不动感而遂通天下之故，只写得不变随缘与寂而常照景象，所谓从体起用也。至用不离体之随缘不变，与照而常寂，尚未梦见。安得谓之真如三昧。

问：古佛有偈云：假借四大以为身，心本无生因境有。前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。真心本无生灭，其因境而有者，想是分别前尘之妄心，故两心字似乎前一指真后一指妄。未知然否。未句是否作罪福如幻而起亦如幻而灭解。均祈示之。

答：此偈心境对待，均是妄心。若前一指真，而真心本无生灭，安能因境而有耶。因境而有亦复因境而灭，故曰心亦无也。如幻起灭解，不误。此偈全体是如幻三昧也。

问：百法门论所述与心相应法，尚易明白，至与心不相应法，则甚不明了。是否离相则与性体之心不相应。又其生中廿四法以法性宗如何融解。又何谓三位差别。

答：与心相应者，为与心王相应，即类于心之谓也。与心不相应者，为与心王不相应，即不类于心之谓也。其实不但不类心，亦不类色，为非心非色而但依色心心所之分位而假立。如〔得〕非解得之人，亦非所得之物，能所凑合，乃有此得，故是假法。闻教而得智慧，心之分位也。削木而得器具，色之分位也。心心所色三法之位置差别而已。非别有体。故曰三位差别也。所云离相则与性体之心不相应一句，殊属费解。至法性宗摄相归性，则万法性具，三谛中之俗谛也。

问：金刚经中之应如是住如是降伏其心二句，当作何解义。

答：若照常义言，则如是二字，即指下文佛所说示者，不必深求。若以别义释者，则如字表真谛，是字表俗谛，合而言之，即是中谛。行者契入中道，则为如是住，如是降伏矣。

问：金刚经前段即言无住相布施，福德如虚空之不可思量，后屡言以世界七宝布施或恒沙等身布施，不如持此经四句偈之功德。予窃揣经意，假令其布施为无住相，则无论所施之多少大小，其功德已不可思量。虚空不可思量，即充分至极绝对待之谓。已与金刚般若波罗蜜相应，其功德即与持此经相等。而彼世界七宝恒河沙身布施者，则指未至无住相之境界者言也。全经著重在无相，无相即无为法，而布施时为无相之勘验际也。未知当否，乞教之。

答：所见甚是。所以者何，无相即是实相，诸法实相，即是般若波罗蜜。布施若无般若，不成波罗蜜。不但布施，前五度皆然。故般若波罗蜜，名为第一波罗密，复次，无相布施因忆。无相福德果也，虚空无相，故以虚空为喻因果相当，不差毫未。夫实相者，无相而无不相（经言是法无实无虚）故曰福德不可思量。经云菩萨应如是布施不住于相。所谓菩萨欲成就布施功德者，当学般若波罗蜜，持此经者，即学般若波罗蜜之谓也。

问：金刚经第四分，若菩萨不住相布施，其福德不可思量。不住相，是否指不住六尘之相言，菩萨布施，是法施否。与财施身命施有无分别。福德是否福德性，抑福报。祈指教。

答：不住相，是指不住六尘之相也。菩萨布施，不定是法施。其财施身命施时能不住相，则与法施无别矣。福德是福报。然是称性之福报。故不可思量也。

问：金刚经偈言，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。阅净宗仪式与金刚经有相反之意，甚为不解，恳请开示。

答：佛有三身，法身离相，报身圆满相，应身随化相。金刚经偈指法身如来，故须离相见。净业法门，念报应身佛，故须观相修。然三身非三，本是一体，故金刚经之离相，亦即相之离相，并非竟尔拨空也。经云，若见诸相非相，即见如来。昔藉益大师曾翻前偈曰，不以色见我，不以声求我，是人行邪道，不能见如来。佛法以中道为归，但即相固非，但离相亦非，要在不即不离，此乃金刚般若之宗旨。世人认为谈空，误矣。

问：一卷金刚经，钩玄提要，说者谓不取于相如如不动，足以代表全经。盂子曰，今人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。若果不动，则任此孺子堕入井中乎。明知此问太笨。经曰，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。所谓不动者，乃指根尘结合六识发动时此心决不被动，并非一概不动。是耶非耶。

答：不取于相如如不动，可为无住生心之注脚。可为金刚经说行之提要。如于真如即是不动，犹云世间相常住也。非谓不动其心。尽动而不失其正，亦言不动耳。如引盂子为难，但以盂子之不动心答之足矣。

问：金刚经真空无相之义。

答：经云凡所有相，皆是虚妄。则真必无相，无相故曰空，乃至空无空相，故曰真空。然无相者，相本是无，非相有而无之本也。本无相而世人以为有者，必有所住耳。故曰应无所住而生其心。其方便奈何，则曰观一切法如梦幻泡影露电可矣。

问：楞严经谓一土一石亦如来藏妙真如性，但未知土石是否亦是活物，亦与人类无异耶。

答：土石与人类较，显然不同，但是人类之依报，与人类同为消长。然依报是共业所感，故未可以个人生灭而生灭之。

问：楞严有见性旋复与闻性旋复两句，如何解释。

答：见性闻性，皆是如来藏性。因背觉合尘，故与藏性远离。若旋转而背尘合觉，则复归藏性矣。

问：楞严宝镜疏第二卷五十二页第四行第十字起云：正为显示心无体相，亦无方隅，一句，在文相上，心字指真心，真心有体，何以云无体相。真心体遍一切，不滞在一处耳。又楞严宗通卷一第五十页第二行第十四字下云：示以真心无体之妙，一句。亦说真心无体，更难了解。

答：镜疏宗通两书，无书在手，未查得。得依义解之，真心无体者，真心绝待，无可指陈，不同物体，故曰无体。然虽无体，而即万德以为体，故曰妙。至无体相云者，即所云体遍一切而无定相也。又复应知真心离有无四句，不可说体无，亦不可说体有，方为正解说有说无皆方便耳。

问：华严经偈云，若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。不知如何解释。

答：此偈示心佛无差别之皆。人皆有心，故人皆可以为佛。其差别只在迷悟耳。不了知者，迷也。欲了知者，在迷而求悟也。观法界性者，悟之之方也。应观者，要其悟也。三世一切佛广矣大矣高矣邃矣。不可思议矣。然人若了知，不外心造。欲了知者，其法奈何。是在观法界性而已。法界者，三世一切法，千差万别。自凡言之，则为众生法。自圣言之，则为佛法。性者，不妄不变之体，所谓真如也。从千差万别法界之中，而观察其真如之性，自能恍然于心具法界，心造法界，而即此广大高邃不可思议之佛法，皆我性分中事耳。苟明此理，而不发菩提心者，未之有也。苟既发心，而不能成佛者，未之有也。地狱众生，闻此偈而得度，不亦宜哉。

（六）唯识

问：唯识所云，三界唯心，万法唯识，未识心与识之不同安在。

答：心指其总体，识指其个别。识有八种，而统名曰心王。又心就第八识（阿赖耶）之集起义而得名，识就前六识（眼识耳识鼻识舌识身识意识）之了别义而得名，尚有第七识（未那）名曰意者，以思量得名也。

问：万法唯识，固矣。但人死后识能随人而转生欤，抑已消灭欤。

答：人死后前七识都灭，惟第八识不灭。以第八识全体，即是成就一切心色之功能。成就前一组心色之功能消失时，即是死。成就后一组心色之功能发展时，即是转生。

问：或谓唯识落空，无甚价值。但唯识有八识及六根六尘之说，似乎与物理生理等科学相仿佛，并不落空。如佛菩萨之灵感因果报应等之记载，则可以证明神佛与六道轮回之实有，证据确凿，非但可以研究现象的物质界，而并可以研究精神之玄秘也。何谓落空。但未知此说是否有当。

答：所说是。

问：唐大圆居士著唯识方便谈，释所缘缘云，必所虑所托二义无阙，方名所缘缘。举例如眼识缘空中华，虽是所虑，然空花无体，非是所托，故不名所缘缘。然太虚法师答某君问，则谓独影境惟是意识之亲所缘缘。（见第七年二期海潮音第廿页）考独影境即不从实种生，又无实体用，其中用无质独影，更无质可托，不知何以能为意识之亲所缘缘。

答：所虑是缘义，所托是所缘义。空花无体，即是无所托之物，不成所缘义也。至于独影境之于意识，在意识上非无其境（在五识上从无其境）故曰亲所缘缘。若此境如另有本质，而意识所缘，不过其间接之影，则为疏所缘缘矣。问中〔又无实体用〕句，不应理也。何以故，体即意义故。

问：太虚师既谓独影境为意识之亲所缘缘，另一条又谓他心及自身他识但托为本质，为疏所缘缘。然唐大圆居士则云〔意识缘自身五根，及缘他人心心所，托质变影名为有质独影〕同是独影境，又有亲疏之差，是与前说有冲突矣。如何，祈指示。

答：意识对于有质独影境为疏所缘缘，对于无质独影境为亲所缘缘，并未冲突也。

问：基师述记中所云持业释依土释依主释，完全不解。大圆讲唯识中最明白显易，乃不见解释及此。后阅贤首起信论义记，亦多用此名。不胜 **然。祈以最浅之言，开我茅塞。

答：此乃梵文名词构造之方法。二字相合义相即者，如第七识亦名意识，而意即是识也。此为持业二字。义偏重者，如第六意识为意根之识，依主释也。依士释与依主释相类，但非为其所属而为其所用耳。如毛笔。

问：第八识之种子业习气，经谓因有善恶，果则无记。是否以法性宗约相因凡夫位而言，即无明薰染真如，亦即非无，故曰因有善恶，约体果圣地而言，熏习无自性，亦即非有。然非待成圣方称无记，即在凡夫位已是无记，惟不自证知无记耳。所谓果是无记，是否无覆无记。又无记是空也，是否约体而说，一切识无记之空亦空之。总之究应如何理解也。

答：第八识又名异熟识，异熟果，故此果指众生来世之业报身。克实而言，即来世之第八识也。前世业种有善有恶为因，及所得来世之业果，则为非善非恶之无记性，非善非恶，即可善可恶。譬如前世为人造上恶业，来世得地狱果报，而此地狱报身，原不属于善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。又前世为人造上善业，来世得天道果报，而此天道报身亦不属于善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。第八识本是无覆无记性，因是善恶（有记。）果是无记，名曰异熟，异性而熟也。不间于果误认为圣果，于无记误解为非有非无之空义。不知所云矣。

问：遍行心所五法中之触，与色法十一中之触，有何分别。何以重复。

答：遍行之触是心所法，色法之触是色法，此即分别。心所之触，是根尘识三堪能接触之媒介。色法之触，是身识所觉之各种状况，如冷热轻重涩滑等。为法各殊，并非重复。

问：太虚法师与唐大圆居士所著唯识注解，稍有不同之点如下。（ 1）遍行——一说通一切性，一说通无记性。（2）随烦恼——一说小随通恶性，中随通无记，大随通恶及无记，一说大中小皆通恶（3）不定——一说通三性及染净，一说不定造恶造善。（是否无记）统请指示，以何说为是。

答：遍行通一切性是，随烦恼皆属恶性，惟大随通无记（有覆。）不定通三性是，既通无记，故不造恶造善。然上以体言，后以用言也。

问：第八识是无覆无记，第七识是有覆无记，则第八识中之种子因有善恶果则无记之无记，及三性中之无记，抑是有覆或无覆，抑何者为有覆何者为无覆，何以皆不标示明白。遍行既通一切识一切性，是否当以其通第八识者曰无覆无记，其通第七识者曰有覆无记。至于随烦恼中之无记，是否因通第七识不通第八识，故可说有覆无记。未知然否。请纠示。又烦恼亦通前七识，亦通有覆无记否。

答：第八识中之种子，具足三性，有覆，无覆。惟第八识之异熟果，即无覆无记。问中因此因果关系有误故意不明了。后半问各句，均无误。

问：寻伺之分别，是否六识依根对尘曰寻意识依末那识分别细察推量曰伺。请示。

答：寻伺但于意识缘境时起作用，不关前五识也。寻则急而粗，伺则徐而细。此其分别也。

问：带质境之质字，是否指第八识之见分。

答：心缘色时，以第八识之相分为质。心缘心时，以任何识之见分为质。

问：谛师注散位独头意识，缘受所引色是带质境，敢问受引色四字作何解释。带质有真似二种，此言是带质境者，指真谛质欤。抑指似带质欤。

答：受律仪戒时，因受所引而得一种无表色，即所谓戒体也。得此体后，方能自在持戒。此色是法尘所摄，此亦似带质也。

问：能缘心之见分缘所缘心之见分云云。敢问能缘心是否指第七识。所缘心是否指第八识。再能缘之见分，与所缘之见分为何。祈详示之。

答：第七缘第八，亦是一例。第六识亦有缘心之用。须知能缘所缘，相对而言。凡心缘心，必缘见分。凡心缘色，必缘相分。故或以见分为所缘，或以相分为所缘也。

问：依境生心，心之经行谓之缘。然以心缘心，是否作依心生心解。

答：亦可作依心生心，心之经行，谓之缘也。得依生言其缘起，经行正明缘相耳。

问：独影境与似带质有何差别。

答：独影境宽，因有二种，一为有质独影，二为无质独影。似带质境，即是有质独影也。

问：颂曰带质通情（末那）本，（赖耶）似与意识无关。奈谛师注谓真带质者，以意识通缘一切心心所云云。其中有矛盾。祈详解之。

答：言意识者，以情本之情作意识解。古人有解末那为传送识者，谓传意识之情熏于赖耶之本而成种子也。谛师用此意，故与意识关涉矣。

问：第六与前五识均通三性，唯三性中之无记性有无覆有覆之别，故明昱法师有四性之说。然则第六识之通三性者，是否为善恶与有覆无记。（意根为有覆）而前五识之通三性者，是否为善恶与无覆无记性。（第八识以前五根为相分故）。

答：三性无记，即对善恶而言。有覆无覆，为染净二法之别。七识未转时，总是染法。故此无记应通有覆。第八相分，是五根非五识。勿相涉也。

问：明昱法师注前五识随根立名，具五义故，其第五义之所谓〔如根之识俱有情数之所摄〕者，作何解。

答：因前五根俱是色法，色法非有情之类。今五识虽如五根而不是色法，故曰有情数之所摄也。

问：虚师分性境为胜义与世境二种，且谓胜义性境言在果中才能证得，因中不能证，请言其故。

答：后得智证真如时之性境，为胜义性境，故非因地所能证也。

问：性境不随心之心字，是指第八识抑第六识欤。

答：即指能缘之心，不限何识也。

问：唯识学中所谓性境独影及带质境者，于儒书中有无相当之名称以配合之。再者无记性之性字，是否与性相近也之性字相当。

答：三境在儒书中恐无相当之名，因儒书中无如此观察者。无记性之性，乃习性非本性，与性相近之性不能相当。

问：某古德注性境即实根尘及定果色，请言定果色三字之义。

答：定已成就者为定果。在定中所受用之色境，为定果色也。

问：谛师谓意识若与发业无明相应，能造善恶引业，若与润生无明相应，能造善恶满业。请言发业与润生之差别，及其能造引业满业之理由。

答：发业无明，即痴烦恼。由痴而妄造，故曰发业。润生无明，即贪嗔等烦恼。由此贪等故而受生命，故曰润生。所造之业属于何趣，将来即报生何趣，全视其业之所引，故曰引业。所造之业，能使来生之报成就圆满，故曰满业。盖对于来生果报，发业无明所造之业，犹一种登记作用。润生无明所造之业，则能使登记者发生效用矣。

问：八识规矩补注证义有云。异熟通色心二法，性境应异熟色，独影带质应异熟心。夫异熟当指第八识，然所谓异熟色与异熟心者，其义若何。

答：异熟果有二种，一真异熟，二异熟生。第八识是真异熟，其相分之身根器界等属于异熟生者，即异熟色矣。其所生之前七识等属于异熟生者，即异熟心矣。

问：粗异熟果，与细异熟果，如何分别。请详示之。

答：凡夫分段生死为粗异熟果。圣人变易生死为细异熟果。

问：经文中于不共中不共，举眼等根为例，于不共中共，举扶尘根为例。兹请于此二例外，再各举一二例以利钝根。

答：大概依报是共，正报是不共，正报中就自受用，方面为不共，就他受用方面为共。眼等根兼净色根，但自作见闻觉知等用，故为不共。扶尘根亦为他所见相，故为共也。若以局部而论，犹某姓产对他姓产为不共，某姓产在一姓兄弟未分产时为不共中共，若已分产各得一分，则为不共中不共矣。

问：阿赖耶识内变根身，外变器界。根身有情为识所变，尚觉易解。山河无情亦云为识所变，不知其所以。请详为开示，并举俗事证明。

答：譬如梦境，情与无情，同为梦心之所显现。譬如电影，人物山河，同为影片之所显现。所以然者，阿赖耶识含藏万物种子，五根种子现行时即变根身，同时六尘种子现行即变器界，其所变之根身器界，同为阿赖耶识之所执持，故能不失不坏，相似相续，而成众生一期之正报依报，原无所谓内外也。其分内外者，乃前六识分别而生耳。

问：一切色法，不外四大和合而成。然四大从何和合。四大又何自而来。请将四大之成因详为开示。

答：四大为单纯的四个原子（借作科学名词）地以坚为性，水以湿为性，火以暖为性，风以动为性。正又是相依而立，如地大无水则散，无火则坏，无风则不可分。但地性独胜故曰地大，水大无火则无冷暖，无风则不流动，无地则无重量。但水性独胜，故曰水大。火大风大亦然。

问：世间分情世间器世间，情世间之成功易解，不知器世间如何成功。

答：情世间即众生之正报，器世间即众生之依报。正之于依，犹物之于器，既有物矣，必有承物之器，同为业力所感，赖耶所变也。

问： ‘ 识'居于何处。身外乎。身内乎。其静时之状态如何。其动时之状态又如何。圣人一念之起，起于何处。又灭于何处。

答：万法唯识，法处即识处也。识即是动的作用。经云当处出生，随处灭尽。念之起灭，如是而已。

问：八识是否六道众生皆有。

答：是众生皆有。惟根缺者，于前五识不起现行耳。

问：修行至四圣境地，其阿赖耶识尚在否。

答：阿赖耶识又名无没识。识体不灭也。但阿赖耶之名义，菩萨八地以上用不著矣。至佛地则转为大圆镜智。并识之名，亦用不著矣。

问：阿赖耶识由何而成。

答：集一切染净色心种子所成，此相宗说也。依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识，此性宗说也。

问：研究唯识宗，如何成佛。

答：修唯识观，行六度行，断烦恼所知二障，证得菩提涅盘二果，则成佛矣。