九乡新闻网跑男第五季预告片:平民儒学、王门心学--泰州学派
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平民儒学-泰州学派
泰州学派是中国历史中第一个真正意义上的思想启蒙学派，它发扬了王守仁的心学思想，反对束缚人性，引领了明朝后期的思想解放潮流。创始人王艮（gèn）（1483～1541）明代哲学家，初名银，王守仁替他改名为艮，字汝止，号心斋。泰州安丰场（今江苏东台安丰）人，人称王泰州。泰州学派的信徒有上层官僚地主、知识分子、还有下层劳动人者。他们大都致力于封建道德的普及和宣传工作，规劝人们安分守已，息事宁人，因此泰州学派一度受到朝廷的青睐，成为晚明的显学。
目录
学派简介
学派创始人
1.王艮简介
2.《明朝那些事儿》中的王艮
3.王艮贡献
学派特点
学派著述
学派重要影响
1.异端分子李贽
2.黄宗羲
学派简介
学派创始人
1.王艮简介
2.《明朝那些事儿》中的王艮
3.王艮贡献
学派特点
学派著述
学派重要影响
1.异端分子李贽
2.黄宗羲
学派简介
『泰州学派』创始人王艮（王艮其人，江苏泰州人，师承明朝著名的思想家、教育家、军事家、哲学家王守仁），王艮长期在小生产者阶层中讲学，从者云集。泰州学派的信徒有上层官僚地主、知识分子、还有下层劳动人者。他们大都致力于封建道德的普及和宣传工作，规劝人们安分守已，息事宁人，因此泰州学派一度受到朝廷的青睐，成为晚明的显学。
『泰州学派』是中国历史中第一个真正意义上的思想启蒙学派，它发扬了王守仁的心学思想，反对束缚人性，引领了明朝后期的思想解放潮流。
『泰州学派』影响极大，精英辈出，主要传人有王栋、王襞、徐樾、颜钧、赵贞吉、罗汝芳、何心隐等，这些人身份相差极大，如赵贞吉是朝廷高级官员，何心隐却是社会不稳定因素，经常闹事，实在是五花八门，龙蛇混杂。但这一派中影响最大的却是另外两个人，一个被称为“中国历史上最伟大的思想家之一，思想启蒙解放的先锋” 名叫：李贽。另一个确是影响了明朝历史的人物，叫做徐阶。
学派创始人
王艮
王艮，明朝哲学家，初名银，王守仁替他改名为艮，字汝止，号心斋，生于明成化十九年（1483年），卒于嘉靖十九年（1514年），泰州安丰场（今江苏东台）人，思想家王阳明弟子，泰州学派创始人。
目录
人物简介
生活经历
《明朝那些事儿》文摘
生活特点
学术思想
著作
墓祠
1.王氏家族墓
2.安丰王氏宗祠
3.泰州崇儒祠
4.姜堰王氏宗祠
评价
明代文人
元代官员
人物简介
生活经历
《明朝那些事儿》文摘
生活特点
学术思想
著作
墓祠
1.王氏家族墓
2.安丰王氏宗祠
3.泰州崇儒祠
4.姜堰王氏宗祠
评价
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编辑本段人物简介
王艮（gèn）（1483～1541）明代哲学家，泰州学派的创立者。 初名银，王守仁替他改名为艮，字汝止，号心斋。泰州安丰场（今江苏东台安丰）人，人称王泰州。起初投入王守仁门下只为求生，后经王守仁点化转而治学，并创立传承阳明心学的泰州学派。
编辑本段生活经历
先世原居苏州，后落户于泰州安丰场，以烧盐为生，始祖名王伯寿。王艮生于明宪宗成化十九年 （1483），为“灶丁”（烧盐的苦力）阶级，世代为灶户，“七岁受书乡塾，贫不能竟学”，十一岁时家贫辍学，随父兄淋盐。十九岁时随父王守庵经商至山东，在山东拜谒孔庙时，得到很大启发，认为“夫子亦人也，我亦人也，圣人者可学而至也”。于是日诵《孝经》、《论语》、《大学》，置书于袖中，逢人质难，久而信口谈解，如或启之”，在十多年的自学中，一方面不耻下问，一方面“不泥传注”，强调个人心得。因善经营，“自是家道日裕”，成为富户。
38岁时远赴江西往游王阳明之门，下拜执弟子礼。王阳明一开始觉得他个性高傲，因此把他的名字改成带有静止意思的“艮”字；王艮经常与师争论，“时时不满师说”，坚持自己的观点，既“反复推难、曲尽端委”，又“不拘泥传注”、“因循师说”，于是自创“淮南格物说”。他主张：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本非学也。”强调身为天下国家的根本，以“安身立本”作为封建伦理道德的出发点。有一次坐“招摇车”（蒲轮）招摇过市，遭阳明指责。嘉靖二年（1523），北上入京，沿途讲学，受到各方重视而轰动一时，王阳明闻讯大为震怒，欲设法召他回来“痛加制裁”，但已鞭长莫及，他的学术思想已流传四方。嘉靖五年（1526），王艮应泰州知府王瑶湖之聘，主讲于安定书院，宣传“百姓日用即道”的观点，求学者纷至沓来，这为泰州学派的创立准备了条件。王艮的门徒以平民百姓居多，“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙，沿途聚讲，直抵京师”，但亦不乏著名学者如徐樾、颜钧、王栋、王襞、罗汝芳、何心隐等人，子弟至五传共有487人，罗汝芳为集大成者。黄宗羲称此一派竟能“赤手以搏龙蛇”。泰州学派提出“百姓日用即道”的观点，强调“知之为知之，不知为不知，是天德良知也”。王艮在讲学别出心裁，按《礼经》制着深衣、戴五常冠，“行则规园方矩，坐则焚香默识”，他一生布衣，拒绝入仕，并直指统治者：“使仆父子安乐于治下，仍与二三子讲明此学，所谓师道立，则善人多，善人多，则朝廷正，而天下治矣”，故被斥为“异端”。
嘉靖十八年（1539），57岁的王艮已病魔缠身。次年冬，病重弥留之际，他对儿子王襞说：“汝知学，吾复何忧！”他希望泰州学派能延续下去。逝世后，四方送葬者有数百人之多。
王艮的一生对泰州学派作出很大贡献。他的学生大多为下层群众，计有农夫、樵夫、陶匠、盐丁等487人。王艮不信“生而知之”的唯心主义天才论，而强调后天学习的重要性。这是他自学成才的切身体会。由于他非经院出身，一生文词著述很少，着重口传心授，使“愚夫愚妇”明白易懂，这成了泰州学派的特色之一。王艮的著作，后人辑为《
《明朝那些事儿》文摘
嘉靖元年，一位泰州的商人来到了王守仁的家，和王守仁比起来，他只是个无名小卒，但奇怪的是，他却吸引了很多人的注意。
因为这位仁兄的打扮实在惊人，据史料记载，他穿着奇装异服，戴着一顶纸糊的帽子，手里还拿着笏板，放在今天这打扮也不出奇，但在当时，就算是引领时代潮流了.
他就穿着这一身去见了王守仁，很多人并不知道，在他狂放的外表后面，其实隐藏着另一个目的，然而他没有能够骗过王守仁。
王守仁友善的接待了这个人，与他讨论问题，招待他吃饭，他对王守仁的学识佩服得五体投地，便想拜入门下，王守仁答应了。
不久之后，他又换上了那套行头，准备出去游历讲学。
王守仁突然叫住了他，一改往日笑颜，极为冷淡的问他，为何要这种打扮。
回答依然是老一套，什么破除理学陋规，讲求心学真义之类。
王守仁静静地听他说完，只用一句话就揭穿了他的伪装：“你只不过是想出名而已。”
眼见花招被拆穿，也不好呆下去了，他拿出了自己最后的一丝尊严，向王守仁告别，准备回家。
王守仁却叫住了他，对他说，他仍然是自己的学生，可以继续留在这里，而且想住多久就住多久。
此人终于明白，所谓家世和出身，从来都不在王守仁的考虑范围之内，他要做的，只是无私的传道授业而已。
他收起了自己的所有伪装，庄重的向王守仁跪拜行礼，就此洗心革面，一心向学。
这个人的名字就叫做王艮，他后来成为了王守仁最优秀的学生，并创建了泰州学派。
生活特点
王艮在家境贫困的情况下（11岁起就因家贫辍学），忍饥挨饿，踏实地劳动，操持家务和在盐场烧盐，从小就是一个胸怀大志、自立有为的强者。
王艮在生活道路的探索中，曾从事过学医和行医活动，想通过医道来谋求生活之路和医治社会，虽有所成就，但他终究没有把它作为终身职业。他及时调整、改变了自己的谋生轨迹，掌握了生活的主动，把事业的座标无悔无二地定在“做学问”的事业上。
王艮从19岁起随父王守庵从水路、陆路三次（19岁、23岁、25岁）或更多次地贩盐到山东出售，由于他善经营、懂管理、会理财，“措置得宜”，“自是家道日裕”，成为海滨地区颇有财气的富户，这就为他日后脱离劳
动、专心致志地从事学习和传道打下了经济基础。
王艮本为一个粗识字的灶丁，在19岁以后开始读《大学》、 《论语》、《孝经》。在文化基础极差、居所又偏处在海滨辟地、且无名师指点的困难条件下，发愤刻苦自学，“默坐体道”、“闭关静思”。这样的苦心孤诣，踽踽独行的刻苦学习精神，是奇突而又感人的。毫不夸张地说，王艮是一位非常出色的“自学成才”者。
王艮不仅刻苦自学，而且虚心尊师求教。开始时他置书怀中，以途人为师，“逢人质义”。但他并不故步自封，满足于一己之得和“道听途说”。他在38岁时听到塾师黄文刚（江西吉安人）说他的学术观点，绝类江西巡抚王守仁。好学心切、求知若渴的王艮，立即冲破家庭的重重阻力，不远千里，趋舟江西，执弟子礼拜见王守仁。在从学王门期间，既“反复推难、曲尽端委”，又“不拘泥传注”、“因循师说”，而是坚持独立思考，有疑即问、即辩。他不仅在从学期间尊师好学，“侍（候）朝夕”，而且在王守仁去世后，还“迎丧桐庐，约同志经理其家”，“往会稽会葬”，并照料其后人。这样的矢志不渝、尊师重道的品德，是值得后人学习的。
王艮在讲学传道时，别出心裁、想象异乎常人地采用一些“法门”：如或按《礼经》制着深衣、戴五常冠、执笏板、乘蒲轮车,“行则规园方矩,坐则焚香默识”；或在门前张贴“招生广告”，谓，“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之”。这种使“乡人始而骇”的方法，却收到了“渐而信，久而浸与俱化”的效果。
王艮不仅在家乡开门授徒，而且“周流天下”。他除“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙，沿途聚讲，直抵京师（北京）”外，还先后在南京、广德、孝丰、会稽、泰州等地讲学和在其乡间（安丰场）构筑“东淘精舍”授徒。传授的对象：“上至师保公卿中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之”，但主要对象为下层社会被压迫的劳动人民（灶丁、佣工、农夫、商贩、渔民以及僧道徒众等）。其中不少人在学术方面取得了很高的成就。
王艮一生以布衣传道，终身不仕，采取了与专制统治者不合作的态度，始终保持了与劳动人民的血肉联系和一致性。嘉靖八年（1529年，王艮47岁）和十六年（1537年，王艮55岁）两位朝廷高官分别推荐王艮入朝做官，都被王艮婉言谢绝。“郡守召”亦“辞`以疾”。王艮对当时的统治者表白说：“使仆父子安乐于治下，仍与二三子讲明此学，所谓师道立，则善人多，善人多，则朝廷正，而天下治矣”。他不仅终身不仕，而且还教五个儿子“皆令志学，不事举子业”。所有这些，都标志着王艮与下层人民保持一致，背弃正统文化教养的“异端”本色。
学术思想
王艮创立的学派，因地而名，称“泰州学派”。地以人闻，“派”以地名，这是人杰地灵、人地底蕴深厚的体现。
泰州学派创始人王艮，一生勤勉，学而不厌，诲人不倦，他的学识博大渊深、包涵很广，在哲学、伦理、社会政治以及教育、文化等方面，都有丰富详实的论述，构成了泰州学派的基本思想和基本特色。王艮与泰州学派的主要思想观点，具体如下：
王艮的“百姓日用是道“，“百姓日用之学”，是王艮思想的闪光点和泰州学派思想的主旨和重要的进步命题，具有鲜明的人民性。
“百姓日用”一词，在古代儒家虽然提出过，但被“大儒们”说成百姓是不知道“用”的。《易•系辞》云：“一阴一阳之谓道……仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。这就是说：道，只有天生的君子、圣人甚至“神”，才可以认识它、掌握它、运用它，凡夫俗子——百姓，是绝不可能知道“道”的。王艮一反经典的传统和说教，匠心独具地认为：“百姓日用即道”，“愚夫愚妇”都“能知能行”。他具体地形容“僮仆之往来，视听持行，泛应动作，不假安排”就是“道”，此乃“即事是学，即事是道”。他还把“百姓”和“圣人”放在等同的地位，说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”。这样，“百姓日用”就成了检验是“道”还\是“异端”的标准。他还这样说：“满街都是圣人”，“人人君子”，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“圣人不曾高，众人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”。王艮的这些观点，充分体现了小生产者、小市民阶层的要求和愿望，维护了劳苦大众的利益。他的人民性的观点，是具有反封建统治的进步意义的。
王艮的“格物说”，构成他讲学传道的思想基础，具有鲜明的反抗封建压迫的积极意义。
格物、致知、诚意、正心、修身之说，始见于《礼记•大学》。前人说“格物”就是“穷理”，也有人说“格物”就是“格心”。他们分别说，“通过格物的方法，达到穷理的目的”；“格物者，格其心也。正其心者，正其物之心也”。王艮对于“格物”，却与上述不同，他有自己的独特的见解。他创立了自己的“格物说”，因泰州地处淮南，故明末清初硕儒黄宗羲（1610-1695，字太冲，号梨洲，浙江余姚人，著《明儒学案》62卷>，一生著作多达60余种）称王艮的格物说为“淮南格物”。王艮对“格物”是怎么说的呢？他说：“格物致知四字本旨，二千年来未有定论”。他认为“格，如格式之格，即后挈矩之谓”。“挈矩”，意为度量。他说：“吾身是个矩，天下国家是个方”。“挈矩，则知方之不正，由矩之不正也”。这就是说：“身是本，天下国家是末”，“格物”必先“正已”，“本治而末治，正已而物正”。王艮的这番话，明白地指出“正人必先正已”。“正已”就是“正身”。正身应人人平等，包括统治阶级在内，概莫能外。这样的观点，与那些封建统治者只要平民百姓“正心”，而他们却可以为所欲为的观点有天渊之别。王}艮的这种尊重人、重视人的价值观的思想观点，正是平民哲学、布衣学者恰好的表现，是维护劳动人民利益的“绝唱”。
王艮的“明哲保身”说，是他与封建统治者消极、不合作的体现，起到了反抗封建统治政治压迫的积极作用。
王艮主张尊身、安身、保身、爱身。他说：要“以身为本”，“修身立本”，“立本安身”，“明哲保身”，“身尊则道尊”。王艮的这些观点，是他的“淮南格物”论的延伸，都是“以身为本”思想的体现。黄宗羲以为王艮的“安身”说，不免开了“临难苟免”之嫌。王艮果然是一位“贪生求安”的极端个人主义者么？在封建专制极端残酷暴虐的明代中后期，王艮目睹明王朝对上层官吏动辄杀头、剥皮、廷杖、充军种种可怖景象（对下层官吏和平民百姓那就更加残暴了）。他提出的明哲保身以及出、处、进、退、隐、见等策略，形似消极，实质是以退自保、以退求进的一种手法，是非常明智的，是一种反映社会悲剧矛盾（既有变革因素而其因素又不成熟），有志改革者寻求政治解脱或出路的呐喊和辩解。
王艮对于社会政治类型作出“三种景象”的区分，即羲皇景象、三代景象、五伯（霸）景象。
他十分憧憬、向往“羲皇”、“三代”圣世，深恶痛绝“五伯”社会。锋芒所指，不言自明，矛头直指当时的专制社会。他在《王道论》里这样描绘当时的社会：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之。一人蚕之，百人从而衣之。欲民无饥寒，不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，不可得也”。他明确地主张：重德轻刑，施行仁政；予民教养，让民参政；均分土地，使民乐业。他说：“为人君者体天地好生之心，布先王仁民之政”。“盖刑以弼教，不得已而后用之”。“刑因恶而用，恶因无教养而生，苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼义兴，民自无恶矣，刑将安施乎”？为济困扶贫，共同求富，王艮还在垂暮之年（逝世前两年），亲自起草《均分草荡议》并带头践议，将多余的草荡无偿划分给贫民。这样的具有反封建独占的平均主义、小私有观点和行动，在“田连阡陌”、“一人口插几张匙”的封建地主眼里，把它视为“异教旁门”、大逆不道，而广大劳苦大众则是衷心地拥护和爱戴他的。
王艮的“以孝弟为本”的“孝悌观”，既继承了中国相传数千年优良传统，又突破了“五经传注”的伦理传统，提出了自己独特的见解。
王艮自称学的是“总经”（“五经”乃中国传统的经典，“总经”却人所未闻）。这就是说，他学的东西为人所未学，他有一套自己的主见。他说：“盖闻天地之道，先以化生，后以形生。化生者，天地，即父母也；形生者，父母，即天地也。是故仁人孝子，事亲如事天，事天如事亲，其义一也”。又说：“事亲从兄，本有其则，孝悌其心，其理自识”。在这里，王艮把事亲和从兄提到了很高的高度。他认为大家对父母孝、对兄长悌，犯上作乱的人就没有了，社会就安定.了。但王艮主张的“孝”和“悌”，不是绝对盲从，而是坚持独立思考，有所选择。他说：“父兄所为，不可不识；父兄所命，不可不择”。这就是说：对的，当然要尊敬从命；不对的，怎么办呢？他说：“所为未是，不可姑息”；“所命未善，反复思绎”。这些都说明王艮不仅能真心诚意地事奉他的父兄，但绝不是“愚孝”、“盲从”，而且能做到抵制和纠正他们的一些错误的东西。因此说，王艮的“孝悌观”和传统的“孝”和“悌”是有原则区别的。
在教育思想方面。王艮的“有教无类”的教育学风以及“学而不厌，诲人不倦”的学习和教学态度，也是值得后人学习的。
著作
相关书籍
王艮讲学传道，一般都是当面口传心授，不假文字和笔舌谆谆。他为什么采用这样的传道方式呢？主要有以下因素：一、王艮是灶丁出身，在青少年时读书甚少，以后虽自学有成，但他却不喜著述，严格说来，写作恐非其“强项”，尚不能到“倚马万言可待”的熟娴地步；二、王艮自许为他学的是二千年来未有的“绝学”，这，劳动大众视之“若久旱之望云霓”，而统治者却视之为“左道”，城府颇深的王艮，恐“言易招非”、“以文取祸”，留下“不妥”的文字易“授人以柄”，因而，他留下的文字就相对地较少了；三、王艮讲学传道的方式，有别于正宗儒家的传统方法，而是将儒、释、道 的思辨方法兼收并蓄，融会贯通，儒家的“心性”（如“于无字处读书”），道家的“感应”，特别是)佛教禅宗提倡的“顿悟法”，则为王艮所长期修习和身体力行。
现在见到的王艮著作，除其后裔及门人辑录整理的王艮语录外，尚有王艮本人撰写的《鳅鳝歌》、《复初说》、《明哲保身论》、《乐学歌》、《天理良知说》、《孝悌箴》以及《安定书院讲学别言》、《格物要旨》、《勉仁方》、《与南都诸友》、《大成学歌》、《均分草荡议》、《王道论》、《答徐子直书》等名篇。有些著作，王艮的门人誉之为“百世不易”之作，但从其篇幅来看，多为数百字的短文，最长的文章也止一二千字。上述语录和著述，经王艮的子孙及其门人陆续整理增订，曾有不少刊印本行世。据记载，在明代就有五种刻本，清代和民国又有几个刻本。现在明刻本多已散失，存世的有一些清代和民国年间的刻本。
泰州图书馆创建于民国十一年（1922），已有90年的历史，藏书近30万册，其中古笈5万册。它们历来重视本籍人士著作和地方文献的收藏。该馆现藏王艮的著作基本上包罗现存的这方面的著作。现录出：
《三贤全集》。明崇祯时刻，清重修印本。含王心斋文集6卷，疏传合编2卷，一庵先生遗集3卷，
《
《王文贞公集》（门人焦竑等曾私谥王艮为“文贞”）。清嘉庆21年王世丰重刻，2卷。
泰州图书馆还藏有泰州学派传人罗近溪（汝芳）、韩乐吾（陶匠韩贞）等人的著作。
此外，泰州、盐城两地，近年来均加强了对王艮与泰州学派的研究力度，先后开展了研究泰州学派的系列活动，写出了数量可观的文章，辑印成书的有：泰州《泰州学派学术讨论会纪念论文集》（1986年）；盐城林子秋、马伯定、胡维定合著的《王艮与泰州学派》（1999年）等。这些论文和著述，对研究王艮与泰州学派者有一定的参考作用。
墓祠
王氏家族墓
王氏家族墓地座落于安丰镇的下灶村。当年墓共八座，东西排列。中为王艮之父王守庵墓 ，右为王艮墓，余为王艮兄弟墓。墓后有弧形小土山，长约30米，高20余米，名“贤人山”。墓前有两块石碑：一为王艮家族墓碑，刻王艮兄弟七人及其父王守庵姓名；一为王艮次子王东崖（王襞）墓碑，刻“明理学贞儒崇祀乡贤八世祖王公东崖之墓”。上述王氏墓葬，在“文革”的浩劫期间，均遭平毁，荡然无存；仅遗的两块墓碑也被生产队挖去做了水沟上的踏脚板。拨乱反正后，石碑为安丰镇文化馆收藏。现在，安丰镇人民怀着对乡贤崇敬的心情，正在本镇公园内辟“心斋园”，重建王艮、王东崖父子墓於其园内。
安丰王氏宗祠
王艮在安丰场月塘河有园一所、讲堂三间。门人林东城、御使洪垣（觉山）助银为王艮增益讲堂三间，东西掖房各五间，构成“东淘精舍”，命名讲堂为“勉仁堂”，供先生讲学和来访学生居住之用。王艮逝世后，改建为“王氏宗祠”。明末清初，东台布衣学者、诗人吴嘉纪（吴的祖父吴凤仪是王艮的学生）曾写有《谒勉仁堂》诗。这些建筑，随着岁月的流逝，已逐渐烟没无存。现在，安丰镇人民正着手重建“东淘精舍”，以资作为对王艮的永久纪念。
此外，安丰镇文化馆内，遂竖立了一尊王艮全身塑像。
泰州崇儒祠
位于泰州五一路西段，古光孝寺西侧。始建于明万历四年（1576年），祀王艮。以后多次修葺、扩建，数百年来，一直为讲学之所。解放后改作民居。1986年恢复崇儒祠，进行了大修：第一进是重建的，其余三进均系原房修复。现在主要建筑四进：第一进为大门，上嵌“崇儒祠”石额，门外两旁立石鼓，砌八字墙；第二进为“立本堂”；第三进为“乐学堂”，东墙廊壁上嵌万历七年（1579年）《心斋先生祠堂记》石碑，西墙廊壁嵌重修出土的明李春芳所撰残碑；第四进为“贤人堂”，奉新塑王艮半身胸像及新刻大理石质王艮《乐学歌》等。泰州学派纪念馆设于此十多年。
评价
独领一代思想领袖风骚、占中国哲学史一席之地的王艮及其所创的泰州学派，自形成至今，人们对它的评说仁智互见，褒贬不一。撮其要者：
《明史•儒林传•王艮》中说：“王氏（指王守仁）弟子遍天下，率都爵位有气势。（王）艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子上”。
王艮的再传弟子李贽（李为王艮的仲子王襞的门生）在《续藏书•王心斋公艮传》说：王艮“晚作格物要旨、勉仁诸篇，或百世不可易也”。又在《为黄安二上人大孝文》中说：“盖心斋（王艮）真英雄也，故其徒亦英雄也……一代高似一代”。
硕儒黄宗羲在其巨著《明儒学案》中说：“
史学家翦伯赞（1898-1968）在《中国史纲要》中说：“以王艮……等为代表的王学左派，不仅对程朱理学更加反对，而且对君主专制政体和封建理教也给予尖锐的抨击……他的学说……甚至被统治者目为‘异端之尤’。”
史学家白寿彝（？-2000）在《中国通史》中说：王艮“创建的泰州学派，是我国学术史上第一个具有早期启蒙色彩的学派”。“他所创建的富有平民色彩的理论，虽不能摧垮专制的封建统治，亦无力冲决封建伦理纲常的藩篱，但是他的闪烁着启蒙色彩的理论，他以‘万世师’自命的‘狂者’风格和鼓动家、传道者的热忱，以及从事平民教育、传道讲学而终身不入仕途的‘气骨’，却深得下层百姓的拥护，而且成为泰州学派的思想传统”。
史学、思想、教育家侯外庐（1903-1987）在《中国思想通史》中说：王艮“这种学说在下层社会广泛传播，其学说思想在一定程度上代表了被压迫、被剥削阶级的利益是非常明显的。”又在《中国思想史纲》中说：“泰州学派是中国封建制社会后期的第一启蒙学派。”
史学、哲学家任继愈在《中国哲学史》中说：“以王艮为首的泰州学派……沿着王守仁的主观唯心主义哲学向更彻底的方向发展……它的社会作用是消极的”。他“使王守仁一派学说在下层人民中得到传播，为统治阶级在劳动人民中起了麻痹的教育作用”。“王艮出身于劳动人民，他……明确地站到大地主阶级立场上去了”。“王艮这样的阶级调和论……只能是瓦解人民的革命斗志，方便大官僚地主阶级”。“王艮的学说，……不触动封建主义一根毫毛，……没有任何进步意义”。“王艮他们这伙人，……背叛了自己的阶级，是明朝中叶的一个‘武训’”。“泰州学派……他们的哲学思想，本质上是反动的”。
哲学家杨荣国（1907-1978）在《简明中国哲学史》中说：“王艮思想有接近劳动人民的一面，他反映出广大农民和小生产者的若干愿望和利益，但是有严重的弱点，就是对统治阶级仍然存在幻想，宣扬阶级调和论的观点。……因此，不管他主观愿望如何，客观上是起到麻痹劳动人民革命斗志的作用”。
哲学家张岱年在《中国哲学史纲》中说：“王艮的门人所谓泰州学派，尤勇于任事，依其良知，敢作敢为。此派流弊则是狂放空疏。一切都不研究，只凭意见。这些王学左派又多好禅学，结果流为狂禅。但是，张岱年近年在《王艮与泰州学派•序》中说：“泰州学派是明代后期的一个独特学派。泰州学派创始人王艮出身平民，是一个平民思想家”。
哲学家汪奠基在《中国逻辑思想史》中说：“李贽和王艮都是所谓‘王学’的左派。他们站在农民阶级的立场反对盲目‘愿学孔子而不问是非’的虚伪传统，认为‘百姓日用即道’，真理就在现实生活的认识中”。
哲学家肖父、李锦全主编的《中国哲学史》中认为：泰州学派“闪烁着主体功能性的思想光辉”。
哲学家黄宣民在《王艮与泰州学派•序》中说：“泰州学派是明代中叶崛起于民间的一个儒学派别。”有人称之为王学左派，也有人称之为民间儒学派，我们称之为平民儒学派。它的创始人王艮，“由一个识字不多的灶丁，终于成为著名的泰州学派的开山祖，这不单在当时儒林中独树一帜，即在中国历史上也是罕见的。”
历史已经迈进思想无比活跃、科学文化无比昌盛的二十一世纪，对于王艮与泰州学派，应从实际出发，用辩证唯物主义和历史唯物主义观点，公正、公平、公允地给予以恰如其分的评价。
王艮出身贫苦劳动人民，他终身布衣不仕，始终保持了劳动人民的本色，他是与下层劳动人民群众同呼吸、共命运的；他的学说在一定程度上代表被压迫、被剥削阶级的利益，具有反封建专制、反封建道德传统、反正宗圣教的战斗精神和人民性；在王艮的学说中，比较明确地提出了不完全成熟的社会平等、个人自由、个性解放等思想主张。王艮是我国“早期启蒙思潮的先驱者”；泰州学派“是中国封建制社会后期的第一个启蒙学派”。王艮与泰州学派的这种思想特征，对于明清之际早期启蒙思潮，都具有深刻的思想影响。鸦片战争以后的洋务运动、维新运动、改良运动，也不无受到泰州学派思想的影响。
当然，由于时代、阶级以及认识等方面的局限性，王艮与泰州学派也存在一些弱点和缺陷，如对封建专制认识和斗争的不彻底性、对传统圣学的妥协、对社会活动和斗争方式方法上的“怪异”等，但是，“瑕不掩瑜”，王艮与泰州学派的光彩是永照人间的。
王艮贡献
王艮的一生对泰州学派作出很大贡献。他的学生大多为下层群众，计有农夫、樵夫、陶匠、盐丁等487人。王艮不信“生而知之”的唯心主义天才论，而强调后天学习的重要性。这是他自学成才的切身体会。由于他非经院出身，一生文词著述很少，着重口传心授，使“愚夫愚妇”明白易懂，这成了泰州学派的特色之一。王艮的著作，后人辑为《
学派特点
该派之学的突出特点，在于力倡“百姓日用”之道，认为“百姓日用条理处，即是圣人条理处”，“圣人之道无异于百姓日用”。该学派认为“身与道”是世界的本源。王艮说：“身与道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。”又说：“知修身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物。”（黄宗羲：《明儒学案·泰州学案》，本文下同）主张“身”等于“道”，该学派自有“格物说”。在拜王守仁为师以前，王艮已经有自己的“格物说”。他的“格物说”与王守仁的“良知说”观点比较接近。他说，“格物即是止至善”。并认为，在“止至善”这个命题上，孔子也只是达到“明德”、“亲民”而已。但对“安身”一事，却未能明了怎样达到最“善”。还援引儒经说明‘‘安身”是“止至善”的重要内容。《易》曰：“君子安其身而后动”；又曰：“身安而天下国家可保也”。《孟子》曰：“守身为大。”等等。还主张为“止至善”，要区别事物的本与末。为治“末”，先要立“本”。“本乱而末治者否矣。本乱末治，末愈乱也”。还说“格物”的“物”，有本末。须“格物知本”，“立本安身”。自“身”与“天下国家”都是“物”，“身”为“本”，而“天下国家”为“末”。“安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也”。“不知安身便去干天下国家事，是为失本”。“格物”的“格”，就是人治理国家的活动，就象用“矩”框治“方”形，“吾身是个矩，天下国家是个方”，要“以天地万物依于己”。即要从自我出发去矫正天地万地，使其符合封建社会的道德标准。主张“其身正而天下归之，正己而物正”，企望以内心世界决定外界的“天下国家”。该学派发明了“明哲保身”的新根据。认为，在匡救社会过程中，首要的是“保本”，提出：“不知身不能保，又何以保天下国家？”该派“明哲保身”的理论根据是“身”等于“道”。基于“身与道原是一件”的理论，结论是“须道尊身尊，才是至善”。这就告诉人们，在“尊道”的同时，须象“尊道”一样地：尊身”，才是“至善”。强调“安身”、“尊身”，强调“身”的价值，甚至以对“身”的态度衡量社会的优劣。竟说，“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道”，即“以道殉身”是“天下有道”的标志，“以身殉道”是“天下无道”的表现。因此，该派对“杀身成仁”说持保留态度。该学派认为性“复其初”是“治天下”的前提。极力宣扬孟子的所谓善是本性，恶不是本性的说教；戒备二程的所谓善当然是本性，而恶也不可不说是本性的主张；又继承了张载、朱熹的人性论，也将人性分为“天地之性”和“气质之性”。主张人可以去掉“气质之性”而恢复“天地之性”。认为“天命之性，即天德良知”。还说：治天下的“本”，就是“身”；“本”必须端正；所谓“端本”，就是“诚心”；所谓“诚心”。就是要去掉“不善”的念头而恢复其“善”；这就是“复其初”，也即王守仁的“致良知”。该学派主张“不假安排”，不求“停当”。认为“天命之性”十全十美；“良知”天生就有，无须探求；而且“良知”以外，也没有什么应“知”的。对于“良知”，除了需要除去蒙在它上面的“气质之性”的物化物以外，根本不需要增加什么，如程子所谓：“人性上不容添一物”。又说：“天理科，天然自有之理也。也欲安排如何，便是人欲。”本来是天然之理，“不假安排”—无需借助人工去安排，如果有谁凭愿望去安排。那便是“人欲”，而“人俗”正是理学要扫灭的内容。他援引《易》说，“水流而不息，物生而不穷”，强调事物的不间断运动，主张任其自然。该学派宣传“心说”和“理一分殊”论。谓宇宙是心的城廓，四海是心的边沿，万物是心的体现。古往今来，只有这个心，浩大深邃。神秘莫测。并套用“理一分殊”论，认为“找者万物之体，万物者我之散殊”，大意是说，我是万物的本体，万物分别是我的体现。王襞字宗顺，号东崖，王艮的次子。拜龙溪绪山为师。他随父讲学于淮南，父没，便子继父业设讲席于备郡，宣传先天人性论，宣传“不假安排”说。王襞的弟子有韩贞号乐吾，本是陶瓦工。他文化水平不高，善于闻通俗易懂的语言和诗歌宣传封建道德。主要观点是乐天安命，得过且过。徐樾字子直，号波石，王艮的弟子。徐樾的弟子颜钩，定山农；赵贞吉，字孟静，号大洲。罗汝芳字惟德，号近溪，是颜钩的弟子。曾于太湖讲”性命之学”，于海春书院宣讲乡约。他早年对佛典、玄学无不探讨。但到晚年，其说一概本于《大学》的孝、悌、慈等观点，而且着力批评禅学，说：“禅家之说，最令人躲闪，一入其中，如落陷阱。更能转出头来，复归圣学者，百无一二。”
学派著述
王艮《
李贽《初潭集》、《藏书》等
王襞的学术贡献及其历史地位的重新审视
发布日期：
张树俊
[摘要]王襞是明代著名的哲学家、思想家和教育家，泰州学派重要的的创始人之一，也是泰州学派思想的重要发展人和传播人之一。然而，由于认识上的偏差，不少人对王襞的学术贡献缺乏应有的认识，从而淡化了王襞的历史形象。其实王襞思想是泰州学派思想的重要组成部分，王襞在泰州学派的创立、发展和传播等方面发挥了别人代替不了的作用，对其应有的历史地位应该有一个新的界定。
关键词：学术贡献 历史地位 王襞
王襞（1515-1587）乃王艮的次子，字宗顺（一作顺宗），号东厓，晚年自号天南逸叟，泰州安丰场（今属江苏东台）人。在一般的研究中，人们通常认为，王襞的思想与王艮大致相同，其学术著作也只不过是对王艮的思想作了一般性的阐述和宣传而已。其实，王襞之于王艮在学术上并不平淡。他既是泰州学派的重要创始人之一，也是泰州学派思想的重要发展人和传播人之一，其在继承和宣传王艮思想的同时，熔浙江王门、泰州王门学说于一炉，并着力对王艮的学说进行系统而深入的研究、改造和充拓，提出了一系列新的理论观念，在泰州学派创立和发展方面发挥了别人不能替代的作用。
一、王襞是泰州学派的重要创始人之一
在研究泰州学派的过程中，不少学者把王艮的学术思想与泰州学派的思想等同起来，似乎研究了王艮也就研究了泰州学派，其实这是一个大大的误解。笔者认为，既然是一个“学派”的思想，他就不仅仅是某个人的思想，而应是一种群体思想，同时，这个“派”会有中心思想，也会有领衔人物，但在学派的创办过程中绝不会仅靠一个人的思想和一个人的力量而形成一个学派。从王襞当时所外的地位和作用来看，王襞绝对是泰州学派的重要创始人之一。
从学派思想成分来看，泰州学派思想是以王艮思想为核心而形成的群体思想。这一群体思想有三大内核，即以王艮为代表的“日用”思想，以王栋为代表的“主意”思想，以王襞为代表的“主心”思想。“日用”思想是王艮思想的主要特色。王艮认为，“圣人之道，不过欲人皆知皆行。”所以“愚夫愚妇与之能行，便是道。”“圣人经世，只是家常事。”由此他得出一个基本的结论：“圣人之道，无异于百姓日用；凡有异者，皆谓之异端。”（《语录》）[1]“主意”思想是王栋思想的主要特色。王栋认为人的一切行为是由“意”来决定的，他提出来了三个重要观点，即意为主宰，意有定向，专主忠恕。而王襞是讲心之主宰的，所以在泰州学派中他是“主心派”的代表。王襞认为，良知体用乃“心之官”也。他把世界上一切事件的发生机制归结为“心之妙用”。所谓“心之用”，是指思维器官的功能，也就是指“良知”，它具有“通变神应”，即感应的作用。这种作用是发自“心之体”的自然而然的作用，犹如“梧桐月照，杨柳风来，万紫千红，鱼跃鸢飞，庭草也，驴鸣也，鸡雏也，谷种也”。（《题鹤州卷》）[2]由于“心之用”是自然而然的作用，因而它接收感应（“献纳”）和发送感应（“呈输”）的能力是“无穷”、“无限”的，这一切都是人的天赋灵机（“天机”）的运作，是物的自然之理（“义理”）的“充融”，所以“心之用”是无法用彼此、远近、大小、精粗来度量的，大到“六合”（即天地四方），小到细密，都是“心”的感应范围。如果要对“心”的作用作一总结，那它可以成为人的统帅（“吾人之极”），联系天、地、人的凭借（“三才之根”）、万事万物的发现、发明者（“造化万有”）。王襞讲“心之用”，讲“良知”是以“心之体”为基础的，最终是把“心之用”，把“良知”看作是“本然之体”（《语录遗略》）[2]，或者叫做“乾（阳气）之体”的“自有本分天然之用”（《寄庐山胡侍御书》）[2]。王襞的这一思想既吸收了浙江王门思想，也吸收了王艮的思想，具有自己的特色并成为泰州学派思想的重要组成部分，所以，说王襞是泰州学派的创始人之一并不为过。
从学派形成过程来看，王襞在泰州学派的创立过程中发挥了特殊的作用。王艮与王襞的关系并不是简单的父子关系、师生关系，细究起来他们还是同学关系。据史料记载，王襞九岁起跟随父亲至会稽，游学于王守仁门下。在会稽学习十年后回到安丰场议婚娶妻。但结婚不足半年，王襞又到王守仁处学习八年。在浙江从学王守仁期间，王襞曾“师事绪山钱公，龙溪王公，就正所学。”（《.先生行状》）[2]王守仁去世后，王襞回到泰州从学于父亲，所以，王襞既得王守仁、王龙溪、钱绪山之学，又“独得先公之传”。（《年谱纪略》）[2]显然，在浙江学习期间，王艮、王襞共事于王守仁，他们除了父子关系、师生关系外，还有同学关系。王襞的思想虽然更多地受了王艮的影响，但浙江王门的思想在王襞中烙下的印记也是非常深刻的。这为泰州学派的创立也奠定了一定的思想基础。同时，王艮在世时，王襞是王艮有力的助手，他积极为王艮的教学活动应酬。这一方面，史料上有不少记载，如：“时四方来学云集安丰者，日不下百人，率皆先生应酬之。”（《先生行状》）[2]“先生二十八岁。（先公有疾，不出。四方来学之士，集安丰者百余人，皆先生应酬之内外。）”（《.年谱纪略》）[2]“由是从游日众，每会常数百人，不计寒暑，客至尽日，近则款留，远则设榻周旋，委曲者无所不尽其心。苟可以光显其亲，即竭力为之，是非毁誉不计也。”（《先生行状》）[2]等等。为此，泰州督学耿定向推崇王襞说：“心斋无东厓不成其圣。”（《先生行状》[2]此外，在王艮创立学派期间，王襞也在受徒，而这是“徒儿”又与王艮有着师生关系，即王艮的不少学生也是王襞的学生，如韩贞等。事实上泰州学派是王艮、王襞等共同打下的“江山”。
从学派的对外推介来看，王襞也确实功不可没。王襞对王艮的著述进行了精心的整理。王艮逝世后，其学术文章几乎湮没不传，为了继承和传播“淮南”学脉，王褆先与其兄东厓、弟东日以及王艮生前的高足弟子等辑成王艮《年谱》校雠付印。又自编有王艮《语录》。后所辑《语录》不存，仅存许孚远、聂静两篇叙文。聂静的叙文叙述了王褆所辑《语录》是根据王艮的《遗录》编定的，对王艮的“微言奥旨，研究莫遗，可以羽翼明训，祛除俗学”。[3]许孚远的叙文称赞他深得王艮“格物之学”的意蕴，说其所辑《语录》可以与王艮《遗录》“一一印证”，相互发明。此外，他还有著述多篇，并有《诗集》行世，但今存者无多，残文收入《明儒
由此，我们可以确定，王襞也是泰州学派的重要创始人之一。但由于王襞是王艮的次子，加之王襞也确实长期得到了王艮的指点，所以人们习惯上称王艮为泰州学派的创始人，王襞为王艮的二传弟子。这一方面是因为王襞那时候还小，思想不如王艮成熟，无法形成自己的思想体系，所以王襞的思想“依附”于王艮也很正常；另一方面，王襞成人后特别是王艮去世后，王襞的思想体系虽然日渐形成，且影响越来越大，但由于王艮的创始人位置已然确立，所以王襞始终只能生活在王艮的光环之中，人们往往忽视王襞在泰州学派创立中的地位和作用。
二、王襞是泰州学派思想的重要发展人之一
王艮去世后，王襞谨遵父嘱，他极其珍视家学，不仅他自己亲自阐著推广充拓家学，而且勉其后代子孙“克绍家学”。（《年谱纪略》）[2]从而使泰州学派的思想日趋成熟。由此，清末民初，东台袁承业在《明儒
从对王艮思想研究来看，王襞对王艮思想产生和发展的过程进行了整体的分析，全面论述了王艮学术思想三变的过程。他说：“先君之学有三变焉：其始也，不由师承，天挺独复，会有悟处，直以圣人自任，律身极峻。其中也，见阳明翁而学犹纯粹，觉往持循之过力也，契良知之传，工夫易简，不犯做手，而乐夫天然率性之妙，当处受用，通古今于一息，著《乐学歌》。其晚也，明大圣人出处之义，本良知一体之怀，而妙运世之则。学师法乎帝也，而出为帝者师；学师法乎天下万世也，而处为天下万世师。此龙德正中而修身见世之矩，与点乐偕童冠之义，非遗世独乐者，侔委身屈辱者伦也，皆《大学》格物修身立本之言，不袭时位而握主宰化育之柄，出然也，处然也，是之谓大成之圣，著《大成学歌》。”（《上昭阳太师李石翁书》）[2]这里，王襞把“不由师承”、“见阳明翁”、“传道授业”作为王艮学术“三变”中每变的起点，把“以圣人自任”、著《乐学歌》、著《大成学歌》作为其学术“三变”的标志。这是说，王艮学术上的“一变”与“二变”、“三变”不同，“二变”是得益于王守仁的指点，“三变”是由于学生和学友的支持，而“一变”靠的是自己的努力，他是通过自学的途径进身于学者之林的。王襞所说的王艮学说“三变”与王守仁学说“三变”不同。王学三变是指从信仰朱学到信仰佛老，再到渐入“心学”。而王艮学说的三变，是指自身发展的三个阶段。第一阶段是学无师承，全靠自己发愤读书，“逢人质义”，“以经证悟，以悟释经”，取得成效后“以圣人自任”。第二阶段，师事王守仁，“契良知之传，工夫简易”，“当时受用”，在学业上打下了坚实的基础。第三阶段，“明圣人出处之义，本良知一体之怀”，确定“出则必为帝者师，处必为天下万世师”的抱负，在“出”不可能时，则修身讲学以见于世，并“非遗世独乐者”，“不袭时位而握主宰化育之柄”，符合“大成之圣”的要求，符合“易天下之道”。王襞对王艮学说形成的“三变”分析，一方面是其对王艮学术的总体性把握，另一方面也反映了王襞哲学思想的深邃。
从王襞对王艮学说的进一步的阐释和充拓来看，王襞对王艮的自然良知观、格物修身观、乐学自学观等方面作了不少极有价值的阐述、概括和拓展，这对发展王艮学说发挥了重要作用。如王襞的良知自然思想即是。作为王守仁和王艮共同的的弟子，王襞在人性问题上，接受了王守仁道德人性思想的影响和王艮自然人性论的影响，但更多地是接受了王充的“元气自然”论以及玄学家们的影响。王襞主张人性天然，本自具足，反对在人性上着力。在良知的问题上，王襞认为良知本自现成，无须去“致”，所以他倡导“无为之学”。同时，王襞把良知说成自然而完美的人性。所以反对人因为“用智”而影响其本身的纯粹完美。所以他认为良知纯粹至精，因而不能有用智之私，以免污染良知固有的纯洁品质。王襞这种坚持“良知”来自“自然”的思想，深化了王艮的“天理良知”说，而成为泰州学派论“良知”的一个特色。再如，王襞在“自然之谓道”的基础上又提出“率性之谓道”。王襞的“率性之谓道”是对其“自然之谓道”的延伸与发展。他把天命看着“性”，把“率性”看着道。他强调良知之性的活泼性，主张天性之体的流行无壅无滞；他竭力反对勉强扭捏，要求人们解除一切束缚，真正做到率性而行。即使在人的本性或良知后天受到污染、蒙蔽时，王襞也并不反对王守仁的“致”，也不反对王艮的“修”，而是强调在修养的过程中，要体现“率性”的要求。王襞的这种修养理论充分体现了一种“自由”特征。王襞的率性主张，给泰州学派的“人性自然”学说注入了新的内容。还有如王襞与王艮对待佛道的态度明显不同。王艮罕言佛，更罕言道。王栋由于过分地看重儒学的经世作用，所以他对援佛、道入儒的做法十分不满，主张排斥佛教、道教。而王襞则钟情佛道，特别是他晚年尤喜佛道。事实也正是这样，在王襞的学术思想中，有不少是借宗教的形式，宣传了“百姓日用是道”、以“欲”为“道”等思想，借以唤醒下层群众争取人权的觉悟，具有积极因素。所以,从某种意思上说，王襞爱上佛道，也是企图利用佛道来争取学者的生存和学术空间。
王襞新的思想对他的弟子们产生了广泛而深刻的影响。王襞的理论创新包括对王艮思想的一些修正，给泰州学派增添了新的活力。更为值得我们注意的是，王襞的思想还引导泰州学派的弟子们走向了一个新的思想发展方向。如泰州后学用自然人性论抗衡传统教化论，最典型的如罗汝芳。罗汝芳为学的主要特色在于“不思不勉”、“从容中道”、“不学不虑”的赤子之心为心；又以拆穿光景以使道体真实流行，此正是良知之学的最高境界。由此可引出了他的“当下功夫说”。指明“当下即为用功之地，直下作真切功夫”；以为“驰求闻见好为苛难者引归平实田地。”而罗汝芳的这一思想正是对王襞“自然之谓道”的继承和发展。再如，李贽的非孔与率性也直接与王襞的反对读经书，主张“率性之谓道”思想有关，而与王艮的喜读儒经，行有“中”度明显不同。王襞虽然比之于颜钧、何心隐、李贽的激进思想，还有一定的差距，但他对家学进行了广泛而深入的研究，并在继承和传播家学说、扩大泰州学派思想影响方面发挥了重要作用。应该说，在思想传承方面，罗汝芳、李贽等人虽然受了王艮思想的影响，但主要是传承了王襞的思想体系。特别是在泰州学派由“叛”到“狂”的演化过程中，王襞则是一个关键性的人物，不可小视。
三、王襞是泰州学派思想的重要传播人之一
王艮的思想得以广泛传播，泰州学派得以名扬天下，和王襞的努力宣传是分不开的。王襞一生讲学、论学活动很多，主要的如：三十九岁游学于杭州府，会讲钱王祠；四十四岁，南昌罗公汝芳知宁国，聘讲水西书院；四十六岁，讲学于闽建宁府，谒紫阳公故庐；五十岁，道州周公良相贰维扬，江防厅迎先生瓜渚，剧与论学；五十五岁，会讲金陵，楚黄耿公定向督学南畿，聘请督建泰山安定书院；五十六岁，仪真主政李皋华公聘主讲席；六十二岁，春台蔡公知苏州，聘主讲席，风动三吴；六十四岁，耿公定向迁南京户部尚书，聘先生主会金陵，发明先学格物宗旨；六十八岁，会学者讲崇儒祠，每会五日。（《年谱纪略》）[2]等等。王襞的弟子们也和王襞一样，热衷于讲学活动。如韩贞在家乡一边劳动，一边“以明道化人为已任”。由于韩贞能“随机因质诱诲”，使“工贾佣隶”“愿化而善良者以千数。”被尊为“淮海高士”、“东海真儒”、“东海贤人”。[7]至今“东海贤人”的匾额仍悬挂在兴化城中的四牌楼上。尤为需要引起我们注意的是，由于他讲学精辟，每次讲学都有所发明，颇使“后学悦服，即先公(王艮)群弟子无不事先生若先公。”“海内响应者，恍若心斋在焉”。（《年谱纪略》）[2]《先生行状》中还有这样一段描述反映了他讲学引起轰动的情形：“东厓过陪都，随以指授，都人士云蒸雷动，如寄得归，乃至耆老为之太息，髫齿为之忻愉，贵介为之动容，厮台为之色喜，上根为之首肯，初机为之心开，一二卓然朗悟可俟将来者，其关钥皆自东厓启也。”（《先生行状》）[2]《墓志铭》中说，王襞“至金陵，与多士讲习，连榻累旬，博问精讨，靡不其敬以去。”（《先生墓志铭》）[2]这既说明了他的一种诲人不倦的精神，也说明了他学识深邃和讲学艺术的高超。可见，王襞在通过讲学传播王艮学说，扩大泰州学派思想影响方面所发挥的作用非同小可。
同时，王襞开门授徒，为传播王艮学说培养了一批优秀的弟子，这对推广王艮的思想也发挥了重要作用。王襞在《答传石井公书》中曾说：“斯道敢望大有激扬，但得一二恳切实有力者负荷，则微言大意赖有所寄，而天地鬼神为之助祐矣。顷方窃喜无已，俟胚胎具而仗裁，成之有施也。”（《答传石井公书》）[2]王襞的意思是说，要传播光大泰州学派的思想，仅靠自己是不够的，要“激扬”家学，还必须有“实有力者共同担当，所以他竭力培养弟子。王襞培养的弟子很多。如，二十三岁时，王襞曾对林春“礼遇接引”[8]。四十岁时，闽朱卦洲、昭阳韩贞来学。王襞在南京讲学期间，时任南京刑部员外郎的李贽曾经拜其为师。五十五岁时，东淘周思兼来学。王襞与罗汝芳、管东溟（后为泰州学派传人，任广东按察司佥事，详《澹园集》）讨论扬挖，管东溟听后“意豁如也”。五十六岁时，闽漳州陈九叔、海陵陈采、东淘梅圣等来学。六十二岁时，闽莆田林讷、海陵储岐等来学。六十八岁时，两淮运判徐公莹来学。本宗弟宏道、宏器、侄佾修、年伍颁后先来学。七十二岁时，仪真县尹樊公遗庠士王兆鸶刘崇正具币聘先生于别署，率郡士执弟子礼，十日一会，尹释政便服受教。等等。（《年谱纪略》[2]据袁承业编《
此外，王避大胆进行社会改革实验也为推广泰州学派的社会平等等思想发挥了重要作用。如为实现“三代之治”的王道社会理想，王襞兄弟在巡盐御史的帮助下于嘉靖三十一年（公元一五五二年）在家乡创建了宗会并颁布了《告合族祖宗文》。宗会每月全族聚会两次。宗会与讲会也不同。宗会的出席人员必须是本族人员，研究与讲解的内容也主要是族内之事。王襞建立宗会曾受到一些富户的抵制，说他们“彼会之立不重睦人而亟在敛钱”，王襞非常气愤，他说：“是吠声之谈不知其中之由者也。人其舟也，财犹夫水也，舟而无水则困矣。所恶于财者，谓其私也，积而不能散者也，积而能散则尚嫌其不多耳。”（《次日再复畴翁书》）[2]这是说，他们向富人积钱是为了周济贫者，这是一种公益事业。因为王襞创建“宗会”是建立在“万物一体之仁”这一哲学基础之上的。他说：“襞等不肖，切观天下之人，散生四海，山分水限，万里遥隔，若不相关系者，而古之人，则以天下为一家，举莫不欲安全而教养之，俾各得所，以遂其万物一体之仁，此何也？盖人生皆本天地一元之气造化者，故同根之念自出于天理之至情。况夫一家之亲。”（《告合族祖宗文》）[2]同时，王襞创建“宗会”也考虑到了王氏家族的“气数不齐，才品稍异，富贫莫均，贤愚劣等，尊卑老少之间渐失祖宗礼义仁和之泽”（《.告合族祖宗文》）[2]的情况。王襞建立宗会的宗旨，一是通过宗会“以联一家和睦之亲。”《告合族祖宗文》中说：“散为群族，虽门分户裂，盖亦同根于祖宗一脉。而枝分者，故血气流贯痛痒相属，而君子有联宗统族之睦焉。顾我王氏之族。今不下数百门，数千食口，一皆我祖宗积德深厚，故流衍蕃庶。”（《告合族祖宗文》）[2]他在《与南梁韩西畴翁书中也说：“不孝（王襞谦词）今与族人已立宗会，将图建家庙，修族谱以明系脉。”（《与南梁韩西畴翁书》）[2]在《祭始祖文》中还说：“启孙襞等老而有觉，油然念兴，肇立宗会，以敦子孙和睦之风，追先而敬远。”（《祭始祖文》）[1]二是通过宣传宗族道德规范，“修族谱以系枝脉，建家庙以明祀享，置义田以周穷乏，立义学以广教育”，以及组织簇人之间的互助互济，减少“以强欺弱，以众暴寡，以尊凌卑，以富骄贫，以贤绝愚”（《王氏族谱总序图》[3]等得力措施，“永俾吾族为慈孝忠厚之族，而吾乡为仁善和义之乡。”（《告合族祖宗文》）[2]光辉目标。三是为了报“皇王载造之恩”，“上以敷祖宗德泽之恩，下以示子孙观望之则。”出现“有贤孝子孙代将辈出，明经宏业，识达治体”（《告合族祖宗文》）[2]的新景象。王襞所创建的宗会，虽然是一种宗族性的组织，其宗旨和范围虽然也只是解决合族内部的问题，但也从一个侧面反映了王襞继承了王艮的王道社会理想，是企图将这一社会理想在家族内部进行实验。因为在明代社会存在的“富贫莫均，贤愚劣等”，不仅仅存在于王氏家族内部，而且是一个普遍的社会现象。他为了改变这种社会状况，首先从自己家族的范围内开始试验，逐步实行社会的改革设想，即由改造家族向改造家乡以至社会发展。在一定意义上说，这是王襞继承王艮的王道社会理想的初步试验。虽然这是不能实现的社会空想，但也反映他对现实社会的不满，企图改变社会现状的一种初步尝试。[10]同时《告合族祖宗文》中也提出了不少新思想，如“置义田以调穷乏，立义学以广教育”，也就是私人出资兴办学校以补官学的不足，这不仅反映了王襞的圣贤之心，而且在理论与实践上都比王艮均田建议更有意义。
异端分子李贽
李贽（1527—1602）明代思想家、文学家、史学家，原姓林，名载贽。中举后改姓李，避穆宗讳而改名贽。号卓吾、笃吾，又号宏甫，别号温陵居士。泉州晋江（今属福建）人。师出王艮之子王襄。著作有《李氏焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《李温陵集》、《初潭集》等。李贽公开以“异端”自居，毕生以反对礼教、抨击道学为己任（图片李贽）。其思想受王守仁和泰州学派的影响很深。
我们小学时候学的怀丙和尚捞铁牛的故事，就是出自李贽的《初潭集》。
黄宗羲
黄宗羲在《明儒学案》中以师承地域为界，把阳明学派分为浙中王学、江右王学、南中王学、楚中王学、北方王学、粤闽王学、泰州学派等。
颜钧
颜钧(1504—1596)，字子和，号山农，又号樵夫，晚年因避明神宗朱翊钧讳，改名铎。邑北中陂村人。25岁，听二哥钥讲王阳明“致良知”之学，颇有领会，乃居带湖观，闭门默坐澄思，经七昼夜豁然顿悟，然后人山谷中读书9个月，对四书六经之奥阃，若视掌之清明，提笔为文，如江河水流之沛快。回家见兄钥等，陈性命之学，闻者皆惊。学使者至，诸兄迫令就试，他叹息说：“人生宁遂作此寂寂，受人约束乎?”不去应考。
目录
人物生平
相关事件
历史评价
人物生平
嘉靖、隆庆间，讲学之风盛行。庚子(1540年)，王艮死，颜钧心丧3月。适际秋闱，出讲豫章(今南昌)同仁祠，以《急救心火》为开讲首题。他说：“天地之所贵者人也，人之所贵者心也。人为天地之心，心为人身之主。……是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”听讲的1500人，其中最笃信者罗汝芳。罗后为汤显祖之师，官至参政。
甲辰(1544年)秋九月，招徕信从者谭纶、陈大宾、王之诰、邹应龙等47人，放棹至江苏泰州安丰场王艮祠，聚会讲学半月，嗣是翕然而来者百千余众。如此流连逾3年，渡江人南都。曾上疏宰相八老，希望开泰牖，追孑L仁，流讲四方，启迪智愚。
癸丑(1553年)游京师，阁臣徐阶邀他在灵济宫主会来京觐见天子的官员350人，讲学3日，又邀他与会试举人700人讲学3日：两次轰动京城。三公以下，望风请业。颜钧机辨响疾，问难四起，出片语立解，往往于眉睫间得之。苏枯督学江西，闻其名，派人召他，不赴，说：“召即召诸生耳，道人不闻往教也。”苏更敬重他，登门道歉，听了他的言谈，不觉下拜。巡抚何迁，二子争财相杀，没人能劝解。迎颜钧至署，才一个月，兄弟相抱大哭，遂相友爱。何很感激，问所欲，他说：“生平游江湖，不得官舟广聚英材讲学，为恨耳。”何把自己的官船送给他。 ，
颜钧每讲学，必痛快淋漓地剖析人吃人的社会现实，批判封建传统的观念。曾说：“人有男女之分，而见识高低则没有男女之别。”他赞成寡妇再嫁，反对虚伪的礼法。他主张“以耕心樵仁为专业，以安身运世为事功”，认为“日用即道”，“平日率性而行，纯任自然”，便谓之道，以达到“君仁臣义民安”为最终目的。他指出国家民族的危机是因为“近代专制”，以致“生灵无告无谋”。他提出朝廷应让利于民，使民心归于仁。其言论不容于当时。又因个性峭直，曾在致阁臣徐阶与张居正的书信中皆有所指斥，徐、张不悦。尽管在京会讲，以布衣主盟坛坫，倾动天下，而内阁道辅严嵩之党羽鄢懋卿肆意谗谮。颜钧见机，发棹溯流而去。之后，河间聚会3月，又被鄢阴沮，乃赴山东。而颜钧得名太高，招忌太甚，有小人想以陷害他作进身阶梯，则防不胜防矣。 ，
相关事件
是年三月，抵广西，才7日，两广总兵俞大猷发牌文敬聘他为军师。八月，俞与海寇曾一度战于海上，用颜钧计擒之。辛未春，破广西古田壮族起义军韦银豹等部。颜钧“所献之策，着着皆奇”(见隆庆五年五月初三日广西地方总兵官征蛮将军前军都督府牌文)。将授以官，耻之，免戍，告回原籍。
颜钧事父母甚孝，亲殁，庐墓守制，3年不见齿。虽耄，逢父母生日或忌辰，祭必哀。兄弟5人，友爱备至，乡党煦煦，患苦相恤。
历史评价
著有《山农集》。其哲学思想与王艮、李贽后先辉映。《中国通史》《中国哲学史》《中国思想发展史》均有记述，刘大杰《中国文学发展史》中说：“由王艮、颜钧、罗汝芳到
李贽，这种思想达到了高潮。”
罗汝芳
罗汝芳，学业者称为近溪先生，明中后期著名哲学家、教育家、文学家、诗人，泰州学派的代表人物。被誉为明末清初黄遵宪、顾炎武、王夫之等启蒙思想家的先驱。
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个人简介
人物生平
人物成就
个人思想
贡献
个人简介
罗汝芳(1515年6月13日-1588年10月21日）字惟德，号近溪。学业者称为近溪先生，江西南城泅石溪(今南城天井源乡罗坊村)人，明中后期著名哲学家、教育家、文学家、诗人，泰州学派的代表人物。
罗汝芳1515年五月二日（6月13日）生，自幼聪明好学，5岁从母读书，稍长则博览群书，后独钟理学。16岁赴南昌师从泰州学派代表人物颜钧。尽受其学，得王艮泰州学派真传。嘉靖二十二年（1543）中举，二十三年参加会试后，自认为“吾学未信，不可以仕”，不参加廷对，退居故乡达10年之久。翌师胡清虚学烧炼，师僧玄觉谈因果。他探幽索隐，触类旁通，精究细研，形成自己的真知灼见。他四处游访，考察社会，探究学问，并在从姑山创办“从姑山房”，接纳四方学子，从事讲学活动。他一生深入下层，宣讲哲理，教化士民，以发人“良知”和济人急难闻名于世。其学虽源于理学，但反对“存天理，灭人欲”的正宗教条，提倡用“赤子良心”、“不学不虑”去“体仁”，持见新奇，颇有创见，一扫宋明理学迂谨之腐气，故被誉为明末清初黄遵宪﹝按：当作黄宗羲﹞、顾炎武、王夫之等启蒙思想家的先驱。
人物生平
嘉靖三十二年(1553)罗汝芳赴京参加殿试，进士及第，授太湖(今安徽太湖)知县，开始从政。在任上立乡约，饰讲规，召集诸生讲学，公事多在讲席上办理。两年后，朝廷提升他为刑部山东司主事。嘉靖四十一年(1562)，出任宁国(府治今安徽宣城)知府。他为政重教化，以讲会、乡约为治，又主持修缮径县、南陵、太平等县的城池，政绩斐然。嘉靖四十四年(1565)，因父丧回南城守制。
万历元年(1573)，罗汝芳守制期满，复为朝廷起用，补东昌(府治今山东聊城)知府。他治理东昌有如宁国，末满三月，即令士民大为叹服。不久，改官云南道巡察副使，分守永昌。上任之后，即着手整治昆明堤，疏浚滇池，兴修水利，给当地农业生产带来很大便利。万历五年(1577)，罗汝芳官拜右参政。不久，因公进京，应邀至城外广慧寺讲学，朝中人士纷纷前往听讲，引起了内阁首辅、大学士张居正的不满，疏劾他“事毕不行，潜往京师，摇撼朝廷，夹乱名实”，罗被罢官归里。万历十六年(1588)九月二日(10月21日）卒，享年74岁。
人物成就
罗汝芳一生的成就，主要体现在理学思想方面。青年时代，他受到了明朝程、朱学派理学家薛垣的影响，认为“万起万灭”的私心杂念长久以来就困扰着自己，必须把它除去。于是，便在寺中闭关静坐，在几上置水一杯、镜子一面，要使自己的心像水一样静、镜一样平，久之，遂成重病。其父授之以王阳明《传习录》，使他领会了“致良知”的学说，其病方愈。后来，罗汝芳赴南昌会试，师事颜钧。颜钧认为，人的天赋道德观念是永远不会泯灭的，每一个人的内心世界都时刻保有着它，人只要发扬这种道德观念就可以了，因此，人们的道德修养根本不必从“制欲”人手。罗汝芳听后，如醍醐灌顶，完全接受了这种“制欲非体仁”论，并逐步形成了自己的理学观点。罗汝芳反对朱熹、王阳明等人所倡导的以省、察、克、治为基本手段，以“制欲”为基本内容的道德修养方式，并认为这是与孔孟之道相违背的。
个人思想
罗汝芳认为，“大道只在自身”，人的目视、耳听、饮茶、吃饭、早起、夜寐、相对、问答，以至弹子的转动，肌肤的痛感，无一不是这个“道”的作用和表现。只要具备了一个肉体的形躯，就有了做圣人的条件。他主“拟不学为学”，“以不虑为虑”，不学不虑，就可以造就“良知良能”。在他看来，人的良知是永远不会泯灭的，不以修炼而增，也不以不修炼而减，圣愚的差别只在于“觉”与“迷”之间，因而成圣、成贤简直是容易非常。
贡献
罗汝芳热衷于讲学，善于把玄妙、平易的讲演表达出来，为广大平民所接受。即使是不通文墨之人，俄顷之间，也能令其心境开明。他出任太湖知县，颁布讲规，召集诸生研习经文，“公事多决于讲座”。出守宁国，同样召诸生会文讲学，并兴建了志学书院、水西书院等一批讲学场所。在京都时，礼部尚书徐阶，集两司郡县候选吏人，大会济灵宫，聘汝芳讲习，听者数千人，无不动容铭心。入滇五载，罗汝芳虽然年逾花甲，讲学热情依然不减，昆明五华书院和春梅书院都是他讲学的重要场所。致仕以后，他仍然壮志落落，愤然率弟子游金陵、福建、浙江、湖广等地，频频讲学集会，继续阐扬泰州学派的思想。这一切，说明罗汝芳是泰州学派学术活动的重要组织者，为泰州学派理学思想的传播作出了重要的贡献。
罗汝芳还具有人道主义思想，同情下层人民的悲惨命运。比如，他在太湖知县任上，有兄弟为争遗产来投诉，他闻之家境艰难，“汝芳对之泣，民亦泣，讼乃止”。又创开元会，罪囚亦令听讲。他以传统道德融于真情，动容感化，从而化解民事纠纷。他在做宁国知府时，集诸生会文讲学，让诉讼者在讲坛上跏跌静坐，触目观心，以此判案，并把政府的库藏馈赠给他们。这种情况，在封建官吏中是绝无仅有的。然而，作为泰州学派的代表人物，他这种从赤子之心出发救贫恤难行为是可以理解的。 值得一提的是，汤显祖少年时受学于泰州学派的主要人物罗汝芳，受到了反正统宋学思想的熏陶。这是他能深刻认识当时腐败社会的腐败，使他成为一个站在时代前列的进步文人，在文学事业上获得巨大成功的重要因素。
王畿
王畿 （1498--1583）中国明代思想家。字汝中,号龙溪,学者称
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名词释义
人物简介
详细介绍
1.背景
2.思想
名词释义
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名词释义
拼音：wáng jī
释意：(1).古指王城周围千里的地域。《周礼·夏官·职方氏》：“乃辨九服之邦国，方千里曰王畿。” 孙诒让 正义：“方千里曰王畿者，谓建王国也……《大司马》云国畿，《大行人》云邦畿，义并同。”
(2).泛指帝京。 晋 潘岳 《闲居赋》：“太夫人乃御板舆升轻轩，远览王畿。”《旧唐书·李光弼传》：“贼乘 邺 下之胜，再犯王畿。” 明 何景明 《刘德徵上陵还有赠》诗：“已向西山瞻帝寝，更从北极眺王畿。”
人物简介
王畿 （1498--1583）中国明代思想家。明阳明学派主要成员之一。字汝中，号龙溪，浙江山阴（今绍兴）人。年轻时豪迈不羁。嘉靖二年(1523)，因试礼部进士不第，返乡受业于王守仁。五年会试中武，未参加廷试，协助王守仁指导后学，时有“教授师”之称。为王守仁最赏识的弟子之一。八年赴京殿试，途中闻王守仁卒，奔广信料理丧事，服心丧三年。十三年中进士，官至南京兵部主事，曾任南京武选郎中之职，因其学术思想为当时首辅夏言所恶而被黜。罢官后，来往江、浙、闽、越等地讲学40余年。所到之处，听者云集，年过80仍周游不倦。认为良知是当下现成，不假功夫修正。知识与良知有别，知识不是良知，但在良知的作用下可以变为良知。其思想以“四无”为核心，修正王守仁的四句教。认为心、意、知、物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，则意、知、物皆无善无恶。主张从先天心体上立根，自称这是先天之学。认为良知一点虚明，便是作圣之机，时时保住此一点虚明，不为旦昼梏亡，便是致知，而不注重“致良知”的功夫；强调自由自在的处世态度。黄宗羲认为其学说近于释老，使王守仁之学渐失其传。其著述和谈话，后人收辑为《
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背景
明哲学家。字汝中,号龙溪,学者称
思想
他认为,“良知”原是当下现成,先天自足的本体,它不须学习思虑,亦无须修正损益,便自然可以得到。他说:“良知一点虚明,便是作圣之机,时时保任此一点虚明,不为旦书梏亡,便是致知。”(《王龙溪语录·龙华会记》)他认为“致良知”是未悟者的事,对于已悟者来说,根本不须致良知。由此,他在治学与修养方法上,主张一任自然,反对戒慎恐惧,认为“君子之学,贵于自然”(《心泉说》)。“大学当以自然为宗,警惕者自然之用。戒谨恐惧,未尝致纤毫之力,有所恐惧便不得其正”(《答季彭山龙镜书》)。王畿认为警惕、慎独、恐惧等不仅无益于学问与修养,反而会妨碍真性流行,其结果“不惟辜负自然,亦辜负乾坤”(同上)。他还从这种“贵于自然”的自然主义进一步走向了“随其所为”的放任主义,主张保持人心活泼之体,反对任何约束。他说:“人心虚明,湛然其体,原是活泼,岂容执得定。惟随时练习,变动周流,或顺或逆,或纵或横、随其所为,还他活泼之体,不为诸境所碍,斯谓之存。”(《华阳会语》)由于坚持这种“资于自然”的自然主义与“随其所为”的放任主义,与当时的官方思想——程朱理学相冲突,因而王畿思想为当时所不容,遭到了世人及官方的非议。他还用禅宗思想去理解王守仁的良知说,把良知说建立在虚无空幻的基础上,认为“心”是虚静的本体:“静者,心之本体。”(《答关中淮》)“人心要虚,惟虚集道,常使胸中豁豁,无些子积滞,方是学。”(《水西会语》)他进而认为,“良知”本体不仅虚静,而且还是无动无静、空幻不真的,“良知本体原是无动无静”,“如空中鸟迹,水中月影,若有若无,若沉若浮”(《留都会记》)。从这种以虚无空幻为本的良知说出发,王畿不赞成“王门四句教”,认为那“纯系权法,未可执定”(《
李贽
李贽（1527～1602）明代官员、思想家、文学家，泰州学派的一代宗师。初姓林，名载贽，后改姓李，名贽，字宏甫，号卓吾，别号
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生平
自述
背景
思想
1.基本政治思想
2.进步的历史观
著述
评论
1.褒
2.贬
3.其它
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故居
诗选
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编辑本段生平
李贽于嘉靖六年（1527年）农历十月廿六出生于福建泉州市南门外。原名叫林载贽，因家族泉州清源瀛洲林李同宗两姓分派的缘故，效曾祖父从本姓改为李姓，嘉靖三十五年为避穆宗载垕（同“厚”）讳，取名贽。李贽一生曾用过的名号众多，还有笃吾、百泉居士、宏父、思斋、龙湖叟、秃翁等。李贽最先入闽的祖先林闾林睦斋于元朝末期因避战乱由河南入闽。二世祖林驽林东湖是一位航海家商人，经常往还于刺桐港和波斯湾之间。因迎娶波斯女性，故而家族中出现伊斯兰教信仰者，也即是中国男人迎娶中东女子为妻。到李贽的父亲林白斋时，家庭的信仰已经摆脱了曾祖母信仰的影响。
李贽虽然出家做过和尚，但是佛教并非其唯一信仰，根源上说，李贽的信仰是三教并存，以儒教为本。
李贽自幼倔强难化，“不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”12岁开始作文，反对孔子把种田人看成“小人”。关于李贽青少年时候的治学情况，有如下记述：“余自幼治易，复改治礼，以礼经少决科之利也。至年十四，又改治尚书，竟以尚书窃禄。然好易，岁取易读之。”（李氏文集卷一一易因小序）
嘉靖三十年，26岁中福建乡试举人 。嘉靖三十五年（1556）授河南共城教谕。三十九年，擢南京国子监博士，数月后，父白斋公病故于泉州，回乡守制。时值倭寇攻城，他带领弟侄辈日夜登城击柝巡守，与全城父老兵民同仇敌忾。嘉靖四十二年任北京
隆庆四年（1570），调任南京刑部员外郎，至万历五年（1577）止，共七年。在南都任职的七年中，相识耿定向、耿定理、焦竑等。后来耿定向的假道学面貌露出时，李贽与之互相辩难。至于李贽对耿定向的弟弟定理以及定向的学生焦竑则一直为莫逆的朋友。在南都时，李贽又见过王守仁的弟子王畿以及泰州学派的罗汝芳。李贽对王、罗二人都很崇敬。这一时期的重要关键是李贽师事泰州学派的学者王襞。王襞是王艮的儿子，幼闻庭训，王艮在淮南讲学，王襞长时期在左右，对“乐学”之说，发挥尤多。
万历五年（1577），出任云南姚安知府，在公余之暇，仍从事于讲学。他居官的准绳是“一切持简易，任自然，务以德化”，而且“自治清苦，为政举大体”。他还在府衙的楹柱上写了两副对联。其一是：从故乡而来，两地疮痍同满目；当兵事之后，万家疾苦总关心。”其二是：“听政有余闲，不妨甓运陶斋，花栽潘县；做官无别物，只此一庭明水，两袖清风。”袁中道的李温陵传记他此时，“法令清简，不言而治。每至伽蓝，判了公事，坐堂皇上，或置名僧其间。簿书有隙，即与参论虚玄，人皆怪之”。这颇似罗汝芳的作风。当时云南边境少数民族很多，上官严刻，他说：“边方杂夷、法难尽执，日过一日，与军与夷共享太平足矣”（焚书卷四豫约感慨平生）。在姚安居官三年以后，他厌恶簿书的生活，袁中道记他“久之，厌圭组，遂入鸡足山，阅龙藏，不出。御史刘维奇其节，疏令致仕以归”。
李贽的二十多年的宦游生活，使他深感受人管束之苦。焚书卷四豫约感慨平生说：“余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令、提学触。为太学博士，即与祭酒、司业触。……司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。……最苦者为员外郎，不得尚书谢、大理卿董并汪意。……又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名。孰知道学益有名，而我之触益又甚也。最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。……此余平生之大略也。”这是多年居官生活的总结，反映了处处与上司抵触的情况。这种抵触，实质上是李贽的反封建思想与封建主义的抵触。他解官以后，并不回乡，携妻女往湖北黄安依耿定理。自称：“我老矣，得一二胜友，终日晤言，以遣余日，即为至快，何必故乡也？”在李贽云南辞官的前一年，万历七年（1579年），何心隐被楚抚王之垣缉捕杀害于武昌。李贽对这件事极为愤怒，曾著文二篇为何辩冤，并表示对何的景仰。后来他给焦竑的信中，提起何心隐说：“何心老英雄莫比。观其羁绊缧绁之人，所上当道书，千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子。今读其文，想见其为人。其文章高妙，略无一字袭前人，亦未见从前有此文字，但见其一泻千里，委曲详尽。观者不知感动，吾不知之矣。奉去二稿，亦略见追慕之切。”（续焚书卷一与焦漪园太史书）信中所称论何心隐者二篇，今焚书卷三中有何心隐论一篇；另一篇，未见。焚书卷六有赠何心隐高第弟子胡时中五绝一首：“三日三渡江，胡生何忙忙？师弟恩情重，不忍见武昌。”这诗当作于云南解官后初到黄安时，可见他对何心隐及其弟子的同情。李贽一生未有机会与何相识，他在与焦漪园太史书中曾引以为憾：“弟向在南都，未尝见兄道有此人也，岂兄不是之耶，抑未详之耶？若此人尚不是，天下古今更无可是之人类，则其所是者又可知也。”（焚书卷一）。
李贽弃官后于万历九年（1581）春，应湖北黄安（今红安）耿定理之邀，携妻子女儿到耿家乡黄安天台书院讲学论道，住耿定理家中充当门客兼教师，但和耿定理做大官的的哥哥耿定向意见冲突。耿定向在李贽看来是乡愿、是假道学的代表人物。万历十二年耿定理死去以后，自然与耿定向不能相容，不可能再在黄安耿家住下去了。耿定理死时，李贽有五言长诗三首哭耿子庸（定理字）。其间万历十一年王畿卒，李亦著
万历十六年（1588年）夏天又剃头以示和鄙俗断绝，虽身入空门，却不受戒、不参加僧众的唪经祈祷。这对传统思想造成了强烈的冲击，被当地的保守势力视为“异端”、“邪说”，群起围攻，要把他驱逐出境。李贽旗帜鲜明宣称自己的著作是“离经叛道之作”，表示：“我可杀不可去，头可断而身不可辱”，毫不畏缩。他喜爱清洁成癖，衣服一尘不染，经常扫地，以至“数人缚帚不给”。“与僧无念、周友山、丘坦之、杨定见聚，闭门下键，日以读书为事。衿裾浣洗，极其鲜洁。拭面拂身，有同水淫。不喜俗客，客不获辞而至，但一交手，即令其远坐，嫌其臭秽。其忻赏者，镇日言笑。意所不契，寂无一言。滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨。所读书皆抄写为善本，东国之秘语，西方之灵文，离骚、马、班之篇，陶、谢、柳、杜之诗，下至稗官小说之奇，宋、元名人之曲，雪藤丹笔，逐字双校，肌擘理分，时出新意。其为文不阡不陌，摅其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。诗不多作，大有神境。”
万历二十一年（1593年）李贽认识了在当时文学上反对复古主义的公安三袁兄弟袁宗道、袁宏道、袁中道。次年，袁宏道（字中郎）又来麻城访李贽，二人并同至武昌。《公安县志》袁宏道传载：“时闻龙湖李老，冥会教外之旨，走西陵质之。李老大相契合，赐以诗。……留三月余，殷殷不舍，送之武昌而别。”袁宏道之兄袁宗道，对李贽也表示倾仰，自认为能够了解李贽的一人。他在答李信中说：“不佞读他人文字觉懑懑，读翁片言只语，辄精神百倍，岂因宿世耳根惯熟乎？云中信使不断，幸以近日偶笔频寄，不佞如白家老婢，能读亦能解也。”（白苏斋类集卷一五）万历二十三年（1595）袁宗道致李贽一面，更为推崇：“翁明年正七十，学道诸友，共举一帛为贺。盖翁年岁愈久，造诣转玄，此可贺者一。多在世一日，多为世作一日津梁，此可贺〔者〕二。”（白苏斋类集卷一六李宏甫）
万历二十五年（1597年），李贽应巡抚梅国桢之请往山西大同，著《孙子参同》，修订《藏书》。梅国桢是麻城人，也是与李贽甚相契合的友人之一。李贽著观音问中所称澹然师便是梅的女儿。袁中道梅大中丞传记载他：“尝曰，人生自适耳，依凭轨迹，外张名教，酷非所屑”，又称“女澹然以孀为尼，公不之禁。澹然戒律甚严，于道有入，父子书牍往来，颇有问难。”同年秋，到北京，住在西山极乐寺，撰成《净土诀》，这时新安汪本钶来从。汪自万历二十二年即来龙湖问学，至李贽死为止，先后相从九年。李最后在狱中给汪有“嗟子胡然泣涕洟，相依九载不胜奇”的诗句。万历四十六年（1618），李贽死后的十六年，汪本钶编辑了李贽晚年的书信诗文而成续焚书，汪本钶在书的序言中对李贽的思想作了以下的评论：“钶
万历二十六年（1598）李贽七十二岁，春天仍在北京，次年春天与同在北京的焦竑共往南京，并将自己的零星著作汇成《老人行》，并再度研究《易》，撰写《易因》，最后编订其巨著《藏书》。《藏书》共68卷，系纪传体史论，论述战国至元亡时历史人物约800人，对历史人物作出了不与传统见解苟合的评价，旨在反对儒学。如他赞扬秦始皇是“千古一帝”，武则天是“政由己出，明察善断”的“圣后”。李贽曾在与焦弱侯书里，约略透露了著作藏书时的情况：“山中寂寞无侣，时时取史册批阅，得与其人会觌，亦自快乐。非谓有志于博学宏词科也。尝谓载籍所称，不但赫然可纪述于后者是大圣人，纵遗臭万年，绝无足录，其精神巧思，亦能令人心羡。况真正圣贤，不免被人细摘。或以浮名传颂，而其实索然。自古至今，多少冤屈，谁与辨雪？故读史时真如与百千万人作对敌，一经对垒，自然献俘授首，殊有绝致，未易告语。”（续焚书卷一与焦弱侯书）李贽对藏书的评价，自许甚高。他说：“藏书收整已讫。……一任付梓矣。纵不梓，千万世亦自有梓之者。盖我此书，乃万世治平之书，经筵当以进读，科场当以选士，非漫然也。”（续焚书卷一与耿子健书）
万历二十八年(1600年)，在山东济宁编成《
万历三十年（1602年），李贽七十六岁。春二月，遗言身后白布盖尸，土坑埋葬，似从回教葬仪。同年礼部给事中张问达秉承首辅沈一贯的旨意上奏神宗，攻讦李贽。最终以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名在通州逮捕李贽，并焚毁他的著作。李贽入狱后，“明日，大金吾置讯。侍者掖而入，卧于阶上。金吾曰：‘若何以妄著书？’公曰：‘罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损！’大金吾笑其倔强，狱意无所置词，大略止回籍耳。”听说朝廷要押解他回福建原籍，他感慨地说：“我年七十有六，死以归为？”又说：“衰病老朽，死得甚奇，真得死所矣。如何不死？”三月十五，呼侍者剃发，夺其剃刀割喉，气不绝者两日，三月十六日（公历5月7日）子时气绝，享年76岁。东厂锦衣卫写给皇帝的报告，称李贽“不食而死”。死后，马经纶收葬于北京通州北门外马寺庄迎福寺侧(现北京通州西海子公园内)，今墓地尚在，被列为北京市文物保护。
万历三十八年（1610年），李贽的学生汪可受、梅掌科、苏侍御捐资为李树碑。
李贽生有4子3女，除大女儿外，其他都不幸夭殇。
编辑本段自述
李贽自称“不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。” 在《自赞》一文中，他毫不掩饰自己的个性：其性褊急，其色矜高，其词鄙俗，其心狂痴，其行率易，其交寡而面见亲热。其与人也，好求其过，前不悦其所长；其恶人也，既绝其人，又终身欲害其人。志在温饱，而自谓伯夷、叔齐；质本齐人，而自谓饱道饫德。分明一介不与，而以有莘借口；分明豪毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，口与心违。其人如此，乡人皆恶之矣。昔子贡问夫子曰：“乡人皆恶之何如？”子曰：“未可也。”若居士，其可乎哉！（选自《自赞》）
关于落发为僧，在《与曾继泉》一文中，李贽写道：
其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端以成彼竖子之名。兼此数者，陡然去发，非其心也。（选自《与曾继泉》）
坦然入狱：
名山大壑登临遍，独此垣中未入门。病间始知身在系，几回白日几黄昏。（《系中八绝·其一》）
遗言：
倘一旦死，急择城外高阜，向南开作一坑，长一丈，阔五尺，深至六尺即止。既如是深，如是阔，如是长矣，然复就中复掘二尺五寸深土，长不过六尺有半，阔不过二尺五寸，以安予魄……未入坑时，且阁我魄于板上，用余在身衣服即止，不可换新衣等，使我体魄不安……即安了体魄，上加二三十根椽子横阁其上……使可望而知其为卓吾子之魄也。周围栽以树木，墓前立一石碑，题曰：“
编辑本段背景
1.政治上：明后期，中国社会内在矛盾空前尖锐；专制腐败的王朝政治；农民起义。
2.经济上：商品经济发展，资本主义萌芽出现；市民工商业者成为重要力量；重商主义风气盛行，传统的道德观念受到猛烈冲击。
3.文化上：明晚期，科举制度使思想界因循守旧；因循守旧的八股取士；文字狱；理学家鼓吹的理论具有虚伪性导致知识分子逆反。
编辑本段思想
李贽以孔孟传统儒学的“异端”而自居，对封建的男尊女卑、假道学、社会腐败、贪官污吏，大加痛斥批判，主张“革故鼎新”，反对思想禁锢。
在文学方面，李贽提出“童心说”，主张创作要“绝假还真”，抒发己见。李贽旗帜鲜明宣称自己的著作是“离经叛道之作”，表示：“我可杀不可去，头可断面身不可辱”，毫不畏缩。李贽在诗文写作风格方面，也主张“真心”，反对当时风行的“摹古”文风，他的这一倾向，对晚明文学产生了重要影响。
李贽最痛恨维护封建礼教的假道学和那些满口仁义道德的卫道士、伪君子。他指斥那些所谓的道学家们：名心太重，回护太多。“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。”“及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”，实际上都是“读书而求高第，居官而求尊显”，全是为自己打算，“无一厘为人谋者”（《焚书·答耿司寇》）。如此口是心非，言行不一的伪君子，反倒不如“市井小夫”与“力田作者”实实在在，干啥说啥（同上）。他还进一步指斥道学家们是一群道貌岸然的假道学，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书·三教归儒说》）。道学家满口仁义道德，实际上是借道学这块敲门砖，“以欺世获利”，为自己谋取高官利禄，他们“口谈道德而心存高官，志在巨富”（《焚书·又与焦弱候》）。李贽对程朱理学及卫道士们的揭露真可谓一针见血，句句中的。
李贽对统治阶级所极力推崇的孔孟之学也大加鞭挞。在《焚书·赞刘谐》及《续焚书》的《圣教小引》、《题孔子像于芝佛院》等文中，他以戏谑嘲讽的笔调贬低孔子，这在尊孔子为至圣先师的古代，真是一种大胆的举动。他认为孔子并非圣人，“虽孔夫子亦庸众人类也”（《焚书·答周柳塘》）。孔子没什么了不起的，“耕稼陶渔之人即无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专门学孔子而后为正脉也”（《焚书·答耿司寇》）。人人都是圣人，又何必一定要去学孔子呢？这就把孔子从至高无上的圣人地位上拉下来了。如果一定要将孔子奉为偶像，言行举动都学孔子，那就是“丑妇之贱态”（《焚书·何心隐论》）了。李贽否认儒家的正统地位，否定孔孟学说是“道冠古今”的“万世至论”，认为不能将其当作教条而随便套用。《六经》、《论语》、《孟子》“乃道学之口实，假人之渊薮”（《焚书·童心说》）。李贽对孔子及孔孟之道的批判确已达到了“非圣无法”的地步，难怪统治阶级对他要恨之入骨了。
对封建礼教压迫下的妇女，李贽给以深深的同情，他大声疾呼，为妇女鸣不平。在《焚书·答以女人学道为短见书》中，李贽批判了男子之见尽长，女子之见尽短的说法。他说：“不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。”这是对传统封建礼教的尖锐挑战。
对封建统治者残酷压榨鱼肉人民的暴行，李贽加以无情揭露。他借汉宣城郡守封邵化虎食民的神话传说，指斥当权的官吏是“冠裳而吃人”的虎狼，“昔日虎伏草，今日虎坐衙。大则吞人畜，小不遗鱼虾”（《焚书·
如何拯黎民于水火，探求一条益国利民的道路呢？李贽将目光投向了封建统治阶级上层，希望“有一个半个怜才者”出现，使“大力大贤”的有才之士“得以效用，彼必杀身图报，不肯忘恩”（《焚书·寒灯小话》）。这说明李贽并非要推翻封建统治，而是要维护它，表明了他的政治思想没有超出地主阶级思想与时代的限制，也不可能违背地主阶级的根本利益。
李贽哲学思想的形成经历了从唯物主义到主观唯心主义转化的过程。李贽主张宇宙的万物是由天地（最终是阴阳二气）所生，否定程朱理学理能生气、一能生二的客观唯心主义论断。李贽还认为，人们的道德、精神等现象存在于人们的物质生活中，“穿衣吃饭，即人伦物理”（《焚书·答邓石阳》），就是他提出的著名理论，这是带有朴素唯物主义的思想。李贽信奉佛教和王阳明的心学，所以，他的整个哲学体系的中心是主观唯心主义的。他认为“真心”、“童心”是最根本的概念，是万物的本源。自然界是“我妙明真心的一点物相”（《焚书·解经文》），没有“理”，没有物，世上一切物质和精神皆是只存在于“真心”之中。什么是“真心”呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影响的“我”的心。它们是主宰一切，产生诸相的本源，可称作“清净本源”，万事万物、山河大地就在一念之中，只是真心的显现物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的关系。这种观点，与陆王学派的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”、禅宗的“万法尽在自心”是一脉相承的。李贽用主观唯心主义作为反对以客观唯心主义为基础的程朱理学的理论武器，势必削弱自身的战斗力。
李贽的认识论是建立在主观唯心主义之上的先验论，主张渊源于佛性的“生知”说。《焚书·答周西岩》一文指出，“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知。”“人人有生知，人人有佛性。”“人皆可以为圣”（《焚书·答耿司寇》）。李贽以“生知”说反对神化孔子，从认识能力、认识来源的角度来否定认识正确与否要以孔子为标准的传统思想，具有解放思想的进步作用，但以“人人生知”反对“圣人生知”说，其认识论方面的局限和缺陷是不可忽视的。
李贽的哲学思想中有不少朴素辩证法的思想。《续焚书·与陶石篑》中说："善与恶对，犹阴与阳对，刚与柔对，男与女对，盖有两则有对。”他承认事物皆有两个方面，在一定程度上揭示了事物内部的矛盾对立和相互转化。受朴素辩证法思想的影响，《焚书》中表现的政治思想为“世无定时，我无定术”（《晁错》），“不蹈故袭，不践往迹”（《与耿司寇告别》）等发展变化的思想。
黄仁宇先生在著作《万历十五年》中，亦较为系统的阐述了李贽的思想。
基本政治思想
李贽在反对政治腐败和宋明理学的过程中，形成了他的政治思想，主要有：
① 主张个性解放，思想自由。李贽终生为争取个性解放和思想自由而斗争。他蔑视传统权威，敢于批判权威。他自幼“便倔强难化，不信学，不信道，不信仙释”。他认为一个人应该有自己的政治见解和思想，不应盲目地随人俯仰。“士贵为己，务自适。如不自适而适人之道，虽伯夷叔齐同为淫僻。不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢豼糠”（《焚书·续焚书·答周二鲁》）。他认为要获得个性解放和思想自由，就必须打破孔孟之道及其变种宋明理学的垄断地位，冲破封建经典所设置的各种思想禁区。李贽把斗争的矛头首先指向孔丘，认为孔丘只是一个普通人，他的话并不都是千古不易之理，不能以他的是非为是非,每一个人都应该自为是非。为了打破孔丘提出的是非标准，李贽编写了《藏书》和《续藏书》，用自己的是非标准，重新评价了历史人物。
② 提倡人类平等。李贽认为，按照万物一体的原理，社会上根本不存在高下贵贱的区别。老百姓并不卑下，自有其值得尊贵的地方；侯王贵族并不高贵，也有其卑贱的地方。他说：“致一之理，庶人非下侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱”（《李氏丛书·老子解下篇》）。
③ 反对封建礼教。李贽还对被封建统治者奉为金科玉律的儒家经典进行抨击，认为儒家经典的六经，如《论语》、《孟子》并不都是圣人之言，是经过后人吹捧拔高形成的，不能当作万年不变的真理。他反对歧视妇女，当有人说：“妇女见短，不堪学道”的时候，他驳斥说，人们的见识是由人们所处的环境决定的，并不是先天带来的。他指出：“夫妇人不出阃域，而男子则桑弧蓬矢以射四方，见有长短，不待言也。……故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”（《焚书· 答以女人学道为见短书》）他主张婚姻自由，热情歌颂
④ 反对理学空谈，提倡功利主义。李贽揭露道学家的丑恶面目，指出他们
⑤ “至道无为”的政治理想。针对明王朝的腐败政治，李贽提出了“至道无为、至治无声、至教无言” 的政治理想。他认为人类社会之所以常常发生动乱，是统治者对社会生活干涉的结果。他理想的“至人之治” 则是“因乎人者也”，顺乎自然，顺乎世俗民情，即“因其政不易其俗，顺其性不拂其能”，对人类的社会生活不干涉或少干涉。
进步的历史观
1.不以孔子是非为是非。李贽对《六经》、《论语》、《孟子》表示了极大的轻蔑，认为这些著作是当时懵懂弟子，迂阔门徒随笔记录，大半非圣人之言，即使是圣人之言，也只是一时所发之药石，不能成为“万事之言论”。
2.反对历史保守主义主张“与世推移”的历史发展观。“夫是非之争也，如岁时行，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非也，而可遽以定本行商法哉?”提出“于世推移，其道必尔”的主张。认为春秋替三代，战国代春秋都是一种正常的历史发展现象。
3.民本思想。虽然孟子早就提出“民为贵，君为轻，社稷次之”的主张，当在历代统治者中，实际均未成为一种政治实践。而李贽大胆提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对专制皇权的不满，成为明末清初启蒙思想家民本思想的先导。
编辑本段著述
李贽一生著述颇丰，主要有： 《李氏藏书》《藏书》六十八卷。明·万历二十七年（1599年）刻于金陵。 《李氏续藏书》《续藏书》二十七卷。明·万历三十七年（1609年）刻。 《史纲评要》三十六卷。明·万历四十一年（1613年）霞猗阁刻。 《李氏焚书》《焚书》六卷。明·万历十八年（1590年）刻于麻城。 《李氏续焚书》《续焚书》五卷。明·万历四十六年（1618年）新安海阳虹玉斋刻。 《初谭集》《初潭集》十二卷、三十卷。明刻。 《卓吾老子三教妙述》（又称《言善篇》）四集。明·万历四十年（1612年）宛陵刘逊之刻。 《李卓吾遗书》十二种二十三卷。明·继志斋刻（包括《道古录》二卷、《心经提纲》一卷、《观音问》一卷、《老子解》一卷、《庄子解》二卷、《孔子参同》三卷、《墨子批选》二卷、《因果录》三卷、《净土诀》一卷、《暗然录最》四卷、《三教品》一卷、《永庆答问》一卷）。《李氏文集》、《李氏文集》十八卷。明刻。 《李氏丛书》《易因》二卷。明刻。 《李氏六书》六卷。明·万历四十五年（1617年）痂嗜行刻（包括《历朝藏书》一卷、《皇明藏书》一卷、《焚书书答》一卷、《焚书杂述》一卷、《丛书汇》一卷、《说书》一卷）。《
他曾评点过的《水浒传》、《西厢记》、《浣纱记》等，仍是至今流行的版本。
著名文章：《童心说》、《答以女人学道为见短书》等。
评论
褒
李廷机《祭李卓吾文》：“心胸廓八肱，识见洞千古。孑然置一身于太虚中，不染一尘，不碍一物，清净无欲，先生有焉。盖吾乡士大夫未有如先生者，即海内如先生者亦少矣”。 池方显《谒李卓吾墓》：“半生交宇内，缘乃在玄州。闽楚竟难得，佛儒俱不留。世人同喜怒，大道任恩仇。我亦寻知己，依依今未休。”
汪本钶《续藏书》序：“先生一生无书不读，无有怀而不吐。其无不读也，若饥渴之于饮食，不至于饫足不已；其无不吐也，若茹物噎不下，不尽至于呕出亦不已。以故一点撺自足天下万世之是非，而一欬唾实关天下万世之名教，不但如嬉笑怒骂尽成文章已也。盖言语真切至到，文辞惊天动地，能令聋者聪，瞆者明，梦者觉，醒者醒，病者起，死者活，躁者静，聒者结，肠冰者热，心炎者冷，柴栅其中者自拔，倔强不降者亦无不意頫而心折焉。” 袁宗道：“不佞读他人文字觉懑懑，读翁片言只语，辄精神百倍，岂因宿世耳根惯熟乎？云中信使不断，幸以近日偶笔频寄，不佞如白家老婢，能读亦能解也。”
袁中道《李温陵传》：“……骨坚金石，气薄云天；言有触而必吐，意无往而不伸。排拓胜己，跌宕王公，孔文举调魏武若稚子，嵇叔夜视锺会如奴隶。鸟巢可复，不改其凤咮，鸾翮可铩，不驯其龙性，斯所由焚芝锄蕙，衔刀若卢者也。嗟乎！才太高，气太豪……”
冯元仲《吊
吴虞《李卓吾别传》：“张问达、王雅量能焚毁卓吾之书于一时，诬陷卓吾之身于一日……卓吾书盛行，咳唾间非卓吾不欢，几案间非卓吾不适，朝廷虽焚毁之，而士大夫则相与重锓，且流传于日本”。
贬
顾宪成《束高景逸书》：“李卓吾大抵是人之非，非人之是，又以成败为是非而已。学术到此，真是涂炭，惟有仰屋窃叹而已！如何如何！”
《四库全书目录提要》：“贽非圣无法，敢为异论。虽以妖言逮治，惧而自到，而焦竑等盛相推重，颇荣众听，遂使乡塾陋儒，翕然尊信，至今为人心风俗之害。故其人可诛，其书可毁，而仍存其目，以明正其名教之罪人，诬民之邪说。”
《四库全书总目·别史类存目》：“贽书皆狂悖乖谬，非圣无法，惟此书抨击孔子，另立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位，尤以罪不容诛者。其书可毁，其名亦不足以污简牍，特以贽大言欺世，至今乡曲陋儒，震其虚名，如置之不论恐贻害人心，故特存其目，以深曝其罪。” 另外，沈瓒在《近事丛残》中说：（李贽）“好为惊世骇俗之论、务反宋儒道学之说。……懦释从之者几千万人。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士，多乐慕之。后学如狂，不但儒教溃防，即释宗绳检，亦多所清弃。”
沈铁《李卓吾传》说：“载贽再往白门（南京），而焦竑以翰林家居，寻访旧盟，南都士更靡然向之。登坛说法，倾动大江南北。北通州马经纶以御史谪籍，延载贽抵舍，焚香执弟子礼、而燕冀人士望风礼拜尤盛。”
其它
李敖在《李敖快意恩仇录》里写道：“人物中我偏好‘性格巨星’式，像东方朔、像李贽、像金圣叹、像汪中、像狄阿杰尼斯（Diogenes）、像伏尔泰、像斯威夫特（Swift）、像萧伯纳、像巴顿将军（Gen.George Patton），我喜欢他们的锋利和那股表现锋利的激情。”
黄仁宇在《万历十五年》的最后一章专论李贽说：“李贽的悲观不仅属于个人，也属于他所生活的时代。传统的政治已经凝固，类似宗教改革或者文艺复兴的新生命无法在这样的环境中孕育。社会环境把个人理智上的自由压缩在极小的限度之内，人的廉洁和诚信，也只能长为灌木，不能形成丛林。”
值得一提的是，在1974年的批林批孔运动中，李贽又被当作尊法反儒的英雄，加以推崇，他的著作被划归“法家”。
李贽的著述先后数次被禁毁，民间盗印、假托者不绝，门人汪本钶说：“（卓吾）一死而书益传，名益重……渐至今日，坊间一切戏剧淫谑刻本批点，动曰
墓地
李贽墓在北京市通州区西海子公园。李贽去世后，马经纶遵其遗嘱，将其安葬于通州城北的马厂村。1610年，汪可受曾立《卓吾老子墓碑》；1612年，马经纶之子马健顺协助詹轸光立有《
墓前立其好友焦闳书“