衣莎美诺女装:论诚22

论诚22 张俊相 内容提要：对诚这一具有普世价值的道德规范，在中国哲学与伦理史上，不仅从经验的层面，而且从天人合一的角度，升到宇宙论的高度来加以探讨。从而深化和扩展了对诚的认识，提高了其权威性，增强了其理论意义和实践功能。关键词：诚；天道；人性；工夫 诚，是中国哲学和伦理的一个基本范畴。《尔雅?释诂》曰：“诚，信也。”《说文》：“信，诚也。从人从言。”诚的本义是言而有信。儒家早就把诚作为心理和行为的基本要求。《大学》讲诚，重在人的主观意识，即“诚意”。其曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”[1] “诚其意”，是说在道德意识上，不应该违背自己的良知，自己欺骗自己；而应该像对“恶臭”之“恶”和对“好色”之“好”那样，好善恶恶，自然而然，毫不含糊。朱熹注曰：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。”[2]也懂得人应该为善而远恶，但真正在道德选择的“诚其意”的“几”的关节点上，却不能确实地选择善和抛弃恶，是属于“知至”却不能“至之”的不可“与几”者。不能诚意，则进而自以为其不道德的思想和行为可以蒙混过关，自欺欺人。如《大学》说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子，而后厌然。揜其不善，而著其善。”[3] “闲居”，独处。真正能做到“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也”的是君子，而小人则不能。小人在自以为别人不知道时，坏事做尽，见人却装模作样，就是不诚。   对于意不诚而自欺欺人者，《大学》止之曰：“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚於中，形於外。故君子必慎其独也。”[4]不诚而装诚，别人也能看得出来。因为事实本身就具有“诚”的品格，它必然把自己真实的面目展示于人。现象是本质的，本质在表现出来。所以人还是老老实实，人前人后，表里如一，这就是“慎独”。“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎。’”[5]不要侥幸地以为有自己独知而人不能知者，事实上，每个人都象暴露在光天化日之下那样，为人所知，被人进行道德评价。伪装诚，人家即使不当面说破，也会背后指手化脚地讲究你。何其可畏啊。《大学》又反过来劝之曰：“富润屋，德润身。心广，体胖。故君子必诚其意。”[6]实实在在修养和履行道德原则，则可以润泽身心，安适舒泰。故真正懂事理的人，必然选择诚，而不会选择伪。以上《大学》从经验的层面强调诚的意义，切中要害，具有极强的说服力。《中庸》则突破经验的层面，把“诚”提升到宇宙论的领域来加以分析。《中庸》曰：“诚者，物之终始；不诚无物。” [7]诚既是一个时间概念，又是一个空间概念。从时间的维度来说，诚支撑着万物的始终；从空间的维度来说，诚支撑着万物的现实的存在。有诚才有物，无诚则无物。诚是一切事物存在的本质、基础和前提，整个世界的实质就是就是一个诚。从这个意义上，诚可以说是“有”、“存在”的代名词。如明清之际的王夫之所说：“夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。”[8] “诚也者实也，实有之固有之也。……若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。” [9]事物的存在及其变化规律的客观实在性，都是诚。荀子直接以天论诚。他说：“变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉；地不言而人推其厚焉；四時不言而百姓期焉；夫此有常，以至其诚者也。”[10]如春、夏、秋、冬之自然而然轮换有序而不已，是天之诚，也可以说是天之德。张岱年释诚曰：“诚字指谓，可分为二层言之，一诚即有常而不已。二诚亦即自然与当然之合一。”[11]有常”者，如春、夏、秋、冬之轮换有序而不已，亘古不变，是自然而然的；其之所以亘古不变，是因为有其内在的理存在着，又是当然的。故可以说诚是“自然与当然之合一”。这就把诚提到了天道的高度，因而具有宇宙观的普遍意义。诚不仅是天道，而且是人道。《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”朱熹注曰：“诚者，真实无妄之谓也，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[12]诚是宇宙根本的道理，属天道；诚又是人在现实中追求的当然的目标，属人道。孟子也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。” 朱熹注曰：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”[13] 诚是天道赋予人之宇宙生生不息的道德生命，是万物的本根在人身上真实无伪的存在，属天道；诚又是人尽心思而修之，以保持此天道自然真实无伪之本色者，是人之所当为，又属人道。《中庸》与孟子析“诚”为“天道”与“人道”为二。而朱熹解《中庸》，析“诚”为“天道”与“人事”为二；解《孟子》则实质是析“诚”为“性”（“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也”）与“人事”（“思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也”）为二；合而言之，实际是析天道、人性和人事者三。故朱熹的高足弟子陈淳从三个方面归纳其意说：“诚字本就天道论，‘维天之命，於穆不已’，只是一个诚。天道流行，自古及今，无一毫之妄。”天道生生不已，普施万物，实实在在，就是诚。“就人论，则只是这实理流行付予于人，自然发见出来底”，“在吾身日用常常流行发见，但人不之察尔。”天道生人，同时也把“生生”的德性赋予了人，就是人的“性”。也叫做诚。“及就人做工夫处论，则只是确实不欺伪之谓。是乃人事之当然，便是人之道也。” [14]人平日思、默、言、行皆存此诚而无欺伪，还是诚。诚是兼天道、人性与工夫（人事）三者于一身的范畴。王夫之注张载之“诚”论，与陈淳类似。他说：“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。”[15]神，指微妙的生发功能。气，指万物的本体。诚是神的实在本体，又是气的实在应用。从宇宙的生命本体来说，诚是天道。天生人且以之赋予人，诚又是人性。知天道与人性之合一，是《大学》所谓的“明明德”之“明”。人能在意识和实践中体认这种天道与人性的合一，也叫诚。诚作为道，在《中庸》和孟子那里，其内涵就是善。如《中庸》说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”“诚之者，择善而固执之者也。”[16]其“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[17]中的“天命”、“率性”与“修道”都是以善为内容的诚。 孟子明确指出，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[18] “思则得之，不思则不得也。”[19] 故：“尽其心者知其性也，知其性，则知天矣。”[20] “尽其心”去思，就是“思诚者”，也就是思天之所予我的仁义礼智之善的心性。宋周敦颐说得更直接：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。”[21]“诚，五常之本，百行之源也。”[22]天道是诚的根源，天道赋予人的本性是诚在人身上的确立。诚是纯粹至善者，仁义礼智信与其他一切德行，都是由诚而有的，离开了诚，就无道德可谈了。此即朱熹注中所谓“非诚，则五常百行皆无其实，所谓不诚无物者也。” [23]没有诚，就谈不到道德之善行了。《中庸》、孟子实质是从天人合一的高度，把道德之诚善合一，并提到道的宇宙论的高度加以肯定，既深化了对诚善之道德的认识，又增强了其权威性，是有着重要的理论意义和实践意义的。 事实上，道家也有关于诚的思想，叫做“真”。如《庄子?渔父》：“真者，精诚之至也。”[24]《淮南子?主术训》：“块然保真，抱德推诚。”[25]道家并不反对儒家提倡的伦理道德本身，只不过是反对其走向虚伪不真。道家以为，不仅“真”本身就是一种道德，而且儒家提倡的道德，只有以“真”为基础，才是有意义的。道家以天道自然为本，为“真”。自然而然的真实之中就有道德：“端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。” [26]在伟大的自然之道普遍流行的情况下，仁爱以其质朴的形态，真而不显。《淮南子》说：“仁义在道德之包”[27] “诚达于性命之情，而仁义固附矣”[28]。其所谓“道德”、“性命之情”就是人所禀赋的自然之性。仁义礼乐和法度的功能就隐含在自然淳朴真实的道德精神之中，是自然而然地从人们的诚恳朴实之心中流出来的，因而具有真情实感。“大道废，有仁义。”[29]自然之大道废弃，本有的条理发生了混乱，就不得不人为地提倡仁义。于是爱就不再是“流”出来的，而是“作”出来的，失去了自然本真。出现了“立仁义，修礼乐，则德迁而为伪”[30]，“内不得于中，禀授于外而以自饰”[31]的虚伪巧诈之风。故“绝仁弃义，民复孝慈。”[32]只有排除了“作”出来的虚假的仁义,而“法天贵真” [33]，实事求是，才能恢复自然而淳朴的孝慈本性，还仁义礼乐和法度以自然真实的本来面目。《淮南子》还说：“夫道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶。……是故以道为竿，以德为纶，礼乐为钩，仁义为饵，投之于江，浮之于海，万物纷纷，孰非其有。”[34] “得一之道”，就是抛弃巧智诡诈，尘视利害，摆脱任何诱惑和威胁，保持诚实淳朴的道德境界，以使仁义礼乐和法度成为以道为“经纪条贯”的“千枝万叶”，化作人们的内在素质。要之，道家以为，“真”自然就含有善，任何善，都要以真实为基础。道家把朴实的、经验的、有其现实性基础的东西提到宇宙观的高度，来讲真与道德的水乳交融而不可分割的内在联系，与儒家之诚可谓殊途同归，异曲同工。诚是德之体，德是诚之用。以真诚实行道德是儒家和道家的共同理想，具有最高的价值。首先，诚是化生万物的根本活力和人生的最高境界。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。[35]人不仅能明自己真诚之善智，形成完美的人格，还可以感及他人明自己真诚之善智，共同成就完美的人格，且使事处其当，物适其宜。诚是万物的天赋德性，行天赋人性之诚于人事，则总是能够做得恰如其分。极言之，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” [36] 人只有诚，才能把天赋之善性充分地扩展开来，润泽普施，化人宜物，使人尽其才，物尽其利。也就是说，人只有诚，才可以融入天地大化的洪流而赞助其生生之大德，达到天人合一的境界。其次，诚，只是诚心诚意地做好事，做善事。诚，是价值理性与工具理性的统一。如《易?乾?文言》载：“子曰，君子进德修业，忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故在上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危，无咎矣。”[37]“进德”，修养道德；“修业”，求职业或事业方面的事功；“忠信”与“诚”义近。道德的修养以忠信为基础，职业或事业的发展以诚为前提。诚，既是一种道德品质，又是一种职业和事业的成功之路。“知”为仁所当“至”者则毫不犹豫地去“至之”，就是把握住了主观进行道德选择的刹那之“几”；“知”行义所当“终”者则矢志不渝地去“终之”，就可以说坚持了应守的道义。全过程都实实在在坚持按照“应当”尽心尽力地去做，就是诚。君子只知道以忠信诚实的态度去做所当至和所当终者，地位高不骄，地位低不忧，勤勉而警惕，故即使身处危境，也不会有什么不幸。这就是说，诚是安身立命之本。诚虽然具有职事方面工具理性的意义，但又是以道德理性承载工具理性。诚心诚意违背道德的忠信，则不可以入诚之域。如《易?乾?文言》载：“子曰，龙德而中正者也。庸言之信，庸言之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”[38]要在日常生活中谨而信守中正之德，防邪而存诚，善与世人而不自居，普施恩德而感化他人。这里说通过“防邪”来“存诚”，就是说“邪”与“诚”是对立的。再次，诚是政通人和的基础。荀子曾从国家的管理者的角度论诚说，治理国家的人，只要诚仁诚义地修养自己的心性就可以了。诚心行仁，必形于外，具有微妙有效的感化功能；诚心行义，则事物本身固有的条理明确，具有引领百姓的作用。诚的量变与质变交替攀升，是天道运行的原则。治理国家的人，有了高尚的诚之德性，就会有一种榜样的作用，人们也就都向善而害怕违背道德了。这是顺天命而慎独的结果。善之作为道，心不诚则不会有诚的外在表现，即使想表现出诚来，人们也不会服从你；即使服从，心中也会疑惑。天地化万物离不开诚，圣人化万民也离不开诚；父亲对子女不诚则失其亲，君对臣下不诚则失其尊。故“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。”[39]国家管理者为政，只有守诚，以感召老百姓，才算抓住了根本。宋程颐从普通百姓的层面论诚说：“学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弃；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。”[40]总的来说，诚是善和完美人格的基础。具体地说，学习不诚则不能专精；做事不诚则不能成功，自我设计不诚则属自欺和自弃，和人相处不诚则既丧失自己的德性又增加人家的怨恶。综上所述，在中国哲学和伦理史上，诚是兼天道、人性和道德实践的，以道德理性承载工具理性的化生万物的根本、治国做人的基础和人生的最高理想境界。对诚这一具有普世价值的道德规范，中国哲学不是仅仅停留在人的主客观经验的层面，而是上升到宇宙论的高度来加以探讨的，这就深化和扩展了对诚的认识，增强了其权威性，因而使之具有了更高的理论意义和强有力的实践指导功能。 参考文献： [1] 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