血族邪瞳大结局番外:天人别裁——中国成语中的天人观

天人别裁

——中国成语中的天人观念

李英华

    摘要：天人关系是中国传统文化的一个核心命题，同时也是最为大众化的哲学观念。这一点在中国成语、谚语、俗语里有非常鲜明而突出的反映。本文结合中国哲学经典，着重分析、阐发这类特定语言所反映的天人关系，表明中国古代天人之学不但具有哲理性、宗教性的内涵，而且具有世俗化、大众化的特性。中国传统天人观念除开宗教迷信的成分，还具有多方面、多层次的内涵，它的富有生命力的思想精华，其实在于深切的人文关怀。

    关键词：天人关系，人文关怀

    自九十年代以来，天人关系为学术界讨论的一个热点。这些讨论较之以往取得了长足进展，但也存在一些问题。这里试举出其中几点：其一，大多喜欢笼统地、抽象地概括“天”有多少种含义（普遍地归纳为三种），而较少深入具体地分析、阐述天人关系的各个命题；其二，由于受到所谓“天”的三种含义（意志之天、自然之天、义理之天）的束缚，探讨天人关系时往往局限于“就天论天”，而不能从上下文的语境中（即使其中并没有出现“天”字）发掘出原本固有的天人关系的丰富内涵；其三，天人合一是天人关系中的一个重要内容。对这个命题的讨论主要集中在两个方面，即神与人和人与自然。一般地，学界对神人观念更多地给予批判、否定，而对人与自然的和谐统一则予褒扬、肯定。这从一个侧面反映了我们的时代特点（科技背景下的思维模式）。基于此，本文尝试从一个新的角度探讨天人关系，表明中国古代天人之学所具有的多方面、多层次的内涵，注重揭示在现代生活中仍有生命力的天人观念，以及它的深切的人文关怀。本文虽对学术界一般看法带有一点商榷性，但也只是探讨性的。限于篇幅，本文的阐述也不全面，只能是札记性的。

一   性相近，习相远

 “认识自己”，这句格言是人类理性的自觉标志。而“人性”（人之所以为人，人之异于万物之所在）则是人类认识自己的首要的、关键的问题。在中国传统哲学里，人性论正是天人关系的核心内容之一。这一点，似为一般讨论天人关系的学者所忽略。事实上，中国古人认为，天是人类的始祖，人性本源于天，因而，天是内在于人的身心性命之中。董仲舒就曾以形象化的语言讲过“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也”，又说“人之情性有由天者矣”及“道莫明省身之天，如天出之也”

中国传统哲学的人性论，不管是孟子的“性善论”，还是荀子的“性恶论”，抑或是扬雄的“性善恶混说”，等等，无不表明这么一个基本事实，即肯定人的先天本性的存在。可是，在常人心目中，“天”是高高在上，覆盖万物。他们没有意识到，“天”与“心性”是联系在一起的，原来也内在于人的身心性命之中。而这一点，正是儒家心性之学的奥义所在。

一般说来，中国传统哲学的人性论都或多或少带有教育意义，但无论上述哪种说法，都不如孔子所说的“性相近也，习相远也”最富有教化的意味。其原因大约有四：一是孔子本人是一位伟大的教育家；二是“性相近，习相远”被编入《三字经》，妇孺皆知，耳熟能详；三是这句话中的“近”字言简意赅，耐人寻味，且带有一定的模糊性，从而给后人（如孟子、荀子）留下进一步探讨、阐释的余地；四是这句话简明扼要地表明了“天”（性）与“人”（习）的辩证关系，颇富哲理。

如果要进一步探究孔子关于“性”的根源的看法，自然要联系子贡所说的一句话。他说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对于这句话，不仅古注各异，而且今人看法也不统一。笔者认为，要正确理解和把握这句话的原意，也许首先要明确、解决一个前提条件，即孔子与《易传》的关系问题。笔者赞同金景芳、李学勤和廖名春等先生的看法，即肯定孔子作过《易传》。因此，孔子的主要思想也反映在《易传》里面。另据帛书《要》所记载，子贡极不理解“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”，故而质问孔子“夫子亦信其筮乎”。这可不是一个小问题，它涉及到如何看待孔子平时的思想言行、乃至人格、境界的问题。而孔子对这个问题，显然也很在意，故不无忧虑地说“后世之士疑者，或以《易》乎？”笔者认为，这可能正是促使孔子作《易传》的一个重要原因。而当子贡明白孔子之所以好《易》的缘由，特别是领会了《易传》中所反映的孔子关于天人性命的思想时，他就不禁感叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”意谓孔子平日所讲的文章，一般在别处也能听到；至于他所说的性与天道合一的道理，在别处就听不到了。也就是说，子贡认为孔子关于天人性命的观点是最独特、最好的。这一点，可以从今本《系辞传》关于“继善成性”的人性论中得到印证。因为，在孔子时期，的确没有哪位思想家能够提出类似“继善成性”的人性论观点。

所以我们可以说，孔子认为人性根源于天道。这一点经过讨论，相信能够取得共识。而孔子关于“性相近，习相远”的观念，尽管已经渗入寻常百姓家，但落实到日常生活中，人们又往往心不在焉，习焉不察，这或许就是所谓“百姓日用而不知”罢！

二   安贫乐道，乐天知命

孔子提倡“忧道不忧贫”的精神。他批评那种“志于道，而耻恶衣恶食者”，认为这种士“未足与议”。他讲，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”他称赞颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”对于孔子、颜回的这种精神境界，宋儒概称为“孔颜之乐”。这一点，反映在成语中，就是所谓的“安贫乐道，乐天知命”罢！

不过，笔者认为，“安贫乐道”这一成语似有不够确切之处。因为，孔颜所安的，其本质所在，并非“贫”而在于“德”；孔颜所乐的，就是由“德”所获得的“道”。在中国传统哲学中，“德”与“道”是一对密切相关的概念或范畴，而“贫”与“道”则没有本质联系。事实上，“贫”只是特定历史条件所造成的；而在富强、民主和文明的国度里，“安富”亦可“乐道”。总之，贫富都不过是外缘罢了，“德”才是内在的根本因素。因此，我们应该说“安德乐道”。

记得前些年曾兴起“《周易》热”。热从何来？其中部分原因，恐怕是由于有些人对《周易》的占卜算卦颇感兴趣吧。而这些方技在芸芸众生中确有一定的市场。但自古以来，中国人生哲学的主流都不推崇占卜、迷信，而是强调个人内在的理性、德性，认为只有依靠自己的德行和智慧，才能安身立命，知天乐命。而这一点，正是《周易》所强调的。“穷理尽性”、“乐天知命”，这两个成语即是出自《周易》这部经典。

如果能够做到穷理尽性、乐天知命，就达到了“天人合一”的境界。这里“合一”可以剖析、划分为如下四层意思：首先，“天人合一”表现在天人合于“性”，这是因为“性”是最切近、最内在于人的；其次，“性”是人得之于天，而根据古训，“得”、“德”相通，故而天人合于“德”；再次，有德乃能率性，“率性之谓道”，故而天人合于“道”；复次，有德有道、守德明道，乃可安身立命、知命乐天，故而天人合于“境”（境界）。显然，这种境界最能体现、或表征中国传统哲学所具有的融本体论、认识论与伦理学为一体的特性。

有的论者认为，“天人合一”只是抽象的玄谈，并不能实际做到；或者，至多只有圣人才能做到与天合一，凡夫俗子则与“天”无缘。这是一种严重的误解。《中庸》说得好：“君子之道费而隐（笔者注：如天人合一、阴阳之道）。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”

由上可见，《中庸》的说法既切近而平实，又高远而神秘。总的说来，《中庸》强调“极高明而道中庸”的处世方式。冯友兰先生对此颇为欣赏，他认为，一个具有高度觉解的人，就能意识到他不仅是社会中的一员，而且是宇宙的一员。他并不需要做一些不同于平常的事情，他不可能表演奇迹，也不需要表演什么奇迹。他所做的只是平常人所做的事，但由于有着高度的觉解，他就能自觉到这些事情对于他有着不同的意义。这就构成了他的人生境界，即“天地境界”。这便是“乐天知命”！

 三   天不绝人，事在人为

天道（或天命）与人事，是天人关系的又一核心内容。在平常观念里，其表现大致有三类：一是积极乐观的“人定胜天”的思想；二是消极悲观的“听天由命”的观念；三是调和折衷的“谋事在人，成事在天”的看法。这三种观念都存在于人们的思想认识里，依各人思想性格之不同而表现出不同的倾向。有时，这三种观念甚至集中在同一个人的不同时期。在一般情况下，大多数人都持调和折衷的看法。这似乎是比较平实稳妥的。但细究起来，“谋事在人，成事在天”这句话实际上侧重于天命的最后决定，且往往被用来作为推御责任的借口，故与“听天由命”的宿命论实无两致。

还有一个常被人挂在嘴边的成语，即“死生有命，富贵在天”。人们对它的理解似乎介于“谋事在人，成事在天”与“听天由命”之间。当然，也有的干脆把它当成宿命论的口头禅。但若严格考证，它的语境似乎比较复杂：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣，“死生有命，富贵在天”。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？’”

从上、下文分析可知，子夏之所以引用“死生有命，富贵在天”这句谚语，一方面，是在于它本身包含一定的道理，能够说明一定的问题，在这段话里，是用来宽慰、消解司马牛的忧郁和悲伤；另一方面，这句谚语又包含有某些消极意味，故而子夏强调君子“敬而无失”、“恭而有礼”，表明一个人尽管对富贵、死生无可奈何，但他完全可以尽力地做他自己本份所能做到的事情，如砥励节行，进德修业，这样就不失为君子了。荀子说得好：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子、小人之所以相县者在此耳！”事实上，以孔子为代表的早期儒家思想，正是强调君子“敬其在己”，自强不息，这与“事在人为”的精神是相同或相通的，是值得称道的。如果现代人能够广泛地认识到这一点，显然有助于切实提高每个人的自我道德修养。

        在天道与人事的关系上，老庄的“道法自然”、“无为而无不为”的思想也是深刻、可贵的。由老庄思想演变、发展而成的黄老学，在“无为”问题上更强调“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗代，功立而名弗有；非谓其感而不应，迫而不动者”。成语“因时制宜”、“因时利导”、“因地制宜”、“因事制宜”等，即是这一思想的精炼而通俗的表述。

 四  天网恢恢、疏而不漏

在中国人的观念里，“天”这个字眼具有“法”的意味，或者说，与“法”紧密关联。成语“无法无天”、“欺天罔法”即是例证。而且，“天”这个“法眼”较之人间法律，更加庄严神圣，客观公正（在这个意义上，“天”又叫“天理”），如“苍天在上”、“天理昭昭”。所以，如果有人竟敢“逆天违理”，就是犯了“弥天大罪”，从而“天理难容”。在人们心目中，为什么“天”会比人间法律更具庄严神圣、客观公正的意味呢？这大致可以从两个方面去解释：一方面，从“天”的内涵而言，它实质上是人的一种理念，即关于正义、公道的一种象征；另一方面，从“人”本身的角度来说，人、社会及其法律制度，都不是理想、健全的，尤其是处于历史转折时期或社会转型时期，就更是世风日下、物欲横流。官吏豪强，为非作歹；百姓苦害，无处伸冤。于是，不得不把目光投向那高高在上的“苍天”，寄望于那恢恢的“天网”。

值得指出的是，中国老百姓的这种依天情结（或依天情怀）是自然发生的、绵延恒存的。然而，中国老百姓的疾苦、社会的问题，最终还是必须归结到老百姓自己、社会本身来解决。这一点早在西周时期即已有深刻的认识：“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听。对于这种思想认识，著名史家刘家和先生认为“已经具有水平甚高的理性因素了”。这种天意和民心一致的看法，可谓“天民合一论”。可惜的是，中国老百姓从未有这种自觉！或者说，自觉的程度不够。“脸朝黄土背朝天”、“日出而做，日落而息”倒是构成一幅浑厚而别致的“天民合一”画卷！

自古以来，中国知识分子与老百姓总有一种不解之缘！作为先觉者，他们总是希望“以先觉觉后觉”，开启民智，为民立命。正所谓：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平！”这的确表达了一种深切的人文关怀！在这个意义上，老百姓所寄望的“苍天”，其实就是由历代富有批判精神的知识分子所开拓和确立的人间道义！

 那么，人类为什么能够为天地立“心”？张岱年先生在《中国古典哲学的几个特点》一文中解释说：“天地本来‘无心’，人有心而能认识天地，人对于天地的认识就可以说是天地的心，正确地理解天地便是为天地立心。”这个解释可谓很平实，没有一点神秘性。但另一方面，正如李慎之先生所指出的，中国传统哲学讲“天人合一”，是有点“神秘”，然而，一切哲学与宗教的最高境界原本就不能没有那么一点“神秘”！。由此，或许可以理解古今哲人（包括宗教家）对“天”的敬畏之情罢，以及“苍天在上”、“天理昭昭”的深刻意蕴。

俗语讲：“善有善报，恶有恶报”。可以说，这既是出于人们的一种理性认识，也是出于一种情感倾向。也许后者的成分更为厚重一些吧！因为不管怎么说，人们总是愿意看到好人有好报，而坏人则没有好下场。不过，在现实生活里，人们又往往会遇见这种令人不愿看到的景象：好人结局凄楚悲惨，而坏人不仅若无其事，逍遥法外，甚至还快乐无比，安度余年。这种情形真让人无法接受，然而毕竟是事实。于是，人们感到迷惑，不禁怀疑所谓“善有善报，恶有恶报”的真实性。

平实而论，俗语所谓“善有善报，恶有恶报”，一方面包含着浓厚的、虚幻的迷信成分，但另一方面，“善有善报，恶有恶报”是不是没有一点真理性呢？这是需要继续探讨的。

五 天道无亲，常与善人

这句成语源于《老子》，但很多人并不真切理解它。或许，最具有代表性的是司马迁，他曾充满疑惑地写下这么一段话：

 或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者，非耶？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉！倘所谓天道，是邪非邪？

    那么，应当如何理解“天道无亲，常与善人”这句成语呢？在老子看来，“天道”是自然无为的，故而“无亲”；之所以“常与善人”，是因为善人合于（或同于）道、合于德，而“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之，因此，老子讲“常与善人”。我们还可借用《庄子·列御寇》中的一句话来解释：“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天。”所谓“造物者”，用古代哲学名词来说，就是指“天道”；所谓“其人”，泛指某个人，引申为人在社会中的名利地位，祸福荣辱等；所谓“其人之天”，指人内在的自然天性、本性、德性等。综合起来，大意是说，上天（天道）对人的报应，不是报应他人间的祸福荣辱，而是报应他本人最内在、最本真的天性本性。总之，“善人”如果真善，那么“善”本身就是上天对他最好的、最真实的报应了。行仁得仁，何复他求？至于现实生活中遭遇如何，那是时境所致，并非真报。反之，“恶人”若真的作恶多端，那么，“恶”本身即是对他个人最内在、最本真的天性、品性的戕害和毁灭。他的心灵是污浊的，他的境界是卑劣的，毫无“天爵”可言。这就是上天对他最严厉的报应了。至于“人爵”再高，权极一时，或荣华富贵，显赫一生，亦何足道哉！

         所以，应该肯定“天道无亲，常与善人”是有它的哲理意义。但它容易引起误解或迷惑，甚至流于一种迷信观念，这是需要批判剔除的。我们注意到，在古代所谓“世与道交相丧”[xxii]的社会环境里，小人得志，君子困顿的无奈局面总是免不了的。这就是产生上述误解与迷惑的社会历史根源。因此，作为个人而言，我们最好能够认识到：“君子之自行也，动必缘义，行必诚义，俗虽谓之穷，通也；行不诚义，动不缘义，俗虽谓之通，穷也；然则君子之穷通，有异乎俗者也。”另一方面，作为群体来说，我们需要不断促进社会发展、健全法制，以建立一个义利统一、义以生利的市场济体制和伦理道德体系，让“天道”真正体现在、落实在“人道”（即道德、法制建设）之中。每个人都是以理待人、以善待人。这样，就用不着期盼从“天”上掉下“善”，它是人间的一种自觉和友爱！

六   风调雨顺，国泰民安

在天人关系中，“天人感应论”对中国古代政治历史的影响比较大。“天人感应”观念在上古朝代即已有所萌芽，但直到西汉董仲舒才把它理论化、系统化，并付诸实践。董仲舒“天人感应论”的核心部分是“灾异遣告说”，是直接针对皇帝本人的，用来限制、约束皇帝的权力和欲望，带有明显的神道设教之意义。过去，学术界对它猛烈批判，全盘否定，这是时代的必然。周桂钿先生认为，“实际上，他用圣人和天意把自己的政见神圣化。所谓‘天人感应’、‘灾异谴告’，只是他用来推行自己理论的工具并为后代儒者提供一种向集权者皇帝进谰的手段或方式。在缺乏民权的专制时代，实践证明，这还是可行的方式。历史事实也说明它在许多时候还是行之有效的。如果说三纲是束缚人民思想的三条绳索，那么，天人感应论则是专为皇帝特制的精神枷锁。”此论可谓“心知其意”，深明董学之“微言大义”。

应该指出，“天人感应说”带有很浓的宗教迷信，但在历史上曾起到一定的作用。例如，西汉时宣、元、成、哀几位皇帝在出现日食、地震等灾异时，都下诏罪己。东汉时，光武帝所下此类诏书更多。试举一例说明。建武二十二年九月，河南南阳地区发生一次大地震，光武帝下诏曰：“日者地震，南阳尤甚。夫地者，任物至重，静而不动者也。而今震裂，咎在君上。鬼神不顺无德，灾殃将及吏人，联甚惧焉！”

对于上述这类“灾异遣告”现象，在成语里也有所概括和反映，如“畏天恤民”、“畏天爱民”等。现在看来，这似乎不过是历史陈迹而已，与今无涉。实际上，若去掉“天人感应”的神秘外衣，就可以发现古今均存在这么一种基本关系，即人与自然。这是一个永恒的主题。正如任继愈先生所说的，“天人之际”这个命题即使是在几千年以后，仍然要研究它。尽管早在先秦时期，荀子就已提出“制天命而用之”的思想观点，但依我们今天的科技水平，也不敢说完全实现了这个愿望。

在人与自然的关系中，天灾地孽总是免不了的，所不同的是人的主观看法而已。或者蒙上神秘不测的色彩，或者给予正确合理的解释。但是，不管古人今人，无不馨香祷祝“风调雨顺，国泰民安”——这当然不是什么迷信，而是表达了人们内心的一种深深的祝愿！或许，近年以来世界各地的滔滔洪水让人感受尤深吧！

这，不禁让笔者再次想到那种“为万世开太平”的人文关怀！

 综上所述，中国传统天人观念，尤其是反映于成语、谚语和俗语中的天人观念，它们已经融汇、渗透到人们平常生活的思维、经验里面，可谓是根深蒂固，甚至成为潜意识的一部分。无论是在漫长的历史岁月里，还是在现实生活中，尽管它不无流弊，甚至存在严重的弊病，但我们不能因之而对天人观念采取全盘否定的态度，倒需要深入研究，重新阐释。笔者主张，通过阐释、弘扬传统天人观念的思想精华来达到弃其糟粕（包括遗存于现代人思想观念中的糟粕）的目的。这对于锻炼人们的理论思维和提升人们的精神境界，都有相当的好处。这一点，恐怕是研究、阐释古老天人观念的意义所在吧！另外，如果着眼于全球背景，展望21世纪，那么，中国传统天人之学（特别是其中天人合一观念）必将展示其更为深刻、更为普遍的人文意义！