九乡新闻网蝎子王胡凯莉资料:《孟子》全文释义0（四）
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《孟子》全文释义（四）
下一篇(耻之于人大矣)
尽心上
耻之于人大矣
【原文】
孟子曰：“耻之于人大矣！为机变①之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”
【注释】
①机变：奸诈。
【译文】
孟子说：“羞耻之心对于人至关重要！搞阴谋诡计的人是不知羞耻的。不以自己不如别人为羞耻，怎么赶得上别人呢？”
【读解】
“我
一念之差
出卖了无辜的人
我有大罪呀！”
犹大羞愧难当，跟踉跄跄地跑出去，在一棵大树下吊死了。 （《马太福音》）
自从亚当夏娃在伊甸园里偷吃了善恶果，羞耻之心便油然而生。人类虽然因此而犯下原罪，被逐出伊甸园，但却获得了在现实土地上生存的权利。
“知耻近乎勇。”（《中庸》）
纵使罪孽深重如犹大，羞愧而死，灵魂尚能获得拯救。
如果及早知耻，以羞耻为动力，化羞耻为力量，亡羊补牢，未为晚矣。
否则，一次无耻，次次无耻，甚至不以为耻，反以为荣，嗜痴成癖，那就万劫不复，无可救药了。
下一篇(古之贤士，乐道忘势)
尽心上
古之贤士，乐道忘势
【原文】
孟子曰：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟①见之。见且由不得亟；而况得而臣之乎？”
【注释】
【译文】
孟子说：“古代的贤明君王喜欢听取善言，不把自己的权势放在心上。古代的贤能之士又何尝不是这样呢？乐于自己的学说，不把他人的权势放在心上。所以，即使是王公贵人，如果不对他恭敬地尽到礼数，也不能够多次和他相见。相见的次数尚且不能够多，何况要他做臣下呢？”
【读解】
乐道忘势，是弘扬读书人的气节和骨气。还是曾子所说的那个道理：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”（《孟子－公孙五下》）他有他的富，我有我的仁；他有他的官位，我有我的正义。我有什么输于他的呢？这样一想，也就不把他的权势放在心上了。所以，真正的贤士能够笑傲王侯，我行我素。
当然，如里王侯本身也能够好善而忘势，对贤能之士礼数有加，当成真正的朋友而平等对待，那又是另一回事了。
总之，领导人好善忘势，尊重知识，尊重人才；人才乐道忘势，不逢迎拍马，屈从权贵。这是相反相成的两方面。正如朱熹《孟子集注》所说：“二者势若相反，而实则相成，盖亦各尽其道而已。”
下一篇(穷则独善其身，达则兼善天下)
尽心上
穷则独善其身，达则兼善天下
【原文】
孟子谓宋勾践①曰：“子好游②乎？吾语子游：人知之，亦嚣嚣（3）； 人不知，亦嚣嚣。”
曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”
曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故土穷不失义，达不离道。 穷不失义，故士得己①焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”
【注释】
【译文】
孟子对宋勾践说：“你喜欢游说各国的君主吗？我告诉你游说的态度：别人理解也安详自得；别人不理解也安详自得。”
宋勾践问：“怎样才能做到安详自得呢？”
孟子说：“尊崇道德，喜爱仁义，就可以安详自得了。所以士人穷困时不失去仁义；显达时不背离道德。穷困时不失去仁义，所以安详自得；显达时不背离道德，所以老百姓不失望。古代的人，得时恩惠施于百姓；不得志时修养自身以显现于世。穷困时独善其身，显达时兼善天下。”
【读解】
穷达都是身外事，只有道义都是根本。
所以能穷不失义，达不离道。
至于“穷则独善其身，达则兼善天下”，则与孔子所说“用之则行，舍之则藏”一样，进可以攻，退可以守，成为两千多年来中国知识分子立身处世的座右铭，成为最强有力的心理武器，既对他人，也对这个世界，更对自身。
当你穷困不得志时，它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心；
当你飞黄腾达有时机时，它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供着坚实的心理基础。
因此，无论你穷与达，它都是一剂绝对见效的心理良药，是知识分子战无不胜的思想武器与法宝。
下一篇(豪杰之士，虽无文王犹兴)
尽心上
豪杰之士，虽无文王犹兴
【原文】
孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”
【译文】
孟子说“一定要等待有周文王那样的人出现后才奋发的，是平庸的人，至于豪杰之士，即使没有周文王那样的人出现，自己也能奋发有为。”
【读解】
激励人奋发向上有所作为。
所谓时势造英雄，在一定的时代和环境影响下，在领袖人物的率领下，的确可以涌现出一大批奋发有为的人物来。
不过，按照孟子的观点，要等到一定的时势，一定的领袖人物出现后才奋发的，还算不上是豪杰之士。真正的豪杰之士，是可以造时势的人，是没有领袖人物出现，自己也知道奋发有为的人。
当然，孟子所谓“兴”，不一定非指改天换地、改朝换代的大事，也不一定要求个个都去做那叱咤风云的英雄人物，而主要是指精神方面的奋发有为，乐观向上。说到底，就是要求大家自强不息，不要以“不能”为借口，这也不为，那也不为。
只要人人奋发有为，个个都是“文王”。又何必一定要等到圣人出现才来拯救我们呢？激励人奋发向上，有所作为。
下一篇(莫非命也，顺受真正)
尽心上
善政得民财，善教得民心
【原文】
孟子曰：“仁言不如仁声之人人深也，善政不如善教之得民也。 善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”
【译文】
孟子说：“仁德的言语不如仁德的声望那样深入人心，好的政 令不如好的教育那样赢得民众。好的政令，百姓畏服；好的教育，百姓喜爱。好的政令得到百姓的财富，好的教育得到百姓的心。”
【读解】
法家重政令法治，儒家重教育德治。
政令法治治人，教育德治治心。
治人人畏，治心心服。
以儒者的眼光来看，心服才是真服。因此，法治是不得已而为之，德治才是根本所在。
“百年大计，教育为本。”
这是德治。
“严厉打击刑事犯罪活动。”
这是法治。
德治法治双管齐下，天下才能大治。
这是我们今天的看法。 是不是有点亦儒亦法的味道了呢？
下一篇(良能良知，通行天下)
尽心上
良能良知，通行天下
【原文】
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也①。孩提之童②无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”
【注释】
①良：指本能的，天然的。良能、良知已作为专门的哲学术语，以不译为妥。②孩提之童：指两三岁之间的小孩子。
【译文】
孟子说：“人不用学习就能的，是良能；不用思考就知道的， 是良知。两三岁的小孩子没有不知道亲爱他父母的，等到他长大，没有不知道尊敬他兄长的。亲爱父母是仁；尊敬兄长是义。没有 其他原因，因为这两种品德是通行天下的。”
【读解】
良能良知是与生俱来，人人皆有的，正如“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《告子上》）一样。比如说，亲爱父母，尊敬兄长，这 长是人的良能良知，不用教导，不用学习就知道的。进一步推导，亲爱父母是仁，尊敬兄长是义，所以，仁义也是属于人的良能良 知范围。这就又回到“仁义礼智，非由外好我也，我固有之也” （（告子上》）上面去了。由此可见，孟子为了推行仁义礼智这些 儒者所崇尚的道德，真可以说是煞费苦心，不遗余力。绕过去，绕过来，从方方面面来论证，最后都落脚到仁义礼智这些天经地义的道德上面来。由此要求人们行仁义，国君行仁政，天下成为仁爱礼让的大同世界。
应该说，儒者的理想是非常不错的，其主张人性向善，主张仁爱礼让也是很有吸引力的。至于孟子所说的良能良知是否存在，那就只有各人们心自问，体察自身，从而作出各自的回答了。但起码的一条，亲爱父母，尊敬兄长，这似乎还是通行天下的伦理道德。当然，并不排除有所谓件送不孝，大逆不道的特例，而且，越到现代，这种特例似乎越多起来了。
下一篇(操心虚患，多能通达)
尽心上
操心虚患，多能通达
【原文】
孟子曰：“人之有德、慧、术、知者，恒存乎疢疾①。独孤臣孽子②，其操心也危，其虑患也深，故达。”
【注释】
【译文】
孟子说：“人的品德、智慧、本领、知识，往往产生于灾患之中。那些受疏远的大臣和贱妾所生的儿子，经常操心着危难之事, 深深忧虑着祸患降临，所以能通达事理。”
【读解】
清代人石成金《传家宝》说：
“世路风霜，吾人炼心之境也；世情冷暖，吾人忍性之地也。”
弗兰西斯?培根说：
“顺臣境最易见败行，逆境最可见美德。”
说到底，都是“生于忧患”。所以不要悲叹出身贫寒低微，不要抱怨遭人排挤。要感谢命运，感谢困难，甚至，感谢你的敌人。
下一篇(大人者正己而物正)
尽心上
大人者正己而物正
【原文】
【译文】
孟子说：“有侍奉君主的人，专以讨得君主的欢心为喜悦；有安定国家的臣，以安定国家为喜悦；有顺应天理的人，当他的主张能行于天下时，他才去实行；有伟大的人，端正自己，天下万物便随之端正。”
【读解】
人有人不同，花有几样红。
不仅人各不同，人品各异，就是从政的品格也有高低不同。孟子这里所列举的，就是几种不同的从政品格。
“君人者”专以阿谈逢迎为务，尽妾妇以道，是宦官宠臣之列。
“安社稷者”是忠臣，不过，一朝天子一朝臣，忠也往往有愚在其中。
“天民者”替天行道，不限于一国一君，如伊尹、姜太公之类。
“大人者”有圣德感化万物，领袖群伦，正己而天下平，是尧舜禹汤文武等人中龙凤，百年难遇一二。
孟子显然是赞赏“天民”，尤其是“大人”这样的圣贤级人物的。但不知他会把孔子和他自己放在哪一个等次上？事关圣人，他既没有说，我们也不好主观臆断，妄加揣测了罢。
下一篇(君子有三乐)
尽心上
君子有三乐
【原文】
【注释】
【译文】
【读解】
一乐家庭平安，二乐心地坦然，三乐教书育人。
朱熹《集注》引林氏的话说：‘此三乐者，一系于天，一系于人，其可以自致者，惟不愧不作而已。”
也就是说，一乐取决于天意，三乐取决于他人，只有第二种快乐才完全取决于自身。因此，我们努力争取的也在这第二种快乐，因为它是属于“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”的范围，而不是“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”的东西。（见本篇13?3）
“俯仰终宇宙，不乐复何如？”（陶渊明）
俯仰无愧，君子本色。
当然，作为教书先生，孟子还有“得天下英才而教育之’的快乐。如果我们不是教书先生，那除了一乐家庭平安，二乐俯仰无愧之外，还该三乐什么呢？或者，时代进化了，还有没有四乐、五乐呢？
下一篇(君子本色，表里如一)
尽心上
君子本色，表里如一
【原文】
【注释】
【译文】
【读解】
治国平天下是人间的赏心乐事，也是儒学外治（与内修相应）的最高境界。但对于真正的君子来说，穷达都是身外事，只有仁义礼智根于心，清和润泽显于外才是本性所在。
孟子所描述的，是一个胸怀高远，雍容大度的儒雅君子！外在形象与内在灵魂统一，表里如一，通体流溢着生命的光辉。
想来，即便在儒教中，这也不过是一个理想人物罢了！
因为他已超越了治国平天下的境界，就像尼采笔下的查拉图斯特拉，站在高高的山上，睥睨着人类。
但他不是超人，因为他并没有离开人间，没有上过查拉图斯特拉那座山。
下一篇(圣人治天下，使有菽粟如水火)
尽心上
圣人治天下，使有菽粟如水火
【原文】
孟子曰：“易其田畴①，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用 或礼，财不叮胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水 大，无弗与者，至足矣②。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如 水火，而民焉有不仁者乎？”
【注释】
【译文】
孟子说：“搞好耕种，减轻税收，可以使老百姓富足。饮食有 一定时候，费用有一定节制，财物便用之不尽。老百姓离开了水与火就不能够生活，可是，当有人黄昏夜晚敲别人的门求水与火 时，没有不给与的。为什么呢？因为水火都很充足。圣人治理天下，使百姓的粮食像水与火一样充足。粮食像水与火一样充足了． 老百姓哪有不仁慈的呢？”
【读解】
这一段与孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里 论述“有恒产者有恒心”的思想是相通的，而与《大学》所论 “德本财末”，孔子所论“放于利而行，多怨”，（《论语?里仁》） 以及孟子自己所论“以义治国，何必言利”（《粱惠王上》的观点则有些不同。这在一定程度上的确反映出儒家学说在政治和经 济问题上的矛盾和困惑。“先富后教”、“有恒产者有恒心”和这里所说的“圣人治天下，使有菽粟如水火”都表现了儒学抓经济基 础的一方面，而“德本财末”、“放于利而行，多怨”，以及“何必言利”的观点则表现了儒学重政治，重教化的一方面。孔子也罢，孟子也罢，儒家先贤们的确在不同的时候和不同的场合下有不同的侧重和说法。所以，我们可以把以“德本财末”和“先富后教”为代表性说法的两种思想看作是儒学在治国问题上的一对矛 盾对立范畴。至于这一对矛盾对立的范畴是否得到过“统一”的解决，从理论上看，儒家的先贤们似乎没有作过这方面的专门论 述，而我们的感觉，他们总的倾向上还是更偏重于政治，偏重于教化方面的。从实践上看，在不同的时代，不用的社会时期内，情 况有所不同。但总的说来，政治与经济作为对立统一而又相辅相成的两极，对它们的不同侧重似乎贯穿了中国社会历史发展的各个阶段。直到今天，我们不也还在探讨这个问题吗？从“政治是统帅，是灵魂，政治工作是一切经济工作的生命线”到“以经济建设为中心”而又要“谈政治”，使我们感到，政治与经济的关系， 的确是我们怎么也摆脱不了的一对矛盾对立而又应该得到统一的施。至于怎样来使它们得到统一，则是一个非常复杂、因而不 是我们这里可以置一辞的问题了。
当然，从这一章，我们也可以看到，孔、孟至少不是空谈 “礼义兴邦”的迂夫子罢，虽然后世不知出了多少迂腐的儒生！
下一篇(观于海者难为水)
尽心上
观于海者难为水
【原文】
孟子曰：“孔子登东山①而小鲁，登泰山而小天下。故观于海 者难为水，游于圣人之厂工者难为言。观水有术，必观其澜。日月 有明，容光②必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道 也，不成章③不达。”
【注释】
【译文】
孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山，就 觉得整个天下都变小了。所以，观看过大海的人，便难以被其它水所吸引了；在圣人门下学习过的人，便难以被其它言论所吸引 了。观看水有一定的方法，一定要观看它壮阔的波澜。太阳月亮有光辉，不放过每条小缝隙；流水有规律，不把坑坑洼洼填满不 向前流；君子立志于道，不到一定的程度不能通达。”
【读解】
这里包含两方面的意思：
一方面，立志要高远，胸襟要开阔；另一方面，基础要扎实， 要循序渐进，逐步通达。
“登东山而小鲁，登泰山而小天下。”这是胸襟的拓展，境界 的升华。
登山如此，观水也如此。所以有“观于海者难为水”一说。既然大海都看过了，其它小河小沟的水还有什么看头呢？
徐霞客说：“五岳归来不看山，黄山归来不看岳。”境界就是 这样一步一步提高的。
由此看来，我们还真不能小看了“游山玩水”的积极意义哩。 关键是看你怎么“游”，怎么“玩”。如果像报载某旅游局长所说： “现在旅游，不过是把麻将桌换个地方。”游山玩水都是打麻将，那 当然是极端腐败，极端没意思的了。如果不是这样，而是能够 “登山”则“小鲁”，“小天下”；“观海”则“难为水”，思想境界 真正得到提高，得到升华，那也就“不虚此行”，即便是“公费” 也总算有一定收获了罢。这是擦边的话了。回到本题，既然“在 东山而小鲁，登泰山而小天下”，既然“观于海者难为水”，那么， “游于圣人之门者难为言”也就是顺理成章的了。所以，登山就要 登泰山，现水就要观海水，做学问就要做于圣人之门。这就拓展胸襟，升华境界的道理。立志要高远，胸襟要开阔。
另一方面，“观水有术，必观其澜。”因为，光有本，水有源． 太阳和月亮的光辉不放过任何一个能够容纳光线的小缝隙，流水不放过任何一个坑坑洼洼。那么，我们做学问，立志于道呢？也 同样应该不马虎，不敷衍，循序渐进，厚积薄发，因为，与“日月有明，容先必照焉；流水之为物也，不盈科不行”同样的道理， ”君子之志于道也，不成章不达。”既然如此，我们怎能不打好基础，一步一个脚印地踏实向前呢？
总起来说，这是一段激励人立志向学和提高思想境界的绝妙 好文，深富哲理，值得我们把它当作座右铭来读。
下一篇(为谁辛苦为谁忙)
尽心上
为谁辛苦为谁忙
【原文】
孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳利者，蹠②之徒也。欲知舜与路之分，无他，利与善之③间也。”
【注释】
①孳孳（ZT）：同“孜孜”，勤勉不懈。②腑（Zhi）：通常作“跖”，相传为柳下惠的弟弟，春秋时的大盗，所以又称“盗跖”。③间（jian）：区 别，差异。
【译文】
孟子说：“鸡叫便起床，孜孜不倦地行善的人，是舜一类的人物；鸡叫便起床，孜孜不倦地求利的人，是盗路一类的人物。要想知道舜和路有什么区别，没有别的，利和善的不同罢了。”
【读解】
鸡鸣而起，为谁辛苦为谁忙？
“好忙啊！好累啊！好辛苦啊！”
这些都是现代人常常听到，而自己也常常发出的感叹，几近于口头禅了。
同样的，我们也爱问同事和朋友：“这几天忙什么？”
匆匆忙忙的现代人时时处处似乎都在疲于奔命之中。虽然“鸡鸣而起”往往已被“睡懒觉”取而代之，但“三更不寐”不也同样是“孳孳”而为的吗？
还是那句话：“忙什么？为什么？”
处于连“君子也要言利”的时代，我们十有八九不会同意孟老夫子关于“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法，如果真是这样，那我们的世界岂不成了“盗蹠”满街走了吗？“君子”不也都成了强盗了吗？
但是，为谁辛苦为谁忙？这倒的确是我们应该扪心自问一番的。虽然我们不同意“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法，但如果太看重利，在利害关系中不能自拔，“人为财死，鸟为食亡”，那又是不是有些迷失本性了呢？更何况，如果一味逐利，不择一切手段，不惜铤而走险，那倒很可能真正成为“蹠之徒”也未可知呢？
所以，不要只顾匆匆忙忙，不要只抱怨太累太辛苦，而要忙里偷闲，静下心来想一想，到底是为谁辛苦为谁忙。右铭来读。
下一篇(举一废百，贼道也)
尽心上
举一废百，贼道也
【原文】
孟子曰：“杨子取为我①，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱②，摩顶放踵③利天下，为之。子莫④执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
【注释】
①杨子：战国初期哲学家，名朱，魏国人。他的学说与墨子的学说在战则代都很流行。他重视个人利益，反对别人对自己的侵夺，但也反对侵夺别人。他没有留下著作，事迹见于《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春 秋》等，《列子》里有《杨朱篇》，但不一定可靠。②墨子兼爱：墨子（约前468一前376），春秋战国之际的思想家、政治家，墨家学派的创始人，名翟。相传原为宋国人，后长期住在鲁国。“兼爱”是他的基本思想之一。 ③摩顶放（fang）踵：从头顶到脚跟都摩伤，形容不畏劳苦，不畏劳苦，不顾价格体伤。放，到，到。④子莫：战国时鲁国人，其事迹已不可考。
【译文】
【读解】
这是孟子对杨朱和墨翟学派非常著名的一段评论，至今仍然是对杨墨的权威性论断。我们这里不是搞学术研究，所以对他关于杨墨的评论不予深说，而是侧重于他对子莫的看法。
子莫执中。
照理说符合儒学的中庸之道，应该受到大加赞扬。事实上，孟子也的确说了“执中为近之”，应该是很不错的。但“执中无权，独执一也。”这就出了问题。这里的“权”是指“权变”，通权达变。也就是说，如果只知道死板地坚持“执中”，没有变通，那就不是执中，而是“执一”了。而我们知道，中庸之道本来是“执两用中”（《中庸》）的，既然只是“执一”，当然也就不是中庸之道了。因此，并不符合儒学的主张。
为什么“执一”就有问题呢？因为它“举一而废百”，坚持一点反而废弃了其余很多方面，具有片面性，其结果是“贼道”。 “贼”在这里作动词，指对真正的中庸之道有所损害。
回过头来说到杨子的为我，墨子的兼爱，在孟子看来，都是“执一”之道，因此，“为其贼道也”，是孟子所反对的。
可见，这一章从对杨、墨的评论出发，表达了孟子主张“执中”而变通的思想主张。对我们来说，既有学术史的价值，又有思想方法上的启示。
下一篇(无以饥渴之害为心害)
尽心上
无以饥渴之害为心害
【原文】
孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮。是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”
【译文】
【读解】
相反，如果一个人能够使心灵不受到类似饥渴那样的妨害，就不会失去选择力和辨别力，对于各种思想意识和观念就会有所认识，有所鉴别，从而选择适合自己的部分加以吸收，消化，使之成为充实自己的精神营养。能够做到这样，即使发现自己有不及他人的地方，那也是很容易迎头赶上的，有什么值得忧虑的呢？
要使自己的心灵不受到类似饥渴那样的妨害，别无良方，只要使心灵经常吸收养份，就像我们平时不感到口渴也喝茶滋润，不测饥饿也按时吃饭补充养价一样。这样，就不会导致心灵空虚，以致饥不择食，渴不择饮，甚至囫囵吞枣，消化不良。
回想前些年文化开禁，读书人如饥似渴，而西方各种思潮纷至沓来，“你方唱罢我登场”，大学生们不辨古今，不管倾向而一古脑儿吞食下去，今天是尼采、叔本华，明天是弗洛依德，后天又是萨特、海德格尔的存在主义。如此等等，不一而足，不是很有点饥不择食，渴不择饮的味道吗？
所以，心灵的修养也和身体的营养一样，是一个长期的，循序渐进的过程，既不能担苗助长，也不能使之饥饿干渴而缺乏养价。只有这样，才能使之良性发育，茁壮成长，成为一个身心都健康的人。
下一篇(掘井九轫不及泉，犹为弃井)
尽心上
掘井九轫不及泉，犹为弃井
【原文】
孟子曰：“有为者辟①若掘井，掘井九轫②而不及泉，犹为弃井 也。”
【注释】
①辟：同“譬”。②九轫：韧，同“用”，古代量词，一用六尺或八 尺，九例则相当于六七丈。
【译文】
【读解】
“为山九仞，功亏一篑。”．（《尚书?旅獒》）
为井九仞，同样也可能功亏于最后一仞。而一旦功亏，不管是一仞还是半仞，都是半途而废，留下的，是废井一口。
孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，而覆一篑，进，吾往也”（《论语?子罕》）进退成败都在自己。孔子最赞赏的，则是弟子颜渊的精神：“惜乎！吾见其进也，未见 其止也。”（同上）见其进而未见其止，当然也就不会“为山九仞，功亏一贯”，不会因为“掘井九何而不及泉”便停止了。
所以，孔子也罢，孟子也罢，都是反对半途而废，激赏积极进取精神。这也算是儒家先贤所着力推崇的一种风范吧，时至今日，也仍然对我们有激励价值。
下一篇(君子不素餐)
尽心上
君子不素餐
【原文】
公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮！’①君子之不耕而食，何也？ 孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮！’孰大于是？”
【注释】
①不素餐兮：引自《诗经?魏风?伐檀》。素餐，白吃饭。
【译文】
【读解】
对我们今天来说，公孙丑所提的这类问题是不会有多少人提了。但倒回去二十年，我们还时常可以听到送公粮进城的公社社员骂街的声音：“俺农民伯伯不种出来，你们城里人吃狗屎！”理直气壮，字正腔圆。倒回去二十年如此，倒回去二千年呢？想一想吧，我们也许就可以理解孔子、孟子为什么要反复讲这个在今天看来是非常简单的道理了罢。
下一篇(士尚志)
尽心上
士尚志
【原文】
王子垫①问曰：“士何事？”
孟子曰：“尚志。”
曰：“何谓尚志？”
曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。 居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”
【注释】
①王子垫：齐王的儿子，名垫。
【译文】
王子垫问道：“士做什么事？”
孟子说：“使志行高尚。”
王子垫问：“使志行高尚指的是什么？”
孟子说：“仁和义罢了。杀死一个无罪的人，是不仁；不是自 己的东西却去占有，是不义。居住的地方在哪里？仁便是；道路在哪里？义便是。居于仁而行于义，大人的事便齐备了。”
【读解】
所谓大人的事齐备了实际上是指大人的修养就够了。这里的“大人”指一般意义上的君子，也就是士人。
“士尚志”，士人的修养就在于使自己的志行高尚。而高尚的标准就是“居仁由义”。这一段其实并没有什么新的东西，还是孔、孟所一贯呼吁的“仁义”二字，还是强调士人作为一个特殊阶层的修身精神。
不过，“士尚志”言简意赅地概括了对士人的要求，给人的感觉，好像士人的“专业”就是“尚志”而施行仁义，失去了这一点，士人也就不成其为士人了一样。由此影响到后世的读书人一直把“尚志”作为自己的精神寄托，把“仁”、“义”作为最基本的道德品质。而“尚志”一词，也成为儒学的一个重要概念，成为人们所熟知的一个词语，甚至为很多人的名字所采用。
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尽心上
道德两难怎么办
【原文】
桃应①问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”
孟子曰：“执之而已矣。”
“然则舜不禁与？”
“然则舜如之何？”
曰：“舜视弃天下犹弃敝展②也。窃负而逃，通海滨而处，终身沂然③，乐而忘天下。”
【注释】
①桃应：孟子的学生。②敝屣（XT）：破鞋子。（3）訢（xin）：同 “欣”。
【译文】
孟子说：“把他逮起来就是了。”
桃应问：“难道舜不阻止吗？”
孟子说：“舜怎么能够阻止呢？皋陶是按所受职责办事。”
桃应问：“那么，舜该怎么办呢？” 孟子说：“舜把抛弃天子之位看得像抛弃破鞋子一样。他偷偷地背负父亲逃走，沿着海滨住下来，终身逍遥，快乐得把曾经做过天子的事情忘掉。”
【读解】
这是典型的道德两难问题，就像我们今天有人问：“母亲和妻子同时掉进水里，你先救哪一个？”或者问：“妻子难产，母亲和孩子只能保住一个，你保哪一个？”
一方面，“王子犯法，与庶民同罪。”王父犯法也应与庶民同罪。所以孟子回答说：“执之而已矣。”
但另一方面。眼看父亲出事而坐视不救，又不符合孝道。对一般人来说，这个道德难题叫做“忠孝不能两全”，对舜来说，这个道德难题叫做“公（或法）孝不能两全”。怎么办呢？
孟子的解决动作可就大了，“舜视弃天下犹弃敝屣”，连天子之位都不要做了，弃官救父，隐居海滨。这不就为了父亲而改变了自己一生的道路了吗？
但在孟子看来，的确只有这样做才能做到公孝两全：一方面，作为天子，在天子之位上，只能发令让司法官去逮捕作为罪犯的瞽瞍；另一方面，抛弃天子之位，便作为儿子，锭而走险，冒死救出父亲，隐居海滨，奉养父亲，不以失去天子之位而遗憾。
这个两难问题，在我们今天来回答可就不一样。因为，我们今天在很大程度上已把个体行为的“孝”归结为私人问题了（虽然在总体上说“孝”还是一个社会问题），所以，“公孝不能两全”就成了“公私不能两全”，既然如此，那也就不难解决了。虽然在情感上仍然难，但至少在理论上是不难的了。
何况，我们今天的人，有几个会为了父亲而“弃天下”呢？莫说“弃天下”，就是弃一局长处长的官位也会舍不得的啊，多半只有为了自己的前程而弃父亲的。更何况，即便不为前程，仅为父亲低微，父亲穷酸而弃之的，也有人在呢。在这种清况下，也就没有什么“两难”了罢。
回到孟子的原文，应该一提的是，所谓“瞽瞍杀人”云云，当然只是一种假设，就像我们今天的法律知识竟赛假设一些案例一样，并非在舜做天子的时候他父亲真的杀了人，他也并没有因此而偷偷背负父亲而逃，像一个被通缉的犯人一样隐居海滨。如果真有这样的事，那我们倒应该特别欣赏舜的气度了，什么气度？进为天子，退为逃犯，隐居海滨而“终身訢然，乐而忘天下。”这种 能进能退，“视弃天下犹弃敝屣”的气度，尤其是，终身“訢然”， “乐”而忘天下的乐观通达，真是非等闲之辈所能的特殊禀赋。从这个意义上来说，舜作为圣贤是一点都不为过的。
当然，孟子“言必称尧舜”，而孟子所称的尧舜难免没有理想化的色彩，这也是可以理解的。
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尽心上
地位对人的重要影响
【原文】
孟子自范①之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”
孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，赔使之然也；况居天下之广居②者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门(3)。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”
【注释】
①范：地名，故城在今山东范县东南二十里，是魏国与齐国之间的要道。 ②广居：孟子的“广居”指仁。如《滕文公下》所说：“居天下之广居， 立天下之正位。”③垤（die）泽之门：宋国城门。
【译文】
孟子从范邑到齐都，远远地望见了齐王的儿子，非常感叹地说：“地位改变气度，奉养改变体质，地位是多么重要啊！他不也是人的儿子吗？”
孟子说：“王子的住多、车马、衣服多半与他人相同，而王子像那个样子，是他的地位使他那样的。何况那处在天下最广大地位上的人呢？鲁国的国君到宋国去，在宋国的城门下呼喊。守门的人说：‘这人不是我们的国君，他的声音怎么这样像我们的国君呢？’这没有别的原因，他们的地位相似罢了。”
【读解】
存在决定意识，地位影响气度。
不仅气度，就是一般气质、思想观念等，也都深受地位的影响。
所谓“王侯将相宁有种乎？”
莫说本来是王子的人气度与一般人不一样，就是原本为平民老百姓，甚至出身苦寒低贱如替人看牛放羊的朱元璋，一旦地位改变，做了天子，那气度与精神风貌也会变若天上地下，这就叫做“居移气”。
当然，有所影响，有所改变并不意味着主体自身完全不起作用，像“环境决定论”者所认为的那样，人完全是周围环境的奴隶。事实上，我们也看到，有不少后来做了皇帝，贵为天子的人，怎么也改不了早年做平民，做农民时的习性和脾气，甚至一些特 殊的喜好，这就是主体自身的能动性在起作用。用一句通行的话来说，也可以叫做“江山易改，本性难移”。
所以，一方面，环境地位对人的气质、气度的确具有很重要的影响，但另一方面，主体自身的作用也不可忽视。
就以孟子在这里的意图来说，他之所以喟然而叹“大哉居乎！” 强调“其居使之然也’，其实是为了推出“况居天下之广居者乎” 一句话来，要求大家“居天下之广居，立天下之正位”，（滕文 公下》）处在“仁”的地位上。而要做到“居天下之广居，立天下之正位”，选择“仁’的地位，离开主体自身的作用能行吗？这正 如孔子所说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语?里仁》）一方面，要居住在有仁厚风气的地方才好，但另一方面，“择不处 仁，焉得知？”还是离不开主体的选择作用。
我们在这里再一次看到孟子的确是“祖述仲尼之意”，本意与孔子“里仁为美”一章的表达方式虽然完全不同，但其思想却是一脉相承而贯通的。“孔家店”的大小老板前后相隔百年，其配合却是非常默契，后世之所以用“孔孟之道”合称二人学说，正是体现了这种相互合拍。当然，所谓配合默契，所谓相互合拍，其 主动的方面都只可能是生于其后的孟子了。在孔子自己，可不知道在他的身后还会有这样一个深得他的意旨甚至超过颜回的“私 淑弟子”，而如果他真的有什么“圣灵”可知，那还不知道有多么欣慰哩，起码是可以抵消他奔走列国，“累累如丧家之犬”的劳顿和遗憾了吧。
回到正题上来，无论是孟子本章，还是孔子“里仁为美”的一章，都既可以作为我们进行社会学研究、历史人物研究的参考，又可以作为教育学研究的资料，对于学校教育，尤其是家长对子女的培养和教育具有非常重要的指导意义。
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尽心上
养而不爱如养猪
【原文】
孟子曰：“食①而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将②者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”
【注释】
①食：动词，使之食，引申为奉养。②币：指礼物。将；送。
【译文】
孟子说：“只是养活而不爱，那就如养猪一样；只是爱而不恭敬，那就如养鸟儿养爱犬等畜生一样。恭敬之心是在送出礼物之前有了的。徒具形式的恭敬，君子不可虚留。”
【读解】
“养而不爱如养猪，爱而不敬如养狗。”
这两句话对于我们在奉养老人时具有特别的警醒作用。
一方面，我们常常看到新闻媒介报道各种各样的对老人大不敬行为，不仅是不敬，甚至连赡养的应尽职责都不愿意尽到。而在孟子看来，不仅应该赡养，而且应该满怀爱心，恭敬有礼地赡养。如果不是这样，那你赡养老父老母也就和养猪养狗差不多了。你的老父老母如猪狗，你自己不也是猪狗一样没有人性的了吗？何况，如此下去，你自己也恐怕有被下一代当猪狗养的一天哩。
另一方面，我们也知道现在饲养宠物成风，一条爱犬动辄上万元人民币，甚至有再翻上十倍、几十倍的，所以，养狗成风， “炒狗”成“疯”。个别人，把狗当作心肝宝贝一般，不仅“养而 有爱”，而且还恭敬有加，同桌吃“饭”，同床睡觉；甚至，吃得比狗主人自己好，睡的地方也比构主人自己睡的地方还要舒服。可见，这已超出了孟子的想象范围，不是“爱而不敬，兽畜之也”，而是“兽畜之也，爱而有敬”了。养狗尚且“爱而有敬”，何况奉 养自己的父母呢？这应该是没有问题的了罢。遗憾的是，我们所看到的报道，奉养父母“爱而不敬”的人还的确不少，对这些人来说，已不是“爱而不敬，兽畜之也”，而是“爱而不敬，不如兽畜”了。也就是说，他们待自己的父母连狗都不如。还是用我们前面的推论来说，那他们实际上是把自己也看得连狗都不如的了，或者，干脆说，他们的作为本来就是连狗都不如的！
说到这里，必须郑重声明，我们在这里只是因为联系到孟子所说“养而不爱如养猪，爱而不敬如养狗”的意思而加以理解发挥，绝不是专门把矛头对准饲养宠物和“炒狗”的人，特此声明，以免引起误会。
总起来说，这一章对我们的重要启示还是一个对父母的态度问题，也就是“孝”的问题。在一般认为“孝道”已日渐式微的今天，这个问题当然已没有孟子的时代那样在社会生活中举足轻重。但从另一方面来说，在对老人的奉养已日益暴露出问题，而且，在世人对这方面的问题日益关注的时候，孟子的论述不是对我们很有警醒作用吗？
下一篇(君子之所以教者五)
尽心上
君子之所以教者五
【原文】
【注释】
【译文】
孟子说：“君子教育人的方式有五种：有像及时雨一样滋润化育的；有成全品德的；有培养才能的；有解答疑问的；有以学识风范感化他人使之成为私淑弟子的。这五种，就是君子教育人的方式。”
【读解】
朱熹曾经逐一列举了孔子、孟子用这五种方式在不同学生身上的运用，比如说孔子对颜渊、曾子就是“如时雨化之者”；对冉伯牛、闽子骞就是“成德者”；对子路、子贡就是“达财者”；而孔子、孟子分别对樊迟、万章就是“答问者”。至于“私淑艾者”，朱熹举的是孔子、孟子分别对陈亢、夷之。其实，孟子自己认为，他就是孔子的私淑弟子，在《离娄下》里，他曾经说过：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”这其实就是对“私淑艾者”的最好 解释。
虽然孟子在这里所列的五种教育方式已包括了德育、智育等各方面，但严格说来，它并不是一个全面的教学体系，各种方式之间也没有严密的逻辑关系，而只是一种列举的性质。
尽管如此，我们还是可以看到，这些不同的教育方式，是根据学生们本身的不同情况，因材施教而总结出来的经验。如果不是从理论方面作系统的要求，而是从教学实际情况出发，把它们引入教学实践，即使是在两千多年后的今天，也仍然是有推广与应用价值的。
下一篇(大匠不为拙工改废绳墨)
尽心上
大匠不为拙工改废绳墨
【原文】
公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”
孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率①。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”
【注释】
【译文】
公孙丑说：“道倒是很高很好的，但就像登天一样，似乎高不可攀。为什么不使它成为可以攀及的因而叫人每天都去勤勉努力呢？”
孟子说：“高明的工匠不因为拙劣的工人而改变或者废弃规矩，绝不因为拙劣的射手而改变拉弓的标准。君子张满了弓而不发箭，只做出要射的样子。他恰到好处地做出样子，有能力学习的人便跟着他做。”
【读解】
这里包含相互联系的两层意思。
第一层，真理不能降格以求，不能因为追求真理的困难或目标高远而降低目标或标准。从教育的角度来说也是一样，高明的老师不能因为懒惰愚笨的学生而改变或放弃准则。这就是“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”
第二层，“君子引而不发，跃如也。”善于引导的老师总是给学生留有消化理解的余地，重在传授方法，以身作则激发学生的学习主动积极性，这就是‘引而不发，跃如也。”把弓拉满，但却并不把箭放出去，而只是做出要放的样子，启发学生理解，激发 他们跃跃欲试的愿望。所以，孟子又把这种做法归结到“中道而立”的落脚点上。所谓“中道”，也就是无过无不及，做得恰到好处的中庸之道。如此一来，孟子便很巧妙地把教育与学习的问题与儒学所标榜的最高道德标准——中庸——联系在一起了。
做到了这一步，则老师教起来轻松，学生学起来愉快。
问题倒是在于，这样的启发式教育，要求老师不能只是照本宣科，必须是一等一的高手，而不仅仅是眼高手低的裁判员。
中道而立，谈何容易？
但总归是努力的方向罢。
下一篇(以道殉身与以身殉道)
尽心上
以道殉身与以身殉道
【原文】
孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”
【译文】
孟子说：“天下政治清明的时份，用道义随身行事；天下政治黑暗的时候，用生命捍卫道义。没有听说过牺牲道义而屈从于他人的。”
【读解】
“天下有道，以道殉身”就是“天下有道则见”（《论语?泰 伯》），就是“邦有道则仕”（《论语?卫灵公》），也就是，“达则兼善天下”（“孟子?尽心上》）。
但“天下无道，以身殉道”却似乎比“无道则隐”，“邦无道 则可卷而怀之”和“穷则独善其身”来得要壮烈一些，而大有 “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语?卫灵公》） 的意思了。
杀身成仁便是以身殉道。
只有叛徒才以道殉人。
当然，从更深层次的意思来理解，“无道则隐”，“邦无道则可卷而怀之”和“穷则独善其身”也可以说得上是“以身殉道”的表现，因为这样做是为了“道”而舍弃了自身的所谓“前程”，只不过没有舍弃生命罢了。
只要不屈志变节，也就不是以道殉人。
“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”（李白）
这虽然也没有“杀身”，而只是“独善其身”，但却是不愿以道殉人的典型。
虽无壮烈，却也大义凛然。
下一篇(求教必须虚心)
尽心上
求教必须虚心
【原文】
公都子曰：“滕更①之在门也，若在所礼，而不答，何也？”
孟子曰：“挟②贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问， 挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”
【注释】
【译文】
公都子说：“滕更在您门下学习，似乎应该在以礼相待之列， 可是您却不回答他的问题，为什么呢？”
孟子说：“倚仗着自己的权势来发问，倚仗着自己贤能来发问，倚仗着自己年长来发问，倚仗着自己有功劳来发问，倚仗着自己是老交情来发问，都是我所不回答的。滕更有这五种中的两种。”
【读解】
其实，滕更到底倚仗什么，这对我们来说并不重要，重要的是孟子为什么对这些有所倚仗的人不予回答。
这一点，孟子在论交朋友的原则时已经说过：“友也者，友其德也，不可以有挟也。”因此要“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。” （《万章下》）交朋友是“友其德也’，所心，不能够掺杂长、贵 兄弟权势等外在的因素，掺杂了这些因素，所谓的友谊也就不纯了。同样的道理，求教于老师门下，目的是为了学习知识，切磋 学问，教学相长，因此，也不能掺杂贵、贤、长、勋劳、故旧等外在的因素，一旦掺杂了这些因素，就会如朱熹《集注》引尹氏 所说：“有所挟，则受道之心不专，所以不答也。”所谓不专，也就是指心不诚，求学心不诚，怎么能有所收获呢？所以孟子不予 回答。而这种不予回答，又是不是“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”呢？（《告子下》）
说起来，孟子的意思也很简单，就是要求我们虚心求教，而不要自以为是。在老师的门下固然应该如此，向其他人请教又何尝不应该如此呢？说到底，还是孔子所说的“敏而好学，不耻下问”（《论语?公治长》）精神。既然“不耻下问”，当然也就不应该有什么倚仗存于心中了。
下一篇(其进锐者，其退速)
尽心上
其进锐者，其退速
【原文】
孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，
其退速。”
【译文】
孟子说：“对于不应该停止的却停止了，那就没有什么不可以停止。对于应该厚待的却薄待了，那就没有什么不可以薄待。前进太猛的人，后退也会快。”
【读解】
这里一共说了三种情况，不过，前两种情况性质是一样的，用孔子的术语来说，都是“不及”的问题，做得不够，因为不该停止的却停止了，不该薄待的却薄待了。没有前进，没有厚待，都是做得不够，所以是“不及”。后一种则是说的“太过”的问题， 前进太猛，做得过了头，其结果是退起来也会快得很，结果还是达不到目的。这就应了孔子的话：“欲速则不达。”（《论语?子 路》）或者叫做——
“过犹不及。”（《论语?先进》）
可见，孟子在这里依然是师承孔子的意思，分别说到“不 及”与“过”的弊病。
在我们一般的眼光看来，“不及”是消极，“过”是积极。消极的弊病不言而喻，可积极的弊病在哪里呢？
从主观方面来说，“进锐者，用心太过，其气易衰，故退速。” 朱熹《孟子集注》）好比马拉松长跑，你一开始就以百米赛的速度冲刺，其结果必然是很快败下阵来。
从客观方面来说，例证也有不少。《后汉书?李固传》说：“先帝宠遇阎氏，位号大疾，故其受祸，曾不旋时。”阎氏受皇帝宠爱，升官太快，成了“火箭式”的干部，因此遭人嫉恨，迅速遭祸。俗话说，枪打出头乌。官场险恶，尤其如此。
所以，无论从主观方面还是从客观方面来说，都是“其进锐者，其退速”。或者，还是用孔子的经典性表述：“欲速则不达”， “过犹不及。”
只有中庸之道，做得恰到好处，无过无不及才是正确的，才能够从容不迫地顺利地达到目的。
下一篇(亲亲而仁民，仁民而爱物)
尽心上
亲亲而仁民，仁民而爱物
【原文】
孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。 亲亲而仁民，仁民而爱物。”
【译文】
孟子说：“君子对于万物，爱惜它，但谈不上仁爱；对于百姓， 仁爱，但谈不上亲爱。亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。”
【读解】
孟子这里作出了分析，说出了爱的层次差等。
对于物（朱熹注释说，指禽兽草木），主要是爱惜。爱惜的具 体表现，按照朱熹的说法，就是要“取之有时，用之有节。”这种思想，倒是有我们今天环境保护，珍惜自然资源的意识了。
对于亲，也就是自己的亲人，则不是爱情和仁爱的问题，而 是一种以血缘关系为纽带的亲爱，是爱之中最自然最亲密的一个层次了。
但是，只有当你能够亲爱亲人时，才有可能推己及人地去仁 爱百姓；只有当你能够仁爱百姓时，才有可能爱惜万物。不然的话，就会成了无源之水，无本之木，是不可能维系下去的。所以， 爱虽然有亲疏，有差等，但这些亲疏差等之间却又有着内在的必然的联系。另一方面的问题是，爱之所以有亲疏，有差等，不是 我们主观方面随意决定的，而是因为客观方面，这些对象本身有所差别，用朱熹引杨氏的话来说，叫做“其分不同，故所施不能 无差等。”，总起来说，有差等又有联系，“统而言之则皆仁，分而言之则首序。”（程颐）
从亲爱自己的亲人出发，推向仁爱百姓，再推向爱惜万物，这 就形成了儒学的“爱的系列”，而我们发现，这个系列又正好是和《大学》所开列的“修身、齐家、治国、平天下”阶梯相统一的。 由此可见，圣贤所论，无不用心深刻。既然如此，读者也只有用心体会，才能得其真髓。
回到开始时的话题，“让世界充满爱。”是不是应该充满各种 各样的爱呢？
下一篇(智仁难遍，当务之急)
尽心上
智仁难遍，当务之急
【原文】
孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌①小功②之察③；放饭流歠（4），而问无齿决⑤，是之谓不知务。”
【注释】
①缌（xi）：细麻布，这里代指服丧三个月的孝服，穿这种孝服只服丧三个月，是五种孝服中最轻的一种，如女婿为岳父母服孝就用这种。②小功：服丧五个月的孝服，是五种孝服中次轻的一种，如外孙为外祖父母服孝 就用这种。③察：指仔细讲求。④放饭流歠（chuo）：大吃猛喝。放饭，大吃大嚼的意思；放，副词；饭，动词。流歠，猛喝的意思；流，长，副词；歠，饮，动词。《礼记?曲礼》说：“毋放饭，毋流歠。”在尊长者面前大吃猛喝是非常失礼的大不敬行为。⑤问无齿决：问，讲求；齿决，用牙齿啃，这里指用牙齿啃于肉。《礼记?曲礼》说：“濡肉齿决，干肉不齿决。” 在尊长者面前啃干肉也是不礼貌的行为，但只是小不敬。
【译文】
孟子说：“智者没有什么事物不该知道，但是急于知道当前最重要的事情；仁者没有什么人不该爱，但是急于爱德才兼备的贤 “人。”以尧舜的智慧尚且不能够知道一切事物，因为他们急于知道对他们最重要的事情；以尧舜的仁德尚且不能够爱所有的人，因为他们急于爱德才兼备的贤人。如果不能够实行该行三年的丧办礼，却对三个月、五个月的丧礼仔细讲求；在尊长者面前大吃猛晚却讲求不要用牙齿啃于肉，这就叫做不知道什么是最重要的事物。”
【读解】
俗话说：“丢了西瓜拣芝麻。”抓住了小的却失去了的，抓住了次要的却失去了主要的，因小失大，舍本逐未，这就叫做 “不知务”。
凡事总有轻重缓急，固此，要抓住当前急切应办的事先做。
郑玄《诗谱序）说得好：“举一纲而万目张。”善于化古人之意而用之的毛泽东于是说：“路线是个纲，纲举目张。”其实这也正是他老人家“矛盾论”哲学的基本思想之一：抓住主要矛盾，次要矛盾便可迎刃而解了，当然，如果忽视了矛盾发展的一面，在原本的主要矛盾已退居为次要矛盾，新的主要矛盾已经形成的时候，比如说阶级斗争已经退居为次要矛盾，经济问题上升为主要矛盾的时候，仍然紧紧抓住阶级斗争这个“纲”不放，那当然 “万目”都不张了。相反，如果适时地根据客观情况的变化，矛盾的发展转化而进行调整，在经济问题已上升为主要矛盾，成为了“当务之急”的时候，及时地抓住经济建设这个纲，“以经济建设为中心”，那“万目”也都自然会张开了。
国家的情况是这样，个人的生活、工作也同样是这样。一个人的能力总是有限的，要同时进行各方面的工作，全面开花是不可能的。所谓“饭要一口一口地吃”，事情要一件一件地做，每一个时期有一件最主要的事情，这样日积月累，就会像滚雪球一样，不断取得成效。
总而言之，“当务”的把握是最最重要的。还是用我们曾经提到过的话来说，当我们朋友、同事、同学问互相见面时总爱问：‘最近忙什么？”但愿你所忙的，正是“当务之急”，是“西瓜”而不是“芝麻”，当然，更不要是自己也说不清道不明的“莫名堂”的事情。
下一篇(春秋无义战)
尽心下
春秋无义战
【原文】
孟子曰：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国 ①不相征也。”
【注释】
①敌国：指地位相等的国家。“敌”在这里不是“敌对”的意思。
【译文】
孟子说：“春秋时代没有合乎义的战争。那一国或许比这一国要好一点，这样的情况倒是有的。所谓征，是指上讨伐下，同等级的国家之间是不能够相互讨伐的。”
【读解】
“春秋无义战”，这既表达了孟子的历史观，也是其政治观的体现。因为，儒家认为，“礼乐征伐自天子出”，这才是合乎义的，而春秋时代则是“礼崩乐坏”，“礼乐征伐自诸侯出”，所以没有合乎义的战争。
其买，孟子的思想依然是来自孔子。孔子在《论语?季氏》中已经说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”礼乐征伐自天子出是西周的时代，礼乐征伐自诸侯出就是春秋时代了。
战争的确是和政治紧紧联系在一起的，因此，也的确有正义的战争和非正义的战争之分。但以我们今天的观点来看，衡量正义的战争和非正义战争的标准主要是看发动战争的人目的是什么，而不是看什么人来发动战争。就这一点来说，我们的观点与孟子 这里所论是不同的了。
所以，“春秋无义战”虽然已成为一句流传很广的名言，但我们却有必要弄清楚孟子所谓“无义”的内涵。弄清楚内涵以后，我们就会知道，以我们今天的观点来看，似乎还不能笼而统之地一概认为“春秋无义战”，而要具体情况作具体的分析了。
尽心章句下
下一篇(尽信书，则不如无书)
尽心下
尽信书，则不如无书
【原文】
孟子曰：“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策② 而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵③ 也？”
【注释】
①《武成》：《尚书》的篇名。现存《武成》篇是伪古文。②策：竹简。古代用竹简书写，一策相当于我们今天说一页。③杵（Chu）：舂米或捶衣的木棒。
【译文】
孟子说：“完全相信书，那还不如没有书。我对于《武成》这一篇书，就只相信其中的二三页罢了。仁人在天下没有敌手，以周武王这样极为仁道的人去讨伐商纣这样极不仁道的人，怎么会使鲜血流得来可以漂起木棒呢？”
【读解】
“尽信书，则不如无书。”
这是精辟透脱的读书法，要求读者善于独立思考问题。
古往今来，人们关于书已不知有过多少礼赞。的确，书是我们人类拥有专利的恩物，对很多人来说，还是他们崇拜的神圣对象。但是，如果我们完全信书，唯书本是从，轻则使个人成为书呆子，重则形成所谓“本本主义”、“教条主义”和“唯书”的作风，误人子弟，贻害无穷。
今天，我们强调“实践是检验真理的唯一标准”，说到“尽信书，则不如无书”，似乎也已经是浅显而容易明白的道理了。可是在孟子的时代，这恐怕还是空谷足音吧。其实还用不着推得那么远，只需要想想那些“唯书”、“唯上”的时代，孟子这话也不是随随便便可以引用的。
终于有人说了：“不唯书，不唯上。”
于是我们也都可以说“尽信书，则不如无书”了。
尤其值得注意的是，孟子谈到“尽信书，则不如无书”时，所举的例子是《尚书》中《武成》篇的内容，而我们知道，《尚书》作为儒家经典之一，在孔。孟的时代也是有着极其权威性地位的。因此，孟子这种对于权威著作，对经典保持独立思考，勇于怀疑的精神，尤其难能可贵，体现出圣贤人物的治学风范。即便是对于两千多年后的我们来说，也是值得学习的。
更何况，我们今天出版业大大发展。日出一书的出版社已不在少数，书籍汗牛充栋，其负面效应是“无错不成书”，这已成为一个日益引起人们呼吁的社会问题。在这样的情况下，“尽信书，则不如无书”的精神就显得尤其必要。不然的话，可是要出大问题的了。
下一篇(能与人规矩，不能使人巧)
尽心下
能与人规矩，不能使人巧
【原文】
孟子曰：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”
【译文】
孟子说：“能工巧匠能够教会别人规矩法则，但不能够教会别人巧。”
【读解】
德国哲学家康德有一段对于诗歌艺术的分析正好可以借来发挥孟子的这一思想。
康德说：“尽管对于诗艺有许多详尽的诗法著作和优秀的本典范，但人不能学会巧妙地做好诗。”以大诗人荷马为例，他可以教给人以作诗的方法、韵律等，但绝不可能教会第二个人也写出他的那些伟大诗篇。因为他自己“也并不知道他的那些想象丰富而思致深刻的意象是怎样涌上他的心头而集合在一起的。”（参见《判断力为批判》）第47节）
简单说，诗艺也罢，能工巧匠的手工艺技巧也罢，都只能教会人规矩法则而不能教会人如何去“巧”。而规矩法则仅仅是及格线，要想真正“巧”起来，关键还在于自己勤勉努力地去摸索，所谓“心有灵犀一点通”，所谓“熟能生巧”，都离不开各人的体悟。这也正是“师傅领进门，修行在各人”的意思罢。
既然如此，当然也就只有看自己的了。
下一篇(民为贵，社稷次之，君为轻)
尽心下
民为贵，社稷次之，君为轻
【原文】
孟子曰：“民为贵，社稷①次之，君为轻。是故得乎丘②民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。 牺牲③既成，粢盛既洁④，祭祖以时，然而早干水溢，则变置社稷。
【注释】
①社稷；社，土神。稷：谷神。古代帝王或诸侯建国时，都要立坛祭祀 “社”、“稷”，所以，“社稷”又作为国家的代称。②丘：众。③牺牲：供祭祀用的牛、羊、猪等祭品。④粢（zi）：稷，粟米。粢盛既洁的意思是说，盛在祭器内的祭品已洁净了。
【译文】
孟子说：“百姓最为重要，代表国家的土神谷神其次，国君为轻。所以，得到民。心的做天子，得到天子欢心的做国君，得到国君欢心的做大夫。国君危害到土神谷神——国家，就改立国君。祭品丰盛，祭品洁净，祭扫按时举行，但仍然遭受旱灾水灾，那就改立土神谷神。”
【读解】
国君和社稷都可以改立更换，只有老百姓是不可更换的。所以，百姓最为重要。
《尚书》也说：“民惟邦本，本固君宁。”老百姓才是国家的根本，根本稳固了，国家也就安宁。
改用现代的口号，那就是——
人民万岁！
这一段是孟子民本思想最为典型，最为明确的体现，“民贵君轻”成为后世广泛流传的名言，一直为人们所引用。
有必要提出的是，“民”是一个集合概念，“民”作为一个集合的整体是贵的，重于国君的，但“民”当中的每一个个体，普普通通的一介小民又怎么样呢？孟子这里没有说，也就很难说了。不过，就我们的了解来看，个体的小民是不可能与国君的重要性相抗衡的，不仅不能抗衡，而且还不知道要轻了多少倍哩。
或许，孟子在这个问题上的认识也有所局限。其实，又何止是孟子有所局限，就是进化到两千多年后的民主时代，我们不也仍然在花大力气清除封建主义思想的严重影响和桎梏吗？
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尽心下
以其昭昭使人昭昭
【原文】
孟子曰：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”
【译文】
孟子说：“贤人先使自己明白，然后才去使别人明白；今天的人则是自己都没有搞清楚，却想去使别人明白。”
【读解】
我们今天说：“教育者先受教育。”或者说：“要给学生一碗水，自己得有一桶水。”都是“以其昭昭使人昭昭”的意思。
相反，身歪却要求影子正，源浊却要求流水清，自己都没搞清楚，却想去使别人明白，“以其昏昏使人昭昭”，这不是缘木求鱼吗？
而且，孟子说得好：“缘本求鱼虽然得不到鱼，但却没有什么后患。以你的所作所为追求你想得到的，越是努力，越是后患无穷。”（《梁惠王上》）这段批评粱惠玉的话，移在这里来批评“以其昏昏使人昭昭”的人，真是准确极了。
是啊，如果是一位教师，“以其昏昏使人昭昭”，必然谬种流专，误人子弟；如果是一位官员，“以其昏昏使人昭昭”，必然诬枉不正，贻害他人。
下一篇(介然用之，茅塞顿开)
尽心下
介然用之，茅塞顿开
【原文】
孟子谓高子①曰：“山径之蹊②间，介然③用之而成路；为间④不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”
【注释】
①高子：齐国人，孟子的学生。②径：山路。溪：人行处。山径之蹊泛指很窄的山间小路。③介然：本指意志专一而不旁骛，这里是经常不断的意思。④为间：即“有间”，短时，为时不久。
【译文】
孟子对高子说：“山坡间的小径，经常有人行走便踏成了一条路；过一段时间没有人去走它，又会被茅草堵塞了。现在茅草也把你的心堵塞了。”
【读解】
当年刘备三顾茅庐，诸葛亮话说天下大势，规划三国鼎立蓝图。刘备听完以后，离开坐位向诸葛亮拱手谢道：“先生之言，顿开茅塞，使备如拨云雾而睹青天。”（《三国演义》第三十八回）
这“顿开茅塞”作为一个成语，其语源正出于孟子这里，没有“茅塞”，谈何“顿开”呢？诸葛亮开刘备之茅塞，孟子开高子之茅塞，假如你我的心被 茅草塞住，又请谁来“顿开”呢？
恐怕只有靠自己了罢。
好在，“这地上原本没有路，走的人多了，也就成了路。”（鲁迅）
心路也是一样。多走走，介然用之，“茅塞”虽然不一定会“顿开”，但总会有开启的时候吧。何况，“介然用之而成路”，不被“茅塞”的可能性也不是没有啊。
子曰：“学而时习之，不亦悦乎？”（《论语?学而》）
“学而时习之”是不是心路的“介然用之”呢？
如果是，那孔圣人是不是能够使你的“茅塞”顿开了呢？
下一篇(再作冯妇)
尽心下
再作冯妇
【原文】
齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠①，殆不可复。”
孟子曰：“是为冯妇②也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。 则之野，有众逐虎。虎负嵎③，莫之敢撄（4）。望见冯妇，趋而迎之。 冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”
【注释】
①复为发棠：重新劝齐王打开棠地的粮仓赈济灾民。发，汗。棠，地名，在今山东即墨南。过去齐国灾荒时，孟子曾劝过齐上开棠地粮仓赈济灾民，所 以有此说。②冯妇：人名，姓冯．名妇。③嵎（yu）：山势弯曲险阻处。④撄（ying）：迫近。
【译文】
齐国遭饥荒，陈臻对孟子说：“国内的人们都以为老师会再次劝齐王打开棠地的粮仓来赈济灾民，大概不可以再这样做了吧。”
孟子说：“再这样做就成了冯妇了。晋国有个人叫冯妇的，善于打虎，后来成了善士，不再打虎了。有次他到野外去，看到有很多人正在追逐一只老虎。那老虎背靠着山势险阻的地方，没有人敢去迫近它。大家远远望见冯妇来了，连忙跑过去迎接他。冯妇挽袖伸臂地走下车来，众人都很高兴，可士人们却讥笑他。”
【读解】
士人们讥笑他什么？
讥笑他重操旧业，又于起了打虎的勾当，而把自己做善士的追求放弃了。所以，“再作冯妇”作为一个成语，是指人应该明己见机守义，不应因环境而轻易放弃自己的追求与原则。简言之．就是不应“再作冯妇”。
但我们从孟子这段话的语气里又感到他并不是完全否定冯妇的作为，因为“再作冯妇”实际上得到众人的拥护，而只是士人们在讥笑他。难道孟子竟会因为怕士人讥笑而不再去劝齐王开仓救民吗？
关于这个问题，朱熹有个解释，他认为主要因为孟子说这话的时候，是齐王已不愿意用他，不愿意听他的话了，而孟子自己也知道这个情况，已准备离开齐国了，所以才有这种说法。
可见，孟子说这段话时是处在一种矛盾的心态中，正如冯妇再次打虎，“再作冯妇”一样，不再次去打虎吧，众人正有危难需要自己。再次去打虎吧，又放弃了自己的追求与主张，且为士人所讥笑。孟子也是一样，不去再劝齐王吧，灾民的确需要救济。再次去劝齐王吧，明知他不会听，而自己正准备离开齐国，再去劝他，不是又放弃了自己离开齐国的打算了吗？何况，如果自己现在还要去劝齐王，必然受到齐王身边一批被重用的人的讥笑。权衡的结果，还是不准备去“再作冯妇”。其实，学生陈臻是了解老师的处境和心情的。所以在向老师提出大家的愿望后马上又说 “殆不可复。”
不管怎么说，有一点是可以肯定的，孟子之所以说出再作冯妇的典故，是表明了他对自己行为的一种把握，一种审时度势。这正如赵歧注《孟子》说：“可为则从，不可则凶。言善见用，得其时也非时逆指，犹若冯妇。暴虎无已，必有害也。”这可以说是对孟子心态的深刻揭示。
那么，这对我们又有什么启示呢？应该认为，是不是“再作 冯妇”并不绝对，关键是要审时度势，把握自己。如果“可为”，如果“见用”而“得其时”，再做一次冯妇也未尝不可。如果“不可”，如果‘非时逆指”，则不可“再作冯妇”，以免“暴虎无已，必有害也”，而且还会受到有识之士的耻笑。
下一篇(宝珠王者，殃必及身)
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宝珠玉者，殃必及身
【原文】
孟子曰：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”
【译文】
孟子说：“诸侯有三样宝：土地、人民和政事。如果错以珍珠美玉为宝，灾祸必定落到他身上。”
【读解】
一般人玩物丧志，当政者玩物丧政，诸候玩物丧国，天子玩物便丧失天下了。
历史依据不胜枚举，其中最典型的是“假途伐虢”的故事。
春秋时，晋国想吞并南边的虢国，但是在晋国和虢国之间还隔着一个虞国，所以，一直未能得手。
晋献公当政的时候，大夫荀息向他献计，请求用晋国最好的马和宝玉送给虞国的国君，以便向他借路去讨伐沈国。献公有些舍不得，荀息说：“只要向虞国借到路，这些宝物放在他那里就像放在我们国外的库房里一样？今后还不是大王您的。”
献公同意了。于是，荀息便带了宝物到虞国去借路。
贪图宝物的虞公一见荀息送去的东西，满心欢喜，接了贵重礼物，爱不释手，不仅一口答应了荀息的要求，而且还主动提出自己先起兵作为先锋讨伐虢国。大臣宫之奇以唇亡齿寒的道理苦苦功谏，虞公唯晋国的宝马和美玉是图，根本听不进去。
结果，晋国灭了国，军队在返回的路上又顺道突然袭击，轻而易举地拿下了虞国，活捉了虞公回国。原来送给虞公的宝马和美玉，自然也顺理成章地回到了晋国。
这就是“宝珠玉者，殃必及身”的活生生写照。
历史的经验值得注意。当然不仅仅是诸侯国君值得注意，就是一般的当政为官者，贪财宝好女色也是大忌，弄不好就要惹出祸患来。我们今天倡廉政，反腐败，看那反腐败的成果展览，腐败者不都是因为“宝珠玉者，殃必及身”，弄得个身败名裂，遗恨终身吗？
所以，还是清廉一点好啊！
下一篇(小才招祸，从政危险)
尽心下
小才招祸，从政危险
【原文】
盆成括①仕于齐，孟子曰：“死矣盆成括！”
盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”
曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”
【注释】
①盆成括：姓盆成，名括。
【译文】
盆成括在齐国做官，孟子说：“盆成括离死不远了！”
盆成括果然被杀，学生问孟子说：“老师怎么知道盆成括将被杀呢？”
孟子回答说：“盆成括是个小聪明，但不懂得君子应该知道的大道理，这是足以招致杀身之祸的。”
【读解】
小聪明小有才气，机智敏感过人，但未能通过大的方面的道理。
因为小聪明，细微之处看得清楚，算得精细，往往察人之隐， 超人之先。
因为未能通过大的方面的道理，眼界不宽，心胸狭窄，眼里揉不进一粒砂子，心中容不下一点不平，往往在小事上放不开，丢不下。
所以，锋芒毕露，难得糊涂，常常招人嫉恨，惹火烧身而自己还不知道。
这种人不从政已是不大容易处理好人际关系，一旦从政，官场水深莫测，自然倍加危险。所以，孟子能够预先知道盆成括有杀身之祸，而不幸真的被言中。
问题在于，到底什么是“君子之大道”呢？
焦循《孟子正义》说：“君子明足以察奸而仁义行之，智足以面事而谦顺处之，是为大道也。”
“明足以察奸”和“智足以成事”都是必要的，小聪明做得到，大聪明的“君子”也应该要做得到，简言之，聪明和敏感都是不错的，关键在于处理的方式大有讲究。所谓“仁义行之”，“谦顺处之”，就是要有所涵养，有所藏敛，小事上容得下，放得开，得饶人处且饶人，不必一个钉子一个眼，有时候甚至要睁只眼闭只眼，“糊涂”一点才好。
君子应力戒小聪明而修炼大家风度，大雅风度，宰相肚里能撑船。也就是行“君子之大道。”
从政者尤其需要如此。
下一篇(言语之盗，君子警惕)
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言语之盗，君子警惕
【原文】
士未可以言而言，是以言饴①之也；可以言而不言，是以不言饴之也。是皆穿富之类也。
【注释】
①饴（tian）：探取，获取。
【译文】
士人不该说话的时候说话，是用言语来套取人；该成话的时候不说话，是用沉默来套取人。都是钻洞爬墙的小偷行为。
【读解】
孔子也说过类似的话：“可与言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语?卫灵公》）
同样是该．不该说话的问题，在孔子那里还只是“失”，属于智 与不智的范畴。可是，到了孟子这里就成了“话”，属于仁与不仁的范畴了。
这是有时代发展因素在内的。
孟子时代，游说风起。“展开谈天说地。，来诱拿云捉雾人” 摇唇鼓舌之士，心术隐伏，欺世盗名，无异于窃人财物。孟子因此而深恶痛绝，斥之为钻洞爬墙的贼，与孔子所谴责的色厉内荏 者一样了。（子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”）
口是祸之门，舌是斩身刀。
说与不说，颇费斟酌，弄不好，进退不是人。所以，还是东方朔那‘非有先生”的四个字深中肯綮，道出了千古尴尬——
“谈何容易”。
下一篇(人病舍其田而芸人之田)
尽心下
人病舍其田而芸人之田
【原文】
孟子曰：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。 君子之言也，不下带①而道存焉；君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而苦人之田——所求于人者重，而所以自任者轻。’”
【注释】
①带：束腰的带子。朱熹注：“古人视不下于带，则带之上乃目前常见至近之处也。举目前之近事，而至理存焉。”所以，不下带指平常浅近的意思。
【译文】
孟子说：“言语浅近而意义深远的，是善言；操守简约而施与广博的，是善道。君子的言语，讲的虽然是平常的事情，却蕴含着深刻的道理；君子的操守，从修养自身开始，然后才使天下太平。人们的毛病往往在于放弃自己的田地不耕种，却跑到别人的田里去除草——要求别人很多很严格，要求自己却很少很轻松。”
【读解】
“向外觅菩提，总是痴顽汉。”
我们可千万不要把那种放弃自己因地不耕种，却去别人田里除草的人当作了助人为乐，大公无私的人啊！
耕云先生的禅学讲话说：“自己从来不认识自己，不知道自己吃几碗饭，不知道自己能挑多重的担子，乃至于滔滔不绝地讲了半天话，都不是自己所体验的，也不是自己能做得到的，却去要求别人。”（《安祥集》）
所以，那种“舍其田而芸人之田”的人其实是没有注意看看自己田里有没有草，而把眼睛盯在了别人的田地里。看到别人的田地里尽是草，而自己的田地里全是大豆高粱。所以才出现“所求于人者重，而所以自任者轻”的情况。
实际上，是“瞒心昧己”的人，也就是孟老夫子所诊断出的 病人。
没有病的人则是先种自己的田，求实务本，然后才推己及人， 正己而后正人，“修其身而天下平”。
回到儒学的基本内容上，还是《大学》的进修阶梯和孔子 “己所不欲，勿施于人’，“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道。
下一篇(说大人，则藐之)
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说大人，则藐之
【原文】
孟子曰：说①大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题②数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”
【注释】
【译文】
孟子说：“向位高显贵的人说话，要藐视他，不要把他的显赫地位和权势放在眼里。哪怕他殿堂高两三丈，屋檐好几尺宽，如果我得志，并不屑于这些；哪怕他佳肴满桌，侍奉的姬妾好几百，如果我得志，并不屑于这些；哪怕他饮酒作乐，驰驱打猎，随从 车辆成百上千，如果我得志，并不屑于这些。他所拥有的，都是我不屑于有的；我所希望的，是古代的礼乐制度。我为什么要怕他呢？”
【读解】
“指点江山，
粪土当年万户侯。”（毛泽东《沁园春?长沙》）
这种气势，并非壮空胆，提虚劲。其思想武器就在于“在彼者，皆我所不为也。”
哪怕你金玉满堂，哪怕你姬妾成群，哪怕你随从如蚁，“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语?述而》）
其实，这也就是曾子所说的：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”（《孟子? 公孙丑下》）有了这种认识，当然也就能“说大人，则藐之”了。
更何况还有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的浩然之气哩！
孟子论说气势磅蹲，气象恢宏，与孔子迂徐舒缓，从容不迫有所不同，本章就是一个典型范例。
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养心莫善于寡欲
【原文】
【译文】
【读解】
那失去或保留的本性是什么？
就是“人之初，性本善”的“善”。
外物改变人的本性，感官之欲减损人的善心。所以，欲望太多的人，往往利令智昏，做了欲望的奴隶，其结果是“欲望号街车”不知驶向哪里，失去控制，坠入万劫不复的深渊。
因此，修养心性的最好办法就是减少欲望，寡欲清心。
老子说：“见素抱朴，少私寡欲。”（《道德经》第十九章）
孟子当然不是老子的学生，在“寡欲”的问题上也绝不会走得像老子那样远，不会到“禁欲”的程度。但在“养心莫善于寡欲”的见解上有相通之处，这也的确是事实。毕竞，儒道两家并非在所有问题上都是针锋相对的罢。
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狂者、狷者与好好先生
【原文】
万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之小子狂简，进取，不忘其初。’①孔子在陈，何思鲁之狂士？”
孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。②孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”
曰：“如琴张③、曾皙、牧皮（4）者，孔子之所谓狂矣。”
“何以谓之狂也？”
曰：“其志嘐嘐然，曰，‘古之人，古之人。’夷（6）考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡 原（7）乎！乡原，德之贼也（8）。”’
曰：“何如斯可谓之乡原矣？”
曰：“‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰，古之人， 古之人。行何为踽踽凉凉（9）？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然（10）媚于世也者，是乡原也。”
万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”
曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与人尧舜之道，故曰‘德之贼’也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠（11），恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其 乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经（12）而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”
【注释】
①孔子在陈曰：见《论语?公冶长》，原文为：“子在陈曰：‘归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”’与万章所引略有不同。 ②孔子……：见《论语?子路》。原文和孟子这里所引一样。③琴张；人名，不详。④牧皮：人名，不详。（5）嘐嘐（Xiao）：赵歧注：“志大言大者也。’”（6）夷：平。或认为作语助词，无义。（7）乡原（yuan）；也作“乡愿”。愿，谨慎。乡原指外貌忠诚谨慎，实际上欺世盗名的人，也就是现代所谓“老好人”、“好好先生”。(8)孔子曰：这段话在《论语?阳货》中只有“子日：‘乡原，德之贼也。”’（9）踽踽（ju）：独行不进的样子。凉凉：淡薄，冷漠。(10)阉：指阉人，即宦官。阉然指像宦官那样巴结逢迎的样子。（11）四美：有ε┳魑锏脑硬荨＃?2）反：同“返”、经：正常之道。（13）慝（te）：奸邪。
【译文】
万章问道：“孔子在陈国说：‘何不归去呢！我的那些学生们忘大而狂放，进取而不忘本。’孔子在陈国、为什么思念鲁国的那些狂放之士呢？”
孟子说：“孔子‘得不到言行合于中庸之道的人相交，那就必然是和狂与狷这两种人相交吧！狂的人具有进取精神，狷的人有所不为。’孔子难道不想和言行合于中庸之道的人相交吗？不能够得到，所以只能求次一等的罢了。”
万章问：“请问什么样的人可以叫做狂放的人？”
孟子说：“如琴张、曾皙、牧皮这些人，就是孔子称为狂放的 人。”
万章问：“为什么说他们是狂放的人呢？” 孟子说：“他们志向很远大，言语很夸张，嘴巴总是说‘古人呀！古人呀！’可是一考察他们的行为，却不和言语相合。这种狂放之人如果也得不到，那就和洁身自好的人相交往了，这些洁身 自好的人就是孔子所说的狷者，是比狂者又次一等的人。孔子说： ‘从我家门口经过却不进到我的屋里来，而我并不遗憾的，那就只有好好先生了吧！好好先生是偷道德的贼。’”
万章问：“什么样的人可以称为好好先生呢？”
孟子说：“好好先生批评狂者说：‘为什么这样志大言大呢？言语不能够和行为相照应，行为不能够和言语相照应，就只说古人呀！古人呀！’又批评指者说：‘为什么这样落落寡合呢？生在这个世界上，为这个世界做事，只要好就行了。’像宦官那样八面玲球，四处讨好的人，就是好好先生。”
万章说：“一乡的人都说他是老好人，他也到处都表现得像个老好人，孔子却认为他是偷道德的贼，这是为什么呢？”
孟子说：“是啊，这种人，你要说他有什么不对，又举不出例证来；你要指责他却又好像无可指责。他只是同流合污，为人好像忠诚老实，行为好像清正廉洁，大家都很喜欢他，他自己也以为很不错，但实际上，他的所作所为却并不合于尧舜之道，所以说他是‘偷道德的贼’。孔子说：‘厌恶那些似是而非的东西：厌恶杂草，怕的是它搞乱禾苗；厌恶花言巧语，怕的是它搞乱正义；厌恶夸夸其谈，怕的是它搞乱信实；厌恶郑国的乐曲，怕的是它 搞乱雅乐；厌恶紫色，怕的是它搞乱正宗的红色；厌恶好好先生，怕的是他搞乱道德。’君子的所作所为不过是为了让一切回到正道罢了。回到正道，老百姓就会振作起来；老百姓振作起来，也就没有邪恶了。”
【读解】
狂者、狷者毛病都很突出，让人一眼可以看出，没有迷惑性，何况，他们也各有可取的一面。好好先生却正好相反，初看什么毛病也没有，很得人心，因而具有极大的迷惑性，实际上却是欺世盗名。所以，孔子说好好先生是偷道德的贼，深恶痛绝。
最近报载提出反对“好人主义”，实际上正是呼吁大家来捉 “好好先生”这偷道德的贼。
可见，好好先生不仅古代有，现在也同样有。而且，既然已到了呼吁的程度，说明现在较古代更为严重也是有可能的。
其实，我们也知道，无论是狂者、狷者还是好好先生，都不是孟子提出来的，而是孔子分别在《论语》的《公冶长》、《子路》、《阳货》等篇提出来的。不过，通过本章内容，我们地可以比较真切地看到孟子师生是如何“祖述仲尼之音”而加以上发挥的所以，本章不仅具有内容方面把狂者、狷者和好好先生这几种人集中在一起来加以比较，以帮助我们更为深刻地认识和理解的作用，而且也具有儒家学说史的重要资料价值，值得引起我们的重视。
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尽心下
谁来继承圣人的事业
【原文】
孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、 莱朱①，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生②，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也。近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔③！”
【注释】
①莱朱：汤的贤臣。②散宜生；文王贤臣。③然而无有乎尔，则亦无有乎尔：朱熹《集注》引林氏的解释认为：前半句“然而无有乎尔”指没有“见而知之”者；后半句“则亦无有乎尔”指五百余岁之后更不会人“闻而知之”者了。因此，是孟子对没有人继承孔子圣人学说的忧虑。
【译文】
【读解】
这是《孟子》全书收尾的一章，编《孟子》的人把这一章编在这里，是很有深意的。
一方面，本章从“五百年必有王者兴，其间必有名世者” （《公孙五下》）的观点出发，历述过去时代那些具有里程碑性质的圣贤，形成了一个世代相传的“道统”。
另一方面，孟子感叹孔子以来没有众望所归的继承者，对圣人的事业、圣贤的道统将会中断流露了深深的忧虑。
但是，不知孟子有没有预见到，正是他自己，身后有一天会被人们推为圣人事业的继承者，“道统”的捍卫者。并被戴上“亚圣”的桂冠。
谁来继承圣人的事业？
不就是孟子自己吗？
孟子以后呢？
那就是源远流长的儒学传统了罢！