荼靡与蛇 未五更:关于佛教的认识论 唐仲容

　　 唯识是佛教“瑜伽”学的核心。《瑜伽》提出“世间极成，道理极成，烦恼障净智所行，所知障净智所行”的四种真实。此中前二是世俗谛认识的内容，是二是胜义谛认识的内容。其总的精神，是说人们必须在一般世俗的知行上，要具有世俗的正知正见、真知卓见，来指导一般的生活活动和资生事业。从而使人们的品格得以完美、素质得以提高，在这种基础上，即应转入胜义谛的认识，对原有认识能力加工改造（修加行），将其体系中的杂染和卑劣成份排除尽净，而使认识能力转化为至正圆明的清净智慧（转识成智）。同时用这种胜义的认识指导胜义的实践，起不思议业用（普于世间，施作佛事）。据此所述，已可看出以唯识义为内容的佛教认识的轮廓，以之为认识科学，也兼摄作人的科学，它是多么伟大！可是至今尚未被人们所发现、所公认，更谈不上研究和利用，这又是多么可惜！正由于此，现代自然科学和社会科学的发展失去了指针，尽管器物的发明与制造，日新月异；政法的制定与实施，日增严密。而文明与野蛮并驾齐驱；光明与黑暗平分秋色，愈进化而人类的危险愈大。那末，今天弘宣和阐扬这里所说的认识科学，以改造人们的的主观世界，大大提高人们的素质，以驾驭由科学发展所在产生的物质文明，岂非具有重大的现实意义，而为当务之急么？这不是是笔者写此文主要原因之所在。

　　但是唯识教海，汪洋浩瀚，以之为内容的认识科学，自是无限丰富的宝藏，笔者学浅才薄，对此所见所获无几，仅仅可以充当一个引人进入这无尽宝藏的小小向导；而此文之作，也不过是表达自己的看法，聊抛一引玉之砖，若今世之志士仁人，能对此认识科学共同研究发扬，从而引起广大群众能对此有正确的认识，认真的接受，而用以清净其身心，殊胜其生活，便是笔者惟一的希望。

　　 诸识的体用及其相互关系

　　佛教认识所说的识，义取了别。了谓觉了，别谓分别，能于境上，有觉了分别之用，是即为识。故唯识论言：“识谓了别”。识的自体是什么？《百法明门论》谓识有眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿赖耶八识，为心法所摄，故识之自体即是心。唯识认常谓“识言亦摄心所，定相应故。”心所有法是“遍行”、“别境”等五十一相应行法。八识为心王，遍行、别境等五十一法，常与识相应，如臣随王，名为心所。王为主，臣为从，主从一体，共缘一境，共办一事，故心王与心所，总合起来统称为识。以此道理，故识以心为体。正由于此，故佛教的认识论，亦即佛教的心理学。识即以心为体，为什么以唯识命名而不以唯心命名呢？因为识是对境而言，凡于境有觉了分别作用，都得名识。所以言识，即可包括眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘等感性认识和思维、判断、推理等理性认识，属于认识论的范畴。心，一般多指思维、判断、推理等活动，有局限于理性认识的倾向，言唯心，则属于心理学的范畴。言识以心为体，主要是显识是精神性的，而不是物质性的；同时言识，可能以一识名摄八识和五十一心所等多法在内，而随顺缘生道理。言唯心，则只限于一法，而流于形而上学的本体论，与缘生道理不相随顺，故佛教的认识应以唯识义为代表的。

　　佛教的认识论，首先认为识是本来自有，不是物质的，也不是其它物体派生的，而是自有其独立的实体的。虽从许多条件缘而生，但它是以自种亲因而生，随生而又熏成自种，前后“等流”；虽有质的量的转变，而前后相似相续，保持其一定的特质。从现代学术的眼光看，这里所说以了别为义的识，即是认识。认识是一种觉了境界的作用，无有形质，只能一种“功能”。认识功能有其独立的体用和体系，认识境界的作用，就是这它的形相，用即是相，用外无相；相即是体，相外无体，故认识之体即是一种特有的功能。这种功能的隐而未显的阶段，即是一种潜在的势力，佛教认识论把它称作“种子”；这种功能由隐趋显的阶段，即有变现境相以为其认识对象的作用，佛教认识论上把它称作“现行”。识的种子和现行，都是一种功能，所以有“功能差别”一名。虽其原义，但指种子，可是其现行也只是一种作用，而无形质，亦可准理说为功能。这种功能有最殊胜的势用，它不但能通过一定的变动形式，可以永恒不灭；而且还能随分别力和因缘力变现种种法以为其境，所以有“万法唯识”之说。

　　现代生理解剖学，通过对人体解剖和用显微镜观察，发现人体内有神经系统，专司知觉，能起认识作用。司感觉的神经，有感觉器管为其外卫，能起感性认识。就是说依视神经有见色的作用，依听神经有闻声的作用，依嗅神经有嗅香的作用，依味神经有辨味的作用，依通身的触觉神经有辨冷、暖、滑、涩、软、硬等的作用。这些感性认识都是神经的作用，而别无感性认识功能的自体。同时又主张思维、想象、判断、推理等理性认识，是高级中枢神经大脑皮层所起的作用，除大脑皮层所起作用之外，找不到别有自体的理性认识功能。现代科学对神经系统的发现，其成绩是肯定的。但是所下除神经作用之外，别无认识功能的自体的结论，窃以为大谬不然。因为现代的科学正处在发展阶段，而没有到达最极究竟的阶段，如果根据正在发展中的发现来下结论，这显然不妥。试看瓜芽豆苗从土里长出，能说瓜芽豆苗是直接由土所生，除了土外，别无由瓜豆种子所生瓜牙豆苗的自体么？电灯能发光，电话能传音，这种光和声音是电灯电话内电力所起的作用，能说发光是电灯的作用，而不是灯内电力的作用；传音是电话机的作用，而不是灯内电力的作用；传音是电话机的作用，而不是机内电力的作用么？土能长出瓜牙豆苗，而实际上除土之外，有瓜芽豆苗的独立自体。电灯能发光，电话能传音，除电灯和电话机的装置外，其中必有直接发光传音的电力，那末，感性和理性认识从神经发出，难道除了神经之外，就别无自有实体的认识功能吗？难道不应说是特有的认识功能假道于神经而起的认识作用吗？佛教的认识认为见色闻声等感性认识的其特有功能，它必须从当于现代所说的感觉神经的根所发生，此根名“净色根”；外有当于现代所说感觉器官的扶根尘。从眼根（视神经）发起眼识，即能见色；由耳根（听神经）发起耳识，即能闻声；由鼻根（嗅神经）发起鼻识，即能嗅香；由舌根（味神经）发起舌识，即能尝味；由身根（触觉神经）发起身识，即有触觉。这说明眼耳等感性认识功能有其独立的自体，它的生起但物质性的眼耳等根为发出的门径，而不直接是眼耳等根所起的作用。佛教的认识论又主张理性认识是认识是意识的功能。意识所依的根，主要是精神性的，它是由恒审思量的七识为根而生起。思量名意，第七未那识以思量为其特征，故其识名意。依于以意为特征的七识为根门而起，故名意识。意识虽以精神性的意为其生起的根门，但是意识有五，其“五俱意识”与眼耳等五识同依色根出，同缘色法境。其“独头意识、乱意识、梦中意识、定意识”也与根身有密切关系，即是说属理性意识的意识功能，它与现代解剖学所说的高级中枢神经大脑皮层发生一定的关系，即须通过大脑皮层某些部分依存的据点和发生的窗口。因为意识是以第八根本识中自种为其“种子依”以现行的根本识为其“根本依”的。第八识变起根身，同时即执持根身而与之同苦乐的感受，即以根身为其所执受，第八识即与其所执受的根身为所依住，而有浑身为其所执受，第八识即与其所执受的根身之所依住，而有浑然不可分割之势。意识即以八识为根本依，就必须与其所执受的根身有一部分根本依的意义，而可以说由大脑皮层能起着理性认识的作用。但是具理性认识的意识，可以说以说通过高级中枢神经而发挥其思维、想象、判断、推理等作用，但绝不能认为理性认识是人体高级中枢神经直接的作用，而否认意识的独立存在。据此可见，佛教的认识论，即主张有物质性的色根和精神性的根，为发出认识功能的门径，而又主张认识功能别有自体，其的论述是极为精细而正确的。

　　 如前所说眼、耳、鼻、舌、身诸识，名前五识。由意根所发起的意识，即第六识。意识所依的根末那识，即第七识。以上诸识皆由第八阿赖耶识中种子之所转起，统名“转识”。阿赖耶识即是“藏识”，阿赖耶即含藏义，此识含藏诸识种子，能转起前七识的现行，故名“本识”。如是诸识，虽其体总是认识功能，但各有自体不同。一是因为诸识各由其自种生，生因不同，故其体各异；二是诸识各有其特殊的作用，识是功能，其体表现在作用上，作用不同，故其体亦异。如是诸识各有其什么样的特殊作用呢？《八识规矩颂》谓五识的作用为“合三离二观尘世”。尘世指一般粗显的物质现象，即色、声、香、味、触等现境，鼻嗅香、舌尝味、身触冷暖等，必须境与根合，中无空间距离而观察之，故名合三。眼见色、耳闻声，必须有一定的空间距离，故名离二。意识的作用，主要是起我法分别和造一切业，它遍缘一切具体的事物和抽象的道理，依于观念概念执有种种实人（我执）和种种实物（法执）。由于意识遍观诸境，故其分别力最强，而造善恶业的势力最大。故《八识规矩颂》谓其“动身发语独为最，引满能招力牵。”唯识学认为业即是“思”。意识分别一切事理，就是为了准备替自己作出就利远害的种种行动，通过反复考虑，就下决心实际作，这就是《成唯识论》所说的“审决二思，意相应故，作动意故，名为意故，名为意业。”下了“作”的决心，就会举手动足直接操作，这就是是《成唯识论》所说：“能动身思，说名身业。”同时也会自摇唇鼓舌，开言吐语，以表达其意识图，这就是《成唯识论》所说：“能发语思，说名语业。”由身语意三业的力量，自会招引来世的生命和生活的果报，引生哪一类身体、生命，是为“引业”养活生命，使其果报圆成，是为“满业”。第七末那识，末那是思量义。它依第八识见分为根而生起，随即转缘八识见分，经常审细地执为自我，而对所执的我，产生浓厚的爱，即所谓“我爱执藏”。从而使一切人生来就有强烈的求生欲，而为流转世间的主要动力。这就是《八识规矩颂》所说的“恒审思量我相随，有情日夜正昏迷”之义。第八阿赖耶识的作用《八识规矩颂》谓为“受熏持种根身器，去后来先作主翁。”此识是无覆无记性摄，常起现行，一类相续，坚住不断，故能受七转识熏习。熏习即有习气，著于识体，即为种子，为此识所执持。此识依内四大种及其造色，变起根身为所执受；依外四大种及诸造色，变起为根身所依的器世间（物质世界）。第八识又是有情死此生彼、生命相续的主体，死时最后离身，生时首先入胎。这些都是第八识所具之用。同时第八识也与其它识一样地于境有识别用。此识不造善恶业，也不起我法分别，故其行相隐微难知，但于其所变的种子、根身、器界，能起自性分别，这也属于第八识的作用。

　　八识虽各有体用，而彼此有着最密切的关联。首先是言识必摄心所，识为心王，心所为臣，王在臣在，王去臣去，两者同起同灭，同缘一境，共办一事，其间有着最密切的主从关系，虽各有体，而密针紧线，浑然似一。心所有法共五十一种，八识心王各有所属的心所，彼此间非但多少不等，而且其所属的心所，名虽是一，而其具体内容，亦随心王不同而有差别。例如遍行心所，八识具有，而第八识的遍行心所与各转识所有的遍行心所，在具体内容上却各不同。

　　心所有法有六位：（１）遍与一切识生时相应的“遍行”。此有五法：即警心令起的“作意”、使根境识三相合相接的“触”、领纳境界的“受”、于境依名取种种相的“想”以及根据自己的想法造种种业的“思”。（２）依特别境而生起的“别境”。此有五法：即于顺逆境希望能合能离的“欲”、于无疑上坚决印可而毫不犹豫的“胜解”、于曾习境明记不忘的“念”、于所观察专注一趣的“定”以及依定境所起简择的“慧”。（３）以道德为性、与恶法相反的“善法”。此有十一种：即于法真谛、于三宝功德、于自己的性能深信不疑的“信”，力修正行的“精进”，尊重自己的人格、而耻为不善的“惭”，恐他人批评、而耻为不善的“愧”，“无贪”、“无瞋”、“无痴”的“三善根”，内心寂静安乐的“轻安”，依精进和三善根的力量，时时警惕以止恶修善的“不放逸，修一切善法、心行平等而无所住的“行舍”以及悲愍他人，而不忍害他人的“不害”。（４）与善法相反，烦扰身心，能恼害自他的六种“根本烦恼”。即追求财权及诸享乐而无厌足的“贪”、于怨家或逆境心生厌恶的“瞋”、愚昧无知的“痴”、自高凌人的“慢”、于诸事理犹豫不决的“疑”以及坚持不正的看法而产生影响的“恶见”。（５）由“根本烦恼”所起的小、中、大三种“随烦恼”。由痴与瞋引起的“忿、恨、恼、嫉、害”，由痴与贪引起“覆、悭、诳、诌、娇”，此十种自类各个别而起，范围狭小，名“小随烦恼”。由贪、瞋、痴三毒炽盛，引起不顾自己人格而作不善的“无惭”和不怕他人耻笑而作不善的“无愧”。此二烦恼生起范围较宽，名“中随烦恼”。由根本所引起，与善法中信相反的“不信”、与精进相反的“懈怠”、与不放逸相反的“放逸”、与无痴相反的“昏沉”、与轻安相反的“掉举”、与念相反的“忘念”、与正知相反的“不正知”以及与定心相反的“散乱”。如是八种，通于一染法，范围最宽，名“大随烦恼”。（６）或善或恶或无记，性不一定的“不定”。即当作未作、或不当作而作、心生追悔的“悔”、闭目入睡的“眠”、于诸事理粗略思索的“寻”、于诸整理仔细思维的“伺”四种。

　　此五十一种心所法，是通常人必有的心理现象，为心法八识所有，故名心所。同时人们的认识活动，八识心王缘境总相而为认识之王，心所缘境别相而为认识之辅，所以心所又名“相应行法”。前五识有哪些心所与之相应？《八识规矩颂》云：“遍行别境善十一，中二、大八、贪、瞋、痴。”此言与五识相应的心所有五遍行，五别境。作善时与信等十一善法相应；作恶时与随顺烦恼中大随烦恼八、中随烦恼二和根本烦恼贪、瞋、痴相应，共三十四种。第六意识有哪些心所与之相应？《八识规矩颂》云：“相应心所五十一”意识的分别最强，活动范围最广，故一切心所皆应随其所应而从之，所以《八识规矩颂》又有“善恶临时别配之”之说。第七末那识有哪些心所与之相应，亦不与一般根本烦恼和中小随烦恼相应。但它恒常执第八识见分为我，性虽无记而有覆，属于染法，故得与以我为内容的贪痴见慢四烦恼和遍通于染法的八大随烦恼相应。因其有我的分别，故与别境中慧亦得相应。遍行心所遍与诸识相应，于第七识自不例外。总起来与七识相应的心所共有如此颂所说的十八种。第八阿赖耶识是无覆无记性摄，即不造善恶业，又无执着，只与遍行心所相应，故《八识规矩颂》于此有“性为无覆五遍行”之说。

　　心王与心所的具体关系，已如上说，至于八识心王之间，其具体的关系怎样呢？《阿毗达磨经》说：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”此即说明了诸心王之间，主要是本识与转识之间相互作用的因果关系。唯识学把这种因果关系具体化，即它所说本识与转识之间的“种现熏生”。阿赖耶识听持诸转识种，是诸转识各各自熏所成，各各自种在本识中，即复能起各各自识的现行。种子生起现行的转识，现行的转识随即又熏成种子。种子生起现行的转识，是本识与种为因，转识为果由现行的转识熏成种子，是转识为因，本识与种为果。三法展转，如炷生焰，焰生焦炷，因果同时，相续无尽。这种本识与转识的关系。《八识规矩颂》“渊深七浪境为风”一语，说得极确切。本识如渊海，其中种子如海水，现境如风，能引动如水的种子生起转识的波，境过风停，转识之波，即复还为种子之水。境风再起，种子之水又起转识之波，如是展转，起伏不尽，而八识心王之间的关系如是。那末，诸识之间关系如此密切，是否可以说诸识为一？不可。因为诸识各有体用，故非是一；但是彼此间的内容在联系异常密切，故又非异。克实而言，八识心王之间，非一非异的。有如一株大树，本识如长在土里的树根，第七、第六两识，如树的主干，前五识如树的树叶。根干枝叶各有体相，故非是一。但总起来又是一株树，故非是异。知此则可以深达诸识之间的辩证统一关系。

　　据以上各段所述，可知佛教认识论最基本特点之一，就是坚定地主张和如实地说明认识的主体，是一种有其自体的精神性功能、它拥有巨大无比的能量，并有着严密的组合形式，而成为一种完整的、有机的认识系统。

　　诸识的存在形式及其变动规律

　　佛教教义最基本的观点，是主张宇宙间一切事事物物，都是彼此相依而共存，故《阿含经》云“此生故彼生，此灭故彼灭；此有故彼有，此无故彼无。”这里说明了一切事物生住的基本法则，也就是其存在形式。一切事物皆不离识，实际上一切事物的存在形式也就是诸识的存在形式，佛教的认识论以缘生义说明之。缘是事物生住所依赖的条件。任何事物都不是本来自有，而必须依赖内在和外在的种种条件才能生起和暂住。佛教的认识论是以缘生为内容的。它认为诸识的生住异灭不能自主，而皆由缘力决定，所以《三十唯识颂》称摄心所在内的诸识云：“依它起自性，分别缘所生”。这里的分别，即指诸识。诸识是依它而有，它即指种种缘。分别缘所生，即是说诸识是依众缘而生住的。

　　缘即现代所说条件。条件与其所生所成的事物，在关系上有主要、次要、直接、间接之分，而条件也就有有主要的、次要的、本质的、非本质的种种不同。因之，以条件为义的缘，也就有种种差别。诸识之生住有几种缘呢？佛教的认识论主认为诸识的生住，必有四缘。四缘者，即“因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘”。因缘者，《城唯识论》云：“谓有为法，亲办自果。此体有二，一种子、二现行。”这里所说的因缘，即是一般所说的“根据”，它是直接生起某事某物的内在和本质的条件，是主要的缘，故居首位。诸识由现行熏成自种，现行即是其自种的因缘；诸识自种又转起现行，自种即是其现行的因缘，这是诸识生起的内在和本质的条件，也是共首要的条件。等无间缘者，《成唯识论》云：“谓八现识及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生，”识是念念生灭的，在无间生灭的衔接上，自识后念之生，必依仗前念。自识的开导作用，此自识前念的开导作用，即是共自识后念生起的等无间缘。同类型等，两念相接为无间，其间前自识导引后自识无间相续而生，即是其等无间缘。诸识必须各有其等无间缘，才能使八识及其所各摄心所，各自前后衔接相续，互不混淆。同时人们知识的积累，技术的操作，主要是靠诸识、特别是意识有等无间缘的作用，使前后衔接，才可能专门化和系统化。所缘缘者，《成唯识论》云：“谓若有法，是带已相，心或相应，所虑所托。此体有二、一亲、二疏，若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。”佛教的认识论认为诸识之生，必有所认识的对象，这就是它的“所缘缘”。上缘字是认识义，下缘字是条件义，认识的对象多是识生起的一个重要条件，所以叫做”所缘缘“。但是认识的对象的多是能认识的主体生时，由自己所挟带已有的相分种而变现的内境，这是诸识直接所变所缘的境相，名“亲所缘缘”。有时识生要仗本质客境，才能变起内境为自亲缘，此本质客境是彼间接认识的对象，名“疏所缘缘”。增上缘者，《成唯识论》云：“谓若有法，有胜势用，能于余法，或顺或违。……此顺违用，于四处转，生住成得，四事别故，”诸识的生住成得，除了前三种条件之外，其余凡能于它的生住，或从正面予以协助，或从反面予以激发，都是它的辅助条件，而谓之为“增上缘”。增添力量，令其生成故，这种条件不只一种。

　　 一切认识功能，有其一定的存在形式，还有其一定的变动规律。佛教的认识论，首先认为实以分别为性。分别实际上就是一种高速的变动，即所谓“刹那生灭”。“四念住”中的“观心无常”，即据此而立。一切识即是高速变动的，其内部即含有彼此对立而为变动之根， 这主要表现在一心法中本识与转识的相互差异、而又紧密联系的关系之上。本识与转识，体用各别，而同时同处，不即不离，即所谓“共和合性”。其中转识及彼心所，时时变动，刹那生灭，能生长习气；又其性有善恶，势用强胜，能引习气；且起伏不定，起时用增，不起时用减，能植习气；七转识及彼心所，具此三个特点，加上与本识共和合性的特点，就自然成为能熏之法。在本识方面：由于无我法执，体常显露而无覆蔽，具可熏性，能受习气，又性是无记，于善恶诸法都无违逆，能容习气；且始终一类相续，坚住无间，能持习气；本识具此三个特点，再加上与转识恒共和合特点，就自然成了所熏之法。由于能熏与所熏恒和合，就不断熏习。有熏习即有习所气恒存于本识中，习气是种子之异名，它具有六个特点：（１）“刹那灭”，谓此种子，即是一种潜在的认识功能，本性就是刹那刹那，生灭不停的。（２）“果俱有”，谓此种子，生起现识时，种即转为现识，即为种之因灭，而为识之果生；现识随即又熏成自种，现行的识即转为潜在的种，既为因之现识灭，而为果之种生。生灭同时，因果相继。（３）“恒随转”，谓此种子，恒存于本识中，随本识而转，永不丧失。（４）“性决定”，谓染种生染法，净种生净法，善种生善法，恶种生恶法，功能决定，性不混淆。（５）“待众缘”，谓此种子，虽常生灭变动，但是一种量的转变，若要发生质的转变而为现行，就必依靠其它条件的协助。（６）“引自果”，谓心心所及色等法，各各熏成自种，各各自种又复引生各自现法。（以上本《摄大乘论》、《成唯识论》能熏四义、所熏四义及种子六义说）这里所说本识与转识关系上的特点和熏习所成种子的特点，即可清楚地看到诸识的总的变动规律。首先是本识与转识之间存在着一而二、二而一，既相互区别而又不可分割的辩证关系，从而形成能熏与所熏以及熏习所成之种。其次根据种子刹那灭、果俱有的特点，便形成现识与种子的相互转化。从而因灭果生，相似相续，带着质量交变的内容，而展往复，如环无端地转动着。同时由于种子性决定、引自果的特点，一切心、心所，色等种种现法，别别种现熏生，因果各自成流，而形成纵横交错、各得其所，往复如环地转动着。一切诸识就是这样不断地推陈出新，《成唯识论》对此有云：“无始时来，因果相续，恒转如流，果生故非断，因灭故非常，非断非常，是为大乘缘起正理。”这就一切认识功能的总的变动规律。佛教的认识论把它称做“赖耶缘起”。

　　由于诸识待缘而生住，展转此有故彼有，而形成横的方面万象参差的无量无边。由于诸识不断果生因灭，推陈出新，而形成纵的方面森罗万象的无始无终。

　　识与境和知与行

　　诸识与境地关系，主要有两方面：一是境地由识变，二是识能缘境，本来无境。因有能认识境的功能，所以就有与之相待的被认识的境相。诸识之生，自带被认识的对象以为所缘，这种被认识的对象，似外实境而实非境，属识相分，所以佛教的认识论有“唯识无境”之说。无境者无识外之实境，非无内识自变之似境。识之变境，就是为了缘境。缘是觉了义，也就是认识义，假使有能认识的主体，而无被子认识的对象，能认识也就不会存在，所以诸识必须自变相以为所缘。

　　佛教的认识论，认为通常人所缘的境有三种：即“性境”、“独影境”和“带质境”。性境是有体的实境，此境有胜义的和世俗的两种。世俗的性境多指从因缘所生的事相，是一般的物质现象，如眼所见的色、耳所闻声、鼻所嗅的香、舌所尝的味、身所触的冷、暖、滑、涩等。第八识所缘的根身，器界（物质世界）种子等，皆是实有之法，亦是性境。独影境有二；一“有质独影”，谓此境物虽有，而谓在此时此处，但由意识分别想象所起的影相以为所缘；如从书本上理解的电子、原子与居异地人想念其故乡的情景等。二是“无执独影”，本无其事，但有意识分别假想所起影相以为所缘，如龟毛免角等。带质境亦有二种：一是“真带质”，如以心缘心，第七识缘第八识见分别为本质，而别取我相为自亲缘，我相虽非第八见分本质，而所带之质，是真非虚；二是“似带质”，如以心缘色，眼见桌椅等物，实见的只有青、黄、赤、白等色，高低方圆等形，而桌椅只有假名，并无实质可带。如是三境，通摄一切境尽。诸识之只，唯意识能遍缘此三境，余识但各缘一境。

　　由于境有性境、独影境和带质三种，即规定着识的缘相有现、比、非三量。依于性境引起现量。能缘识与缘所缘境，二俱现前，中无名言间隔，现现觉了，如眼见色、耳闻声等感性认识，皆是现量。依独影境引起比量。根据某些信息和经验，对某事某理用概念加以推比，其境属抽象的理，而不是具体的事，纯为意识上的影相。如月晕而知将风，楚润而知将雨；又如牛顿风苹果落地，而知地心有“吸力”，万有“引力”等，皆属比量。依带质境引起非量。主观认识与客观实际不相符合，是之为非。如弓影映入杯中，而觉其为蛇；又如李广夜行，见道旁横石，而执为虎等，皆属非量。此量似现而非“真现量”，似比而非“真比量”，凡似是而非的错觉或妄执，皆非量摄。八识之中，前五识乃第八部识缘境属现量，第七识缘境属非量，惟第六意识缘境，通于三量。

　　佛教的认识论，从量的性质来说，则有现、比、非三量；但量必有果，从量果的角度来讲，则说有“相、见、自证、证自证”的四分。世俗的所谓量，必有所量物，如“布”等；又必有量的工具，如“尺”等。在具体量时，必有主持的人用尺量布。量结果必有一定的果数。以此为难，诸识缘境，其量亦然。相分如布，见分如尺，自证分如人用尽量布，证自证分如量布结果尺数。如是四分，相分是所量，见分是向外的能量，在意识上的见分有现、比、非三量，自证缘见，证自证缘自证。都是亲知直觉属现量。八识及其所属心所，缘境起量，皆具四分。但诸识特别是提前六识名了地别境界，其所属的结果，不是各各孤立，而是相互关联，趋于综合，形成集中的知识以支配行动。这种趋于综合、形成集中，必有一定的逻辑层次；而主要表现于四分。本源在其所写《试论阿赖耶识》一文中说：“从‘因明’的量式说，识的四分表现为思维的逻辑形式的主体层次。其一，相分为所量，见分为能量，自证分为量果。其二，见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。其三，自证分为所量，证自证分为能量，自证分为量果。第四，证自证分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。这里的‘量’是判断对象真伪的标准或尺度。喻如，我们在测量水的温度时，水为所量，温度计为能量，测出的数据为厘米。但此时测出的水温是温度计和水的平均值，故只是相对准确的。证自证分的施设，当它作为 量果的时候，就保证了能够测出绝对准确的水温数据，陈那称它为‘圣量’。”（见一九八八年三期《法音》）佛教的认识论，根据人们在认识活动中本能的现、比、非三量，加以探索和研究，找出尽量避免主观认识与客观实际不相符合非量，而保障现量和比量的纯粹性和应有的正确性，这就是佛教的逻辑因明学，因明是一种用量来破邪显正，自悟悟他的理论学，属于佛教认识论的附庸。

　　 佛教的认识论常说：“诸识所缘，唯识所变。”一切境相千差万别，分别显现，特别是性境，有实体性，绝大部分是物质现象，属客观存在的物质世界，为什么它可以由心实变现呢？佛教的认识论认为宇宙间一工切事事物物，只有相状的显现，并无真实自体，如《瑜伽大论·抉择分》说：“唯相无法。”相与法的区别。前者是如梦幻泡影，无实体可得；后者是不待它生，有实自体，克实而言，宇宙间任何一物都只有相状，相外无体。如一块石头，目视之而有白色，手触之而有硬度，用力举之而有重量。白色、硬度、重量，都是一种感觉所得的相状，由此三种相状的综合，即成为石，除些在三种相状外，求石实体，了不可得。正由于一切境相，只有相状，而无实体，故可由识变。性境中的物质，佛法把它称做“色法”。色是质碍义，意谓它是块然而有形质，可以占所据一定的空间。但是所谓形质，仍然只是相状；所谓物与物之间能够发生障碍，仍然是一种相状。如放电影，某一幕影片在银幕放映时，其余的影片即不能同时在此银幕上放映。由经可以说明但有相状之物，亦能占据一定的空间，而与它物发生一定的障碍。因此，人们可以说物由心现，而境由识变。

　　识是怎样变现一切境相呢？《成唯识论》云：“有漏识变，略有二种：一随因缘势力故变；二随分别势力故变，初必有用，后但为境。”前面所举三境，其中性境是少分随因缘势力变；其独影境多是识随分别势力变。其带质境是少分随因缘势力变，多分随分别势力变；其带持境是少分随因缘势力变，多分随分别势力变。性境能为人们生活所受用，或能为身体所依住，故言有用。独影、带质二境，只能为识所觉了，而不能为身心所受用，故言但能为境。郭沫若先生在《科学的春天》一文中说：“科学来自幻想。”佛教认识论认为科学所研究的对象自然和社会现象，都是来自妄想，亦即来自于心识的分别执着。《成唯识论》云：“我法分别熏习故，诸识生时，变似我法，”《瑜伽大论》也说：“相由相生，亦由先分别起。”这里说明了识随分别势力变与随因缘势力变的相互关系。第六、第七两识，特别是第六意识分别势力最强，着境取相最为突出。当人们进行正常工作第束其心，心便如猫抓、如马奔、如猴跳而极难安定。由此可见，意识的浮定外驰，分别取相之剧烈。意识刹那生灭、念念不停地着境，依许多个体人及其活动所形成的社会现象，执有种种实我；依自然和社会现象，执有种种实法。由种种我法执着，熏习本识，即有“二取习气”。由我法执，引生烦恼，造种种业，由种种业，熏习本识，即有“业习所”。本识以二取习气为因、业习气为缘，内变有情根身，为“有情世间”；外变物质世界，为根身所依，即“器世间”。由于二取习气和业习气的展转形成和展转起用，使世间一切境相永恒相续。《唯识三十颂》云：“由诸业习气，二取习所俱。前异熟既尽，复生余异熟，正是如此义。

　　一切有情，或一切人，各有八识，六位心所，所变相见。因而一切人各有各有各的具体环境，具体境相，即所谓“众生各证一境”，或“众生各一宇宙”。同一界趣的人，由于其业因相同，种有共相，其所变境各有别，而彼此同时同处，同一相状。如一室中有许多盏灯，一一灯光都能遍满全室，但由于明色相同，光光之间相互渗透，相互交隔，而极似一整体。众生各各自变的宇宙，相似如一，亦复如是。此即《成唯识论》所云：“如众灯明，各遍似一”。

　　一切有情或一切人，其所变所缘的境相，由于有直接、间接、亲缘、疏缘之别，而皆具有主观和客观的二重性。每一有情或每一人，共意识的概念活动，思维、想象、回忆等独影境界，是主要以其前五识所变缘的感觉印象等境为依据的，因而前五识所变所缘的的境相，对其自识来说，是主观性的，而对意识所变所缘的境相来说，却是客观性的。前五识变现色、声、香、味、触等境相对，必以第八藏识所变现的包括有情扶根尘在内的一些自然现象、物质世界为本质，为疏缘而变现，因而第八识其所变境，对其自身来说是主观性的，而对前五识和第六意识来说，是独立存在于转识以外的实境，而又属于客观性的。一切有情之间或一切人之间，其所变所缘的境相亦得互为本质、互为疏缘，而有着主观与客观的二重性。首先从它们之间的第八识变境来说，甲方第八识所变的部分根身和整个器世间，对甲方的第八识来说是主观性的，但它可以为乙方第八识变境的本质和疏缘，而使乙方第八识所变亲缘境相能与之同时同处，同一相状，这又是客观性的，反之，乙方第八识所变部分根身和整个器世间（物质世界），对其自身来说是主观性的，而对甲方来说，它可以为甲方第八识变境的本质或疏缘，而使其所变亲缘缘相与之同时同处，同一相状，这又是属于客观性的。从甲乙两方的意识活动来说，甲方所表现出的思想、感情和知识等，对其自身来说是主观性的；但是它可以为乙方意识变境的本质或疏缘，而能为乙方所感知、所了解、所接受，而又是客观性的。反之，乙方的意识活动，其思想、感情或知识的或知识的表达，对其自身来说是主观性的，而对甲方来说却是其意识活动的所依的本质或疏缘，而能对乙方的思想感及知识，能有所感知、有所了解、有所接受，这又是属于客观性的。由于一切有情或一切人，彼此之间其第八识所变所缘之境地，互为本质，互为疏缘，故其彼此的身体和身体所依器界，可以互相利益，如医生治病，工人为他建房造路等。也可以相互对其身体和身体所仍的器界，进行损坏，如两军作战互杀其身躯，互毁共城堡等。又由于彼此意识活动可以互为本质、互为疏缘，而相互之间的感情得以互通，思想得以交流，知识技术得以接受。总之，一切人之间其所变境相，对此为主观性的。而彼此则是客观性的；对彼是主观性的，而对此则又是客观性的。由是有穷无尽主观世间，同时也有无穷无尽的客观世界，主观与客观展转交融，相互转化，而形成圆融无尽的精神世界和物质世界。

　　识之变境，主要是为了缘境。缘境有二义：一是对境进行一定程度的了解，即是“知”；二是对境进行适当的处理或造作，即“行”。佛教的认识对于知行的具体内容，两者的相互关系，以及由此所表现出认识活动的一般规律，都有着精辟而系统的阐述，这主要表现在它所建立的“作意、触、受、想、思”五遍行心所之上。识是具有高度主观的能动作用的，经常保持高度的警觉，而主动地待缘取境，是为作意。根与境接，识必随起，三者和合，识上自有一种功能，令心心所共触一境，生起感觉，是为触。识既触境，自会于境有所领纳，从而在感觉的基础上产生种种印象，而形成感性认识，是为受。有了感性认识，自会引起突变，产生概念，而认定此境此物的实质是个什么，从而加以分析、综合而进行判断的推理，由是而进入理性认识，是为想。由作意到想，由感性认识到理性认识，都是属于知的范畴。知到极处，自会令心于境有所造作，是为思。思有四种：先于所知事物，详审考虑，考虑成熟，即下决心当如何作，这就是审决二思，是为意业；既下决心如何作，自必驱使其身，动手动足而为之，是为“能动身思”的身业；同时也会遥唇鼓舌，从语言上进行造作，是为“能发语思”的语业。这四种思表现为意、身、语三业，都是属于行的范畴。

　　一般说来，从作意到思，这是一个认识活动的过程，这个过程的起点是知，也是行的开端；这个过程的终点是行，也是积压的继续。

　　知是行的先导，知能引发行；而行是知的动力，行又能促进知。

　　知行二者，展转引发，展转促进，形成一个认识活动过程，连接着一个认识活动过程；由此一个认识阶段，进度到另一认识阶段。彼此相互辗转促进，而使认识活动不断演进，成为一无限的长河。

　　上面阐述了知与行的具体内容以及两者的辩证关系，从而说明了认识活动的一般规律。

　　在科学不发达的古代，佛教对知行方面，能有如许精深博大的论述，实在了不起的事。但这仅仅是佛教知行观优异的一方面；还有其更伟大的一方面，那就是它都教人正确掌握由知行所表现出认识活动的规律，在知方面辩别出邪与正，而力求去邪而从正。所以它把“不正知”列入烦恼，而教人断除；把“正知”列入圣道，而教人修学。同时在行的方面也辩虽出属善属恶，以教人止恶而修善。所以这把“贪、瞋、痴”三毒等所引起的恶行教人严戒，而把“正思维、正语、正业”所引起的正行教人勤修。总而言之，它是要在知行两方面都要达到最极正确、最极究竟、最极圆满而成为佛的境地。

　　破除妄执显示和掌握一切真实

　　佛教的认识论，其主要的精神是在于认真追求真实、全面显示真实，进而掌握和利用或亲证一切真实。本来一切事事物物都各有其一定的真实性，无论是具体的事相或抽象的道理。无论是主观方面，或客观方面，都各有全面或部分的真实义，因而真实就是无处不有、无物不周的了。但是其中有相对与绝对的差异，如果在特定的时间内和特定的场合里，有其决定意义，表现为绝对的真实，而在另一时间、另一场合里，就没有决定的意义，不是那么绝对，甚至完全消失现实意义的真实。这种受时空限制的真实，就是相对真实。如果某一事理，超时空、绝对待、竖穷三际、横遍十方，而永无变异，这就是绝对真实。但是绝对的真实必以相对的真实为基础，它是一切相对真实的总合，也可说是一切事理的共性。因之，离开相对的真实，便无绝对真实之可言。反过来，相对的真实也不能离开绝对的真实而存在，故求真实，必于相对真实之中；而求相对真实，亦必于绝对真实之内，此二者不一不异，不即不离，似乎是一个统一的整体，而普遍地存在着。佛教认识论所讲的真实，大体上根据这里所说的一些情景而显示的。《瑜伽真实品》说：“无何真实义？谓略有二种：一者依如所有性诸法真实性；二者依尽所有性诸法一切性，如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。”如所有性真实性者，如谓如实和如常。一切事事物物皆具如实而有的本性。所谓本来面目或真面目，佛法称为“实相”或“真性”。这种真性，是常如不变的绝对真理，亦即“法性真如”。尽所有性一切性者，具体的事物的抽象的道理，是无穷无尽、无量无边的，必须统摄无遗，尽其所有而有之，才是全面。若有一法不摄，即不周遍，而失去真实故，“如来不舍一法”。佛教认识论所显示的真实，既依据法性，也依据法相；既讲超对待无为，也讲有对待的有为；既重视正确，也掌握全面。所说的：“诸法真实性，一切性，应知总名真实义。”

　　《中论》说：“诸法依二谛，为众生说法：一依世俗谛，一第一义谛。”佛依世俗和第一义二谛说法，故佛教认识论里的真实观，也依世俗和第一义二谛显示。依世俗谛说有“世间极成真实”和“道理极成真实”；依第一义谛说有“烦恼障净智所行真实”和“所知障净智所行真实”。

　　 什么是世间极成真实？谓一切人，依约定俗成的名言，取种种相，认为天就是天，非是地等，地就是地，非是天等。日月星辰，山河大地，草木人畜等，皆一一决定，各有定属，此即是此，决非是彼；彼即是彼，决非是此。由于经常如是分别，习惯成自然，对任何一物不待思量，一见而知谁是谁，界限分明。同时这也为世所同然，人所公认，不能丝毫违反；没有违反，便是“歇斯底里”。这就是世间极成真实。再者瑜伽教人求法，“当于五明处求”。五明中，其“内明”是佛法，侧重出世；余如“声明”、“因明”、“医方明”、“工巧明”，通称外论，是世间学。声明是讲名句文身之学，其所涉及的是语言文字的事；因明属逻辑学，其所涉及的是思维和言辩的规律；医方明属医药学，其所涉及的是医疗卫生的事；工巧明是科技学，其所涉及的是工为制造、创造发明等事。如是四明及其所涉及的事实，都是世间最正确、最真实的事理，从广义说，都是属于世间极成真实。什么是道理极成真实？依于世间现量，运用正确的比量进行推理，并取决于圣教量。由此三量所证成的道理，有其一定的正确性和真实义，是为道理极成真实。再者《解深密经》说有“观待”，“作用”、“证成”、“法尔”四种道理。世间一切事物都是相待而有，如待东有西，待西有东；待来有去；等去有来；待有为有 无为，待无为有有为；如是等，是为观待道理。地有持载用，为有焚烧用，识有缘境用，智有断障用，如是等，是为作用道理。证成道理已如上说。地以坚为性，水以湿为性，火以暖为性，风以动为性，种瓜得瓜，种豆得豆，缘生诸法，本性自空，如是等不待人为造作，而本来自尔，自然而然，是为法尔道理。如是四种道理皆极正确，有其颠扑不破的真实义，从广义说，皆属道理极成真实。世间极成、道理极成二种真实，从世俗谛说，是有非无，是真非虚，故是世俗谛的真实。

　　什么是烦恼障净智能所行真实？一切有情或一切人，依色、受、想、行、识聚积所成个体，执为有我，引生贪、瞋、痴、慢、恶见等烦恼，由烦恼造业感果，流转生死，能障解脱涅槃，名烦恼障。由断烦恼障所引生的根本、后得二分智，亲证我空真如，是为烦恼障净智所行真实。什么是所知障净智所行真实？所知即法的别名，由有法执，能障菩提正智，名所知障。由破法执，断所知障，便有太乘无漏根本后得二种净智现起。此智所行境界，即是一切法平等无二所显的真如，是为所知障净智所行真实。《解深密经》谓“于七真如有七各别自内所证通达智生，名为见道。”可见烦恼所知二障净所境界，通七真如。七真如者，即《成唯实论》所说“流转”、“实相”、“唯识”、“安立”、“邪行”、“清净”和“正行”工七种真如。此七真如有性相两方面的意义，从其性言，流转乃至正行，法虽有七，而其所显的真性则唯一，同以清净立言，无执无着，不可分别为其本性，此是根本无分别智能所行的境界。流转等七法，皆属真实事理，各具一定的真实义，其真实性通于世俗胜义二谛，是带相观空，于诸法相进行如理如量分别而无执着的后得智境。如是烦恼障净智所行和所知障净所行的二真实，皆是清净无相的现观境地，是常如不变的我空真如和最极究竟的法空真如，皆是第一义谛的真实。

　　世俗谛所摄二种极成真实，范围宽广，内容丰富，其真实性主要表现在其极大的现实意义上。它虽然是相对的真实，但却是第一义谛绝对真实不可分割的有机成分。第一义谛所摄两种障净智所行真实，是出世无漏境界，是超时空、绝对待、而永恒不变的。但是它不能离世俗谛真实而独存。二极成真实，属法相、或识相；二障净智所行真实，属法性、或识性。世俗与胜义相反相成，不即不离，识性与识相，不一不异，不可分割。故显真实，必须世俗胜义双显齐彰；识性识相，相提并论。而一切相对绝对，具体抽象、主观客观，所有的真实皆包罗尽净，方为圆满究竟，同时对待真实，亦必须一一认真研究，深入理解而全面地加以掌握，特别是对第一义谛所摄的真实，一定要亲证现观，实际受用。如是一切，是佛教认识论讲真实的总的精神和目的。

　　一切事事物物，皆有一定的相状，其相分明昭着，显而易见。一切事事物物的真性，本来自有，普遍存在。人们若能发现并掌握事相面有的世俗谛真实，即能利用之以丰美人们的生活。若能发现和掌握依真性而有的第一义谛真实，即能亲证而受用之以净化人们的身心。即然一切真实昭然若揭，而又能给人以无穷的利益，为什么人们却对此茫然，目无所见，耳无所闻，时时同它他打交道而莫之知呢？这是因为人们不达真实，便生倒想，有倒想即有妄执，主观上有了妄执，便执无为有，执假为真，以迷情所现的的虚妄相为真实，而本然的，客观的真实便隐而不显，蔽而不彰，更谈不上对它有所掌握利用和受用了。人们若欲揭示一切真实而加以掌握，就必须以除倒想破妄执为当务之急，所以佛教的认识论常有“破妄显真”之说。

　　怎样破妄执呢？欲破妄执，必须观空。这里的空不是一切空无所有，而是说主观上因执着而有种种虚妄相，实无所有，必须空去。没能空去主观上的种种执着，则一切客观真实，自必彰显无余。前人有诗云：“终日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云。归来一拈梅花嗅，春在枝头已十分，”此诗喻意，是说人们在未破除妄执之前，虽欲追求真实，而始终不能见真。一旦回头猛省，观空破执，则一切真实历历在目而处处皆是，此正前人所谓：“信手拈来，无非妙谛。”

　　怎样观空呢？《解深密经》云：“有十种相，空能除遣。何等为十？一者，了知法义故，有种种文字相，此由一切法空能正除遣。二者，了知安立如义故，有生、灭住、异性，相续随转相，此由相空及天先后空能正除遣。三者，了知能取义故，有顾恋心相及我慢相，此由相空及无所得空能正除遣。四者，了知所取义故，有顾恋财相，此由外空能正除遣。五者，了知受用义，男女承事资具相应故，有内安乐相、外净妙相，此由内外空及本性空能正除遣。六者，了知建立义故，有无量相，此由太空能正除遣。七者，了知无色故，有内寂静解脱相，此由有为空能正除遣。八者，了知相真如义故，有补特伽罗无我相、法无我相，若唯识相及胜义相，此由毕竟空、无性空、无性自性空及胜义空能正除遣。九者，由了知清净义故，有无为相、无变异相，此由无为空、无变异空能正除遣。十者，即于彼相对治空性作意思维故，有空性相，此由空空能正除遣。

　　妄执即是取相，遣相即是破执，此经说以空遣相，即等于观空破执。其中有三要点：（１）随时随处什么样的执、取什么样的相，就观什么样的空进行除遣。如云于内处，执身实有，起贪爱想，执有实我，升起骄慢，即观内空、无所得空，进行除遣；于外处执实有财物等，心生顾恋，即观外空，进行除遣；于男女承事等处，执有实境，而于内生安乐想，于外生净妙想，即观内外空、本性空，进行除遣。（２）以空遣有，而又以空遣空。此中认一切法空至最后空空，共十七空，都是为遣十种相而立，是即以空遣有；最后因观空性而起空执，即观空空，最即以空遣空。（３）一切有相空相悉皆除遣，而入于无相之实相，故紧接着云：“从杂染缚相而得解脱，彼亦除遣。”

　　佛教认识论上破妄显真之说，有一最中心的要点，即是其画龙点睛处，必须着重指出，那就是所谓真空即妙有义。真空是说一切不真实，妙有即是最极真实，真空即妙有，也就是一切不真实，就是最极真实。显示真实，必须以此为中心；悟入真实，必须以此为要点。《心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”此即显示真空即妙有。《金刚经》云：“如来所得法，此法无实无虚。”无实即是真空，亦即一切不真实义；无虚即妙有，亦即最极真实义。无实即无虚，亦即一切不真实，即是最极真实。佛教的认识论。依于唯识论，依于唯识性相，建立“三自信”、“三无性”。《唯识三十颂》云：“即依此三性，立彼三无性。”是又意味着说三自性即三无性，并通过此说而详细地、具体地显示真空即妙有，一切不真实便是最极真实的要义。《辨中边论》以三自性为根本真实，而立十种真实，即体现了这一要义。什么是三自性？怎样是三自性即三无性？又怎样是即依此显示真空即妙有、一切不真实、即是最极真实呢？识和识所变现的事物，都是由识内因缘势力所生所现，是有为法。一切有为法都是依他因缘而生起，故名“依他起性”；不达依他起性的实相，而遍于一切有为法上，执种种实我实法，是为“遍计所执性”；依他起法的真实本性，远离种种实我实法相，是一切法共的真性，圆满现成，真实不虚，名“圆成实性”。如是依他、遍计、圆成，即三自性。从此三性的空义上说则有三无性。遍计所执不但无体，亦且无相，如龟毛免角，是为“相无性”；依他起性，从缘所生，但有从缘所生的相状，而无自然所生的自性，如梦幻泡影，是为“生无性”；圆成实性，无有一切实我实法相，如太虚空，清净无染，是胜义谛，一法不立，是为“胜义无性”。当知此中遍计所执体相俱无，如龟毛免角，是遍计所执的不真实；但是这种体相俱无、如龟毛免象的不真实，恰正是遍计所执的真实相。依他起性但有似相，而无实体，如梦幻泡影，是依他起性的不真实，但是这种子有相无体如梦幻泡影不真实；圆成实性无一切实我实法相，这是圆成实性的不真实，但是这种无实我实法的不真实，恰正是圆成实性的真实相。由此可见，依三自性立三无性，即是详细而具体地显示真空即妙有，一切不真实即是最极真实的真实义。这种真空即妙有，一切不真实是最极真实的真实义，虽极彰明显著，而极微妙深广，难可思议，非上智人反复的体悟不能通达。没能通达，即是上智人，也就是得法无实无虚的太觉。

　　转识成智净化人生宇宙

　　人生最主要最切实的问题是什么？应知即是对人生宇宙实相了的了解和掌握。如果单从人生宇宙的表面现象和某些局部问题进行观察，即不能对人生宇宙的实相有所了解、或较深较全的了解，更谈不上有所掌握；其所解决的也仅仅是一些暂时性的、零星的、技末的问题，对于人生宇宙最根本的大问题必无由涉及，这就是世间一切学术、一切活动所能有的表现和效用。如果能从人生宇宙的本质与其现象的结合上认真观察，即能对人生宇宙的实相有着深入而全面的了解和掌握，其怕解决的必将是人生宇宙最根本的大问题，也就是从本质上彻底改造人生宇宙，佛法称之为“转依”。这就是根据佛法的理论认真实践所能有的表现和成就，这种成就简言之，就是转识成智，净化人生宇宙。

　　为什么净化人生宇宙呢？欲回答一问题，必须先说明人生宇宙的实相，而尤段最先说明人与宇宙的关系。人是能受用者，宇宙是所受用器，人是以宇宙为所依住、所活动的场所，宇宙是以一切人及活动为中心内容，所谓时间空间亦借上而得分明显现。由此可见，人与宇宙是浑然一体的。唯识学认为第八藏认，内变有情根身为正报，外变宇宙器界为依报，这更说明人和宇宙是同出一源，而表现为能所相依不可分割的。人与宇宙既是合一，当然些两者的实相处必一致，无二无别。人生的实相既是合一，当然此两者的实相自必一致，无二无别。人生的实相怎样？人的组成元素，佛法说为色、受、想、行、识“五蕴”。蕴是聚积义，由以坚为性的地、以湿为性地水、以暖为性的火、以动为性的风等物质性的“色法”，结合感触境界的“受”、思维推理的“想”、造作事业的“行”、知行一体的“识”等精神性的“心法”，聚积而成为个体人。由于这些组成元素物质性和精神性的东西，是时时生灭变化的，故其表现于人生则为“无常”；由于这些组成元素是充满着矛盾而不宁静的，其表现于人生，则为是“苦”；（若有生、老、病、死以及亲友生离死别的“爱别离苦”，事与愿违所求不遂的的“求不得”，利害冲突，互相残害的“怨憎会苦”，引生众苦根本的“五趣五蕴苦”八种。）由于其组成元素虚幻不实，表现于人生则为无所得“空”；由于其组成元素全由因缘力所支配，表现于人生则为无实主宰的“无我”。如是无常、苦、空、无我四相，佛法总称之为“苦谛”，也就是人生的实相。至于宇宙的实相也不例外。宇宙间所有种种事物都是生灭变异不停的（无常），都是充满着矛盾而不宁静的（苦），在人生则唯法无我，在宇宙则相无法（空），在人生则有人无我，在宇宙则有法无我（无我）。由此可见人生和宇宙同属于苦谛，同以无常、苦、空、无我为其实相，只是其间的深度和广度略有差异。由于人生宇宙的实相总的是苦，而此苦是烦恼、业、杂染为因所引起的果杂染。为了免除杂染因棵的恶性循环，所以有净利化人生宇宙的必要。净化云者，就是转变无常为真常，转变众苦为极乐，转变虚幻为有我，转变杂染为清净。如是常乐我净四德，是佛法所说的大涅槃相。涅槃是寂灭义，人生进入至真至常、尽善尽美的理想领域，而原来无常、苦、空、无我的生死流转相永恒寂灭，不复再现，是名大涅槃。如是大涅槃相，也正是净化人生宇宙的真实写照。

　　问：宇宙人生的净利人，就仅仅是至真至常、尽善尽美的涅槃境界而已么？答：不然。常乐我净利的大涅槃则所受用境；有所受用的境，必有能受用的智。能受用大涅槃境界的智，就是佛法所说的“大菩提”。大菩提，义谓大觉，以清净地无漏智慧为体。详言之，它是转八识所成四智相应心品。由转第八藏识为“大圆镜智相应心品”。大圆镜等四智，各有清净的五遍行、五别境、善十一及各自净共二十二品与之相应，故名四智相应心品。世间以识为主，是“唯识”；出世以智为主，是“唯智”。识与智不同，有三方面：（１）识以虚妄分别为性，依名取相，执有种种实我实我法。由其所虚构的种种实我实法相，虚妄熏习，染污其心，诸识生时，便有种种似我似法相现而成杂染。智则反是，它是以无分别为性，虽后得智有随缘任运的分别而无执无著，无有种种我法相的虚妄熏习，智体无染，纯属清净。（２）识之缘境，不离名言，执名字性，即事自性，心著于境，有粘有缚。智则反是，它以现观寂照为形相，智体不动，而一切事理自在其光照之中，于境不敢不舍，无粘无缚。（３）识从缘生，刹那生灭，变异无常，前六转识是时起时停；七八两识虽常现起，而刹那生灭，因果相似相续。智则反是，它从无垢识所持净种生起，生以无间，穷未来际，与真如无为法极相类似，故智、如可同称圆成实性。总之，识从缘生，相有性无，是相对真实，故其所现境界，暂有非常，多苦少乐，似有非有，似我无我而极不究竟。智则既生之后永无断灭，清净无染，湛寂圆明，是绝对真实，故其所受用的境界至真至常、尽善尽美，亦属绝对真实的涅槃。大菩提与大涅槃能所受用，相合无间，至极究竟，至极美满，是净化了的人生宇宙的全貌。

　　问：净化人生宇宙的意义，是专在于有至真至常、尽善尽美的能所受用么？答：不然。这里的净化固然是包括至真至常、尽善尽美的能所受用在内，但更重要的是在于它具有圆满的自觉觉他、自利利他的最积极而大有所为的伟大意义。这可从佛有法、报、应三身的道理来加以说明。一切法皆从因缘生，其自性本空，远离名言分别。这种空性清净无相，湛然常寂，是一切法的体性。故空性亦名法性，而为人身和佛身的主要组成部分。所以，法身，世间人与世诸皆得具有。只不过世间的人没有净智，不能亲证空性，直接受用，致使其法身影而不显；诸佛具有一切妙智，能亲证空性，直接受用，故其法身极为彰显，此身又名自性身。诸大乘人，无量劫来，修积无边清净妙行善业所感得的正报，即佛报身，亦名自受其身。《成唯识论》云：“四智心品，真实功德，镜智所现，常遍色身，自受用摄。”此自受用身，以四智相应心品为主体，而以永存不灭、至大无限的净色为其形，以受用一切净妙法乐为其用。它与佛的自性法身，一性一相，一体一用，从意义上讲，两者判然各别。从具体情况说，两者却是一身。故言具体的自性身，即摄自受用身；言具体的自受用身，即摄自性身。此二合一的具体佛身，即佛的真身，佛以此身立自觉自利之体，以达觉他利他之用，此用的体现即是佛随机应现的应身。诸佛于地上菩萨，以平等性智现他受用身，随缘开异进行饶益。佛于地前菩萨和二乘人、人天神人，随类示现种种化身，为彼彼说法进行饶益。如是三身就自觉自利来说，皆具相应净智，能观照一切事理，受用广大法乐；从觉他利他来说，皆能具大威力，利乐人群及诸众生。因之，对净化人生宇宙作专属一已之美满受用，而流于消极无为去理解，显然是大错特错的。

　　这里有两个疑难问题必须提出，加以解答。其一是：诸佛无量，各有常遍色身。常遍色身者，即是永恒存在，至大无限的有形之体。如是无量诸佛所有的常遍色身为什么不互相障碍，又有什么地方可以容纳？其二是：诸佛各有法、报、应三身，应身是示现的身，其数无量。佛有如是至多之身，有身即有一定的知觉活动；身有无量，其知觉活动亦无量，如是则其生活感受杂而不纯，烦扰多苦，安得谓之净人？此二问题，若不能正确回答，则所谓净化人生宇宙的理想，便是空谈。此中第一问题，可从本文第三题内，众生各一宇宙，如众灯明，互不障碍，各遍似一的道理去解释。诸佛的常遍色身是无漏的，净妙的精微物质形成，诸佛之间有自他差别的光明相、净妙的相的身形，而无彼此互相障碍的粗重体质。且诸佛智慧神通不可思议；其特异功能至极殊胜，故彼此清净色身，不相障碍。有身即有土，在有漏位是识所变现，自然安排适当，在无漏位由净心净智之所变现，亦自然有巧妙而适当的安排，这是法尔道理，不容思议。此中第二问题，当智慧大师早有“三身本来是一身”之说。诸佛虽有三身、或无量身，但其真身如前已说，只是法报一体之佛身，其化身虽多至无量，然是其真身之所示现，如月映万川，万川之月虽以万计，而我们世界天宫里的真月只是一个。佛身虽多，而其真身惟一，亦复如是。既真身唯一，则其知觉感受自是纯而不杂，安而无苦，何况其身以净智为主，如前已说，净智的形相是现观寂照，与凡夫以虚妄分别为性的心识迥然不同，焉有烦扰不净之感？

　　据前所述，可见转识成智，净化人生宇宙，从理想言，它是至极高远的理想，而无过之者；从事业言，它是至极伟大的事业，而无过之者；从成就言，它是至极美满的成就，而无过之者；从达到的境界言，它是至真、至善、至美、至乐的境界，而无过之者。从人生的实相看，人生本无价值、无意义可言。但是人的内身却有无尽宝藏，蕴藏着无究无尽的智能和活力，即佛法所说的“佛性”。人的本识持有能观照一切真实事理的潜在智能，可以产生断除烦恼、业、生诸杂染法、而达到净化人生宇宙的殊胜势用，也就是佛法所说的“菩提种性”，人们有了这种优越性能，就可以创造出有真价值、真意义、至极美满的未来。龙树大士云：“佛法大海，信唯能入，智唯能度。”希望一切人、一切智者，根据佛教认识论，而信有实、信有德，尤应遵照“一切众生皆有佛性”的圣言而信有能。。精进、精进、再精进，则转识成智净化人生宇宙，今天是理想，将来是现实。

　　结论

　　佛教的认识认，主张万法唯识，因而以万法唯识之说为内容的佛教认识论，即统摄佛教整个的思想体系，而所谓本体论、宇宙论、人生论、方法论等，皆以一认识论总括之。一切缘生的事物，名依他起，而依他起以虚妄分别的的识为体。识，即识之自性；心所，即识之自性；心所，即识之助伴，而总名唯识；物质的色法，是识之相分；得非得等不相行，是识之分位；真如无为，是识之实性。如是诸法皆不离识，是识为其本体，此是佛教的认识论摄本体论。诸识的存在形式，是此有故彼有，此生故彼生，此更有此，而此无穷，彼更有彼，而彼无边。诸识所变世界， 对自则为主观的，对他则为客观的，主客交融，重重无尽，世界无尽而其中的动植矿等物亦无尽，这是有漏世间的无限。待有漏世间则有无漏世间，清净佛土，无穷无尽。如是一切，是诸识横的方面存在形式之所形成。诸识刹那生灭，酬前引后，因果相续，穷未来际，这是诸识在纵的方面的运动形式所表现的无始无终，这是佛教认识论所摄的宇宙论。人体是由色、受、想、行、识五蕴杂染法为本质所形成；人生是烦恼、业、杂染为因所引起的杂染果，故以无常、苦、空为实相。厌离无常、苦、空的实相，而依佛法的理论精勤行持，而得进入常乐我净永离诸苦的涅槃境界，这是佛教认识论所摄的人生论。依佛教的认识论认真研究，闻唯识说、思唯识理，进而修唯识观。由观起悟，实证唯识实性，即得破妄显真，永恒解脱，这是佛教认识论所摄的方法论。

　　唯识说以瑜伽学为本。瑜伽是主观方面的认识和行动与客观的实际相符合之意，这就具有实事求是，依据客观真理和知行统一，而与现代科学所具之特征一致，所以佛教的认识论应称做一门认识的科学。这门科学有三伟大：（１）理论的伟大。其理论丰富多彩，包罗万有，有两大发现的说明和最积极的指导意义。释迦由于最高深的证语，于人身内部发现有无始本有的“佛性”，是创造至真至善、至极美满未来的天赋才能；又在宇宙间一切事事物物上发现有绝对常本来自有的“法性”，使净化人生宇宙有客观的凭藉和极安乐自在的向往处。此两大发现，佛教认识论有极深刻而全面的总结。佛教认识论又有识自识自证分，变现见相二分之说，可以从中探索出精神与物质的深邃的发源处。这就是为科学向未来发展提供为重要条件，即能将科学导向精神与物质综合研究的路途；并使其由对识相的研究逐步进入识性的探索。（２）方法的伟大。其所讲的方法既简易而又正确，即观空破执，遣相去著。遵而行之，即可通达利用和实证一切真实，越度苦海，而登最极究的彼岸。（３）成就上的伟大。依佛教认识论所说的理论认真实践，精勤不懈，可以破妄显真，而得至真至善、至乐至净永恒出离的大涅槃。在所缘境上能破妄显真，即能促使能缘方面转识成智，而成为圆明普照、妙用无边的大菩提。成就了大涅槃与大菩提，就实现了人的最高理想，到达最极究竟美满的生活领域。佛教的认识认有此三种伟大，故应称这为伟大的认识科学。