荒钩爪怎么打:释迦牟尼佛的谆谆教导

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第十一章　释迦牟尼佛的谆谆教导　　

今日关键词：为何要“信”，何致佛法出世，八正道与仁义，“无和有”的关系　　

第二节　中道离边

四圣谛的主干即如上节所述。有了有关四圣谛的基本概念体系的理解和储备，在此基础上，籍由不同的角度、组合或即相发挥的应用，则是各式各样的方便法门了。诸如“十二缘起”、“戒定慧”、“三法印”、“六道轮回”等：　　

第一、十二缘起。　　

在苦集圣谛和苦灭圣谛里，无一例外都谈到，人之“眼耳鼻舌身意”针对或经由“色受想行识”的取蕴于世间为可爱、可喜者。而“五取蕴以愿望为根源”，任何“执取或执着都源于对五取蕴的愿望和激情”，也就是对五蕴的爱。那么此“爱”的“生起、止住”及其“舍弃、止灭”是苦之集、苦之灭，是针对同一问题进行正向和反向叙述的核心环节。而基于“爱”这个核心节点的上游追溯和下游延伸，去阐述“爱”的前因后果，即是“十二缘起”。　　

所谓“缘起”即是“此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。”也称十二因缘：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。其缘起为：　　

“无明”缘“行”，行缘“识”，识缘“名色”，名色缘“六处”，六处缘“触”，触缘“受”，受缘“爱”，爱缘“取”，取缘“有”，有缘“生”，生缘“老死忧悲苦恼”。　　

简《杂阿含·第十二·二九八》：　　

“无明？若不知前际、不知后际、不知前后际，不知于内、不知于外、不知内外，不知业、不知报、不知业报，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知集、不知灭、不知道，不知因、不知因所起法，不知善、不善，有罪、无罪，习、不习，若劣、若胜，染污、清净，分别缘起，皆悉不知。于六触入处不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等、痴暗、无明、大冥，是名无明。（无明即无知，即愚昧，即稀里糊涂懵懵懂懂）　　

“行？行有三种，身行、口行、意行。　　

“识？谓六识身，眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。　　

“名？谓四无色阴，受阴、想阴、行阴、识阴。　　

“色？谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。　　

“六入处？谓六内入处，眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。　　

“触？谓六触身，眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。　　

“受？谓三受，苦受、乐受、不苦不乐受。　　

“爱？谓三爱，欲爱、色爱、无色爱。　　

“取？四取，欲取、见取、戒取、我取。　　

“有？三有，欲有、色有、无色有。　　

“生？若彼彼众生，彼彼身种类生，超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。　　

“老？若发白露顶，皮缓根熟，支弱背偻，垂头呻吟，短气前输，柱杖而行，身体黧黑，四体斑驳，暗钝垂熟，造行艰难羸劣，是名为老。　　

“死？彼彼众生，彼彼种类没、迁移、身坏、寿尽、火离、命灭，舍阴时到，是名为死。此死及前说老，是名老死。是名缘起义说。”　　

而基于“爱”这个核心节点，进而扩展到“受，爱，取”，它们在现实中的具体表现形式，即是五毒：贪、嗔、痴、慢、疑。再加一个“不正见”，即构成六大根本烦恼。灭此五毒，即是“苦灭圣谛”要集中阐述的内容。　　

《中阿含·一四八·六六经》，缘各个眼耳鼻舌身意，经由相应的色声香味触法，而生起对应的眼耳鼻舌身意之识，“三之和合而有触。缘触而成乐、或苦、或不苦不乐之受生。彼由乐受之所触，不欢喜、不赞说、不系着而住，于彼乃不随增贪随眠。由苦受之所触而不陷于忧、恼、悲、打胸、哭泣、冥妄，于彼不随增嗔恚随眠。由不苦不乐受之所触，如实知其受之集、没、味、过患、舍离，于彼不随增无明随眠。诸比丘!彼实依乐受而断贪随眠，依苦受而舍离嗔恚随眠，依不苦不乐受而破害无明随眠，断无明而令明生，于现法之中，成为有苦之边者，即无有如是之道理。”……不随增，犹言摒弃；随眠，犹言陷入。　　

“诸比丘!如是见，有闻之圣弟子乃厌眼，厌诸色，厌眼识，厌眼触，厌受，厌爱。厌耳，厌声，厌鼻，厌香，厌舌，厌味，厌身，厌触。厌意，厌诸法，厌意识，厌意触，厌受，厌爱。厌已而离欲，离欲故解脱，解脱故有‘解脱’智。而证知生已尽，梵行已立，所作已辨，更不来于此世。”总结起来：　　

贪——贪爱五欲，指贪婪，贪心，贪念多，不知足，无节制，无界限。多在顺境出现。　　

嗔——嗔恚无忍，指怨恨；常生气；分别心重，这是我的，这是你的；爱较真。多在逆境发作。　　

痴——愚痴无明，指容易把自已的想法加到别人身上；痴迷；迷恋自己，觉得自已就是对的；一门心思、一相情愿地认为事情就会往自已所设想的方向发展。多在不苦不乐时出现，引发人们胡思乱想，甚至想入非非。　　

慢——骄慢自大，指怠慢、傲慢、轻慢；对外界不敏感，没兴趣，只对自已感兴趣的感兴趣；或者是惯性思维，以为原来我是对的，现在也应该是对的；缺乏激情，缺乏学习精神。　　

疑——狐疑猜忌，就是怀疑、疑心重，不信任对方，老疑神疑鬼。　　

从前到后，这五毒从显现的频率以及危害大小，是从低到高排序的。“疑”，常人似乎也不大认为它有多严重，感觉上也大都认为合情合理，相比之下“贪嗔痴”之类更直观易识别操作和规避，正因如此，“疑”的危害却也是最大的。这也是各文化源头几乎不约而同强调甚至强化“信”的最根本缘由，在面对多神崇拜现实下的耶和华或真主安拉那里更是如此。如果回避排除了贪爱、嗔恚、无明无知之痴、慢、疑，那么就可以“断无明而令明生”。　　

《庄子·天下》开篇就建议，“曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。……”这里的“原于一”，是一般的佛法修炼者追求“四禅定”直至“四空天”的终极目标。区别在于，在“其一也一，其不一也一”中，上述的“四禅定”直至“四空天”之修炼集中在前者，那么其修炼所能达到的层次最多在“天人”和“神人”之间。这种侧重也是后世佛学被冠以“出世”态度的根本缘由。　　

综上所述，基于“苦集圣谛”“苦灭圣谛”的原理陈述，以“爱”为核心节点，变换形式，简化演变为“十二缘起”和“五毒”，从而实现从抽象原理到具体实践操作的过渡。而五毒又是最核心的，根据处理系统矛盾时的轻重缓急，同时结合世尊所处时代人们的行为特点，重点强调在实践中更直观且易戒除的“贪嗔痴”三毒。至于以布施度悭贪；以忍辱度嗔恚；以般若度愚痴等，则是落实到行动上，更为具相的方法示意了。《杂阿含·三八·阎浮车集》：“涅槃是灭除贪，灭除嗔，灭除痴。”　　

第二、戒定慧。　　

戒定慧，其实是综合了“苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛和苦道迹圣谛”之“十二缘起、五毒、八正道”的现实内容和指向，通过八正道而彻底灭除贪嗔痴直达涅槃之方法的另一种概括形式。从八正道“正见、正思、正语、正业、正命、正精进（正勤）、正念、正定”的具体内容上进行重新组合。其中：　　

“正语、正业、正命”属戒。戒，防备或革除不良嗜好之意也；　　

“正精进、正念、正定”属定；　　

“正见、正思”属慧。也即是说，四圣谛、八正道或戒定慧是对佛说正法的不同表现形式，只是论述的角度、陈述的立场、阐述的形式有别而已。　　

戒定慧，其逻辑是：“正见、正思”是起点，以此缘起“正语、正业、正命”这些具体的言行举止之“作业”，通过“正勤、正念、正定”的不断巩固、深化和提升，达到在对宇宙自然天道人情进行应对和处置时，能够游刃有余出神入化的掌控，直至保持这个动态状态的持续和持久即是“涅槃”。另一种表述形式是“依据慧学，奉行戒学，禅修定学。”　　

后世约定俗成简化为“戒定慧”，但千千万万要以“慧”为起点，否则，潜移默化中，持“戒”极可能诱发以至强化具相化的“禁欲”心理暗示或思维定势。君不见，后世流变的清规戒律可谓是蔚为壮观，结果，“慧”尚没起步，举止已先隅于繁琐之戒中了。　　

当然，起点是尤为关键的，如何做到“正见、正思”而生“慧”？具体的方法是：　　

对于初修者，需要坚信佛法的正确性，是圣谛，是无上纯洁正确无暇无间的真理，也即是不疑，以此慢慢止住、清除初修者之前狂乱的各种言谈举止包括贪嗔痴慢疑等不良倾向。以此，逐渐以佛法的指导方法，去处理自身与内外环境的一切交互沟通与作用，在这个过程中产生正确的思想及思维模式，而这种思维模式和佛说正法是不断接近和匹配的，这个接近和匹配的过程使其感受到了快乐和自由，那么即是产生、树立和巩固“正见、正思”的过程，该过程生“慧”。　　

对于成就者，由于其已经经由自己的亲证，而同佛说正法相接近或匹配，那么就可直接不断地巩固“正见、正思”的成果，在提升自己处理天道人情（语、业、命）的范围、深度和力度上，更上一层楼的体证佛说正法，该过程更是生慧。　　

不管初修者，还是成就者，如果其不正，也即是逆上述方式而行，执着于“色受想行识”，同样会产生其所相应的思想认知及其思维模式，一旦其思维模式固化，同内境外境结合，并沉迷其中，典型的是各类“语、业、命”中的“贪嗔痴慢疑”，那么其结果就是坠入那些“苦”。而这些苦都是源于无明无知，所谓无明无知，也即是对诸如四圣谛、八正道或戒定慧这些佛说正法的不清楚、不明了、不究竟。　　

自此，我们可以看到，四圣谛、八正道或戒定慧，其内在的逻辑和孔子“克己、为己、止己、止于义”的“仁义之道”，在总体的逻辑形式上和内容的具体指向上是基本一致的，即：　　

“正见、正思”之慧，对应于“克己”，均是起点。不同于孔子基于对象不同而分别提出约束强弱不一的“克己”方法，世尊是直指本质属性本身的“克己”方式，因为后面紧接着的“定”是直接引向本体显现的；　　

“正语、正业、正命”之戒。对应于“为己”，均是立足点。此戒，不是戒“语业命”本身，而是戒“眼耳鼻舌身意、色声香味触法、色受想行识”等实施产生的偏差或执著，以实现“如实、无欲无恚无害、恰当言谈举止、正营”之“语业命”。核心问题在于究竟如何认知和实践“不是戒”和“而是戒”上，在后世的传承上却出现了似是而非以至巨大混淆；　　

“正勤、正念、正定”之定。对应于“止己、止于义”，均是不断提升的方法论。此定，含“止、止于”两意，并非驻足不前，“定”在涅槃中不出来，而是以此“定”增进“戒”的质量和效率、提升“慧”的层次和高度。　　

在基本一致的前提下，在各自内部更细化的内容及其界定上产生了差异，而这个差异并非要区分出双方水平究竟谁有多高或谁有多低，而是根源于释迦牟尼佛和孔子分别所面临的古印度和古中国的社会总体时代背景不同。毕竟在古中国，尧舜禹汤文武周公诸圣贤已为孔子奠定了相当的人文基础；而在古印度，古印度教、婆罗门教等等都还处在多神教的统治之下。在这种情况下，具体方法肯定各异和有侧重，于是出现了各自的方便法门，但其背后思维方式的基本原理还是高度一致的，因为双方面对的都是“人”。　　

既然基本原理一致，只是存在有些许表现形式上的差异，为何会出现后来的儒家为“入世”，而佛家为“出世”的巨大分野呢？其实，把佛说正法定位于“出世”是非常偏颇的：　　

　　《杂阿含经·第十·二六二》：　　

【……佛般泥洹未久。……时诸比丘语阐陀言：“色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”
　　阐陀语诸比丘言：“我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”　　

阐陀复言：“然我不喜闻一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我？而言如是知、如是见，是名见法？”第二、第三亦如是说。
　　……时尊者阿难语阐陀言：“善哉！阐陀，我意大喜。我庆仁者能于梵行人前，无所覆藏，破虚伪刺。阐陀，愚痴凡夫所不能解，色无常，受、想、行、识无常，一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法，汝今谛听，当为汝说。”
　　时阐陀作是念：“我今欢喜，得胜妙心，得踊悦心，我今堪能受胜妙法。”
　　尔时阿难语阐陀言：“我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：‘世人颠倒，依于二边，若有、若无。世人取诸境界，心便计著。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他，而能自知，是名正见如来所说。所以者何？迦旃延，如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延，如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。’”　　

尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘离垢，得法眼净。尔时阐陀比丘见法、得法、知法、起法，超越狐疑，不由于他，于大师教法，得无所畏。恭敬合掌，白尊者阿难言：“正应如是，如是智慧梵行善知识教授教诫说法。我今从尊者阿难所，闻如是法，于一切行皆空、皆寂。悉不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅槃。心乐正住解脱，不复转还，不复见我，唯见正法。”】　　

《杂阿含·十二·三〇一》：　　

【佛告跚陀迦旃延：“世间有二种依，若有、若无，为取所触；取所触故，或依有、或依无。若无此取者，心境系著使，不取、不住、不计我，苦生而生，苦灭而灭。于彼不疑、不惑，不由于他而自知，是名正见，是名如来所施设正见。所以者何？世间集，如实正知见，若世间无者不有；世间灭，如实正知见，若世间有者无有。是名离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。”】　　

在这篇“阐陀经”里，涉及到了“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”，这个被视为佛法根本要义的“三法印”。同时又不可避免地牵涉到了以“儒、释、道”为代表的东方文化当中，一对儿经常混淆、摘不清楚、易陷思辨、常致悖论和两难且极为核心的概念——“有”和“无”，以及“有”和“无”关系究竟是什么以及如何处置的基本论述。至于在印度教、犹太教、基督教、伊斯兰教和苏格拉底思想后续的传承上有关“有和无”关系的处置更是成问题。而理解不了这对关系，绝大多数读者直迷失在众多禅宗公案之机之辩不能自拔也在情理之中。