英雄杀玄奘一怎么过:学佛是怎么一回事(徐恒志)

 学佛是怎么一回事 

徐恒志居士著

一、前言

二、宇宙人生是怎么一回事

三、一个重要的关键——建立对心性的认识

四、关于实践问题

五、几种对佛教不正确思想的批判

六、结论 ------------------------------------------------------------------------------------------- 学佛是怎么一回事
徐恒志　著
                              一  前  言

    我的朋友们和我谈起佛教问题时，多数认为这总是一种神道设教的不科学的迷信学说，
它的作用，莫非是“劝人为善”而已，因此不屑一顾；也有认为佛教所说的理虽很高深，可
是不能与现实人生相结合，理论一套，空谈无补，何必学它；更有一种人，曾经费了相当时
间去研读佛经，已承认佛教的博大精深，可是因为没有理解到佛教的根本真理，因此便树立
不起真正的信仰，当然更谈不到实践和受用！
    一般世人，对佛教也常发生不正确的看法。要知道佛教在这个世界上流行了二千多年，
一定有它的特殊价值，若只有烧香拜像的表面形式，那它早就被历史所淘汰了。因此我们不
能只从表面上来看佛教。以为佛教不过如此；也不能只看了佛教部份的理论就加以评断，以
为佛教不能结合现实。我们研究问题，最忌带主观性和表面性。假使自己对于佛教从没有客
观地、虚心地、全面地去调查研究，只凭主观成见来一个盲目的“评断”，这样不但对佛教
的无上法味，终身不能尝到，且也不是为学应有的态度。因此我觉得有把“学佛”这一问
题，来通俗地、扼要地介绍一下的必要，使世人明白：学佛不但不是迷信，而且与现实人生
有着密切的联系，是宇宙人生的根本真理。谁不了解这一问题，谁就不免“懵懂一生”之
讥！

                          二　宇宙人生是怎么一回事

    学佛究竟是怎么一回事？要了解这一问题，首先要了解宇宙人生究竟是怎么一回事。
    人们的一切活动，都以经济为基础。建筑在经济上面的，便有政治、法律、文化、艺术
等，这是大家都知道的。所谓经济基础，简单的说就是为了物质生活；但除物质生活而外，
人生还有什么意义和价值？我这个人，究竟生从何来，死往何去？而所谓“我”究竟又是
谁？这些问题却很少有人知道。

              （一）事物现象的研究

    原来宇宙间的事事物物，包括一切客观的物质现象和主观的思想现象——从微尘到世
界，从活质（较细胞结构更低级的生命单位）到人，从感受到认识，都是时时刻刻在运动流
行、生灭变化着。我们目前所接触到的一切现实，不过是一切变迁着的现象的总和；同时，
在复杂的事物变迁过程中，每一事物的生灭代谢，都和它周围事物互相联系、互相影响，而
发生着息息相关的因果连续关系。这种宇宙万有、生灭变化、互相联系的规律，佛法叫做
“因缘（各种条件）所生法”。既然是因缘所生，就不免变化、败坏。所以世界有“成、
住、坏、空”，动物有“生、老、病、死”，思想有“生、住、异，灭”。这一系列发生、
发展（住和异就是发展，住是互相适应的发展，异是互相矛盾的发展）、消灭的过程，在佛
法上总称做“诸行无常”——行就是造作转化的意思，既不是恒常不变，所以说是“无
常”；同时，在佛法看来这种因缘所生的现象，正因为是暂有的、是无常的，所以又说是虚
妄的——“凡所有相（现象），皆是虚妄”（《金刚经》）；不过虽是虚妄，却并不是没
有，幻象宛然，客观地存在，前灭后生，相续不断，所以佛法只说“变灭”而不说“断灭”
——“于法不说断灭相”（《金刚经》），这种无始无终的运动变化、生灭代谢、因果相
续、迁流不停的情况，是佛法对于宇宙人生一切现象所说的真理。

                    （二）生命之流
    上面所讲的是宇宙人生运动流行的一般现象。在佛法上，对于整个生物界——有情世间
的循环流转、生死代谢，如车轮回转的现象，就叫做轮回。佛法的所谓轮回，就是思想上运
动造作的力量——业力，依附物质而发生（也有不依附物质的），形成了因果相续，无始无
终的生命之流；同时，由于业力构成因素和发展规律的错综复杂，就现起了天、人、鬼、畜
等六种多样性的生命现象——生生死死的六道轮转。
    在佛法上最不易讲和最不易使人相信的，就是这个轮回问题，其实我们不知道的事物正
多，我们的所知所见是极其有限的，竖的限于有限的时间，横的限于有限的空间，而不知宇
宙是无始无终的，是无量无边的，拿银河系直径十万光年（一光年约十万亿公里）来说，我
们所居的地球，简直连微尘都不如，而在整个天球中银河系还不过是一个小宇宙。宇宙中有
许多庞大的超级银河系，有的星球分布范围达十亿光年。近年来，英国天文学家还发现了一
颗离地球二百亿光年远的类星体，真可谓华藏世界重重无尽！更有趣的是：不久前一个国际
天文学家小组发现了一颗离地球一百七十五光年、黄金构成的星体，大概相当于三百九十万
个地球那么大，其表面黄金至少在一千亿吨以上（载于１９８０年１１月７日《解放日
报》）。至于在广漠无垠的夭体中，有各种生命现象存在，是不言而喻的，因为地球上的环
境，如温度、水、氧气等，并不是一切生命存在的必要条件。有的天文学家专门研究了太阳
系周围八十五光年范围内的一百二十三颗行星系，推测银河系有一百亿个行星系，肯定有不
少高级生命居住。上述情况说明：宇宙间存在着许多人们未知的领域。我们平时的目光总不
出这个世间，譬如带了有色的眼镜，看出来的东西，便都不是本色，还以为我所看到的都是
千真万确，那不是笑话吗？

                  （三）“我”是谁！
    在这个世界上以我们“人”为主体，因此不能不特别谈谈“人”的问题。人的身体乃是
物质，不过人是有感觉的，因此人是有感觉的物质；换句话说，人就是物质现象和精神现象
的综合体。在这种情况下，我们实在推求不出哪一个是真正的我。若说肉体是我，肉体是由
细胞构成，每个细胞又是氢、氧、铁、碳、钠、碘、磷、钙、镁等各种物质元素的合成，终
不见得一个个元素都是我吧，哪里来这许多的我？若说思想是我，思想是念念差异，刻刻生
灭的；若说前念是我，前念已灭，说后念是我，后念未生；至于现在的念，也是刹那变灭。
因此从过去、现在、未来三际去推求，心是不可得的，那么我又在何处呢？况且忽嗔忽喜，
忽哀忽乐，能嗔的我生时，能喜的我又往何处去了呢？所以佛法说：“诸法无我”。诸法就
是指一切物质现象和精神现象，在这一切现象中，任凭你怎样去找寻，是无我可得的啊！

              （四）惑、业、苦
    宇宙问一切事物既然都是生灭不停的假相，可惜人们习惯于主观的妄想执著，不能从客
观的真实上来看问题，因此便不明白这宇宙人生的真实相貌，并且错认这狭小的假相为我，
而发生了我贪、我痴、我见、我慢的四种迷惑，而以一切身、家、事、物为我所有，外惑于
境、内迷于见，因此指鹿为马，变白为黑，侵占非我、攻击非我。这样由迷惑所引起的身、
口、意三方面的颠倒活动的力量，在佛法叫做“业力”。起初是随着外境而转，后来熏习日
久，力量增大，便随着内习而转，被动于不自觉知，且它的力量必后后胜于前前，种种痛苦
烦恼，遂不可胜道！
    说到苦，就不免令人感慨！人们的身世、遭遇、智愚、强弱虽千差万别，各有不同，但
“苦”却是共同的感觉。有的痛骨肉的流离，有的苦怨仇的相会，有的有愿难遂，有的病骨
支离，甚至因失恋而悲愤自杀，因细故而家庭失和，因逆子而横遭虐待，因争产而兄弟阋
墙，悲欢离合，穷通得失，真所谓“百忧感其心，万事劳其形”，轻则神经衰弱，重则痴癫
疯狂，在几十年的人生旅程中，固无时不在烦恼之中！《法华经》说：“三界无安，犹如火
宅，众苦充满，甚可怖畏。”也许有人认为“我并没有苦”，其实是习惯了而不自觉，譬如
久尝辣味，忘其为辣，实际上他的苦正多着呢！何况世事无常，人身难久，还有一个“生
死”的痛苦存在啊！
    苦是自心的一种感觉，是由自心的分别造作而来，譬如心不怨憎，哪里有怨憎相会的
苦；心不贪恋，哪里有失恋自杀的苦；乃至心不造业，也便没有生死流转的苦；而分别造
作，又是因迷惑不觉而来，这叫做“因惑造业，因业受苦”！
    佛法教我们应从知苦的观点出发，用坚毅奋发的精神，积极地打破对于世间和一切现象
主观上所起的偏执成见，转痛苦为安乐，转烦恼成菩提；并放开心量，做自利利人工作，为
人民、为众生而服务，来充实我们生活的意义和生命的价值。这样便形成了佛法活泼、积
极、圆满、平等的宇宙观和人生观。（佛法的宇宙观和人生观是统一的。）

                           三  一个重要的关键
                        ——建立对心性的认识
    我们既然谈学佛，就不能不谈到佛学上的一个最基本问题——心性问题。心性是什么，
千古以来的思想界为这个问题纷争不已。如我国古代的孔子，认为“性相近也，习相远
也。”孟子则主张性善，认为“人无有不善，水无有不下。”苟子却主张性恶，认为“人之
性恶，其善者伪也。”宋儒程、朱学派，宣扬“理学”。认为“天下之物皆能穷，只是一
理。”他们往往窃取佛教义理，支撑门庭，但或断章取义、或执理废事，不免漏洞百出。至
于一般哲学家、心理学家用归纳、演绎、内省、观察、推理、判断的结果，也只研究到
“心”为止，而且也还没有把“心”全部搞清（终不出第六意识的范畴），对于“性”的问
题，更是做梦也不曾想到，往往由这一子之错，弄得全盘皆错！科学家研究物质，注重实
验，但对于心性问题，因他不知实验的方法，左右推敲，得不出结论，也就只好“存而不
论”了。
    人类社会的变化发展，没有一点不是和思想意识发生着密切的关系的，所以心理学乃是
整个人生学的纲领；而参究明心见性之学，使人人知其本性，更是一切学问的根本，譬如营
业有了本钱，巧妇有了柴米。不明白心性，就象盲目行路，往往会陷入主观错误而不自知！

                   （一）释  性
    心性本来不二，不过有真妄、动静、昏明的不同。性就是本性，也叫空性、自性、真心
（性也就是未动心前的心，所以在应用上心性二字往往通用）、真如、实相、本来面目等，
它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各种感受、想象、思维、认识等思想现象，
它譬如波。就它们的体方面来讲，水波同是湿性，本来不异；就它们的相和用方面来讲，那
未波是动相，水是静相，波动则昏乱，水清则月现，这样水波又是不一。所以心性是不一不
异。人们对于心，比较的尚能理解，因为它终日就象在波涛之中；至于性就无法见到，这譬
如波涛本身还没有停下来，就无法见到它自己静时的水的相貌，因此人们就不肯承认有这个
东西。但是波涛停时，是不是水也没有了呢？这就不难理解了。
    性究竟是什么？从上面水波的譬喻，就可明白自性是一切起心动念的源泉。但人们一定
都说，思想是大脑官能的作用，是灰白质神经细胞的功能；有的认为思维现象，是更深层次
神经活动的表现。但正像七十四期《觉讯》月刊发表的《释迦牟尼佛的道理》一文中问到：
“我们有生以来所经历的无数事件的影片，它贮藏在哪里呢？是否一个细胞收藏一件事件的
影子，还是几个细胞共同收藏一件事件的影子？旧细胞要退谢的时候，它又怎么把千千万万
事情的印象，移交给新生的细胞？新细胞又用怎样的方法接收旧细胞所遗传的一切印象呢？
还有反映进去的印象有先后，而发射出来的思想，并不一定照摄收进去时的次序，这又是什
么缘故呢？”这样，我想你一定也会哑然失笑。实际上，脑神经不过是意识的工具而已！
    电是不可见不可闻的，但不能说它没有。有灯泡而无电，灯就不亮，有肉体而无性灵，
就是死人！灯泡丝断，电就不起作用，但不是没有电；肉体坏了，也是同样的情形（电仍是
物质，这里借以譬喻）。
    一切物质都有它的性，譬如水是以湿为性，火是以热为性，石以坚硬为性，百草经过煎
熬，尚且不失其温、凉、寒、燥的性能。人被称为万物之灵，能思维、认识，能研究、策
划，岂反而无性？那末人究竟以什么为性呢？我的答复是：人是以“灵”为性，所以称做
“灵性”，也叫本性、自性、觉性。能明悟这心性的究竟相貌，在佛法上，就叫明心见性—
—明悟自心、彻见本性。
    我们的自性，是体大、相大、用大。既无生灭，也不增减，恒常不变，广大圆满，这是
体大；具足种种慈悲、智慧、安乐、清净，这是相大；能发生世间和出世间的善因善果，起
种种妙用，这是用大。
    以上我们不过在不得已中，借文字和譬喻来说明自性。事实上，真要证到此“性”，是
要经过一番歇心的实践功夫，所以佛法绝对重视实验，否则正象你喝水，我就不知道冷暖。
至于这个歇心功夫，不免也有一定的困难，一因烦恼习气蕴积太多，《华严经》说：“若此
恶业有体相者，尽虚空界不能容受。”二因所要停的固然是心，而能停的也还是心，既然能
所都不出“心”的范畴，因此轻不得、重不得。所以在禅家则不肯直说，因为说出来的都是
言语文字，必教离心、意、识自参自悟，也是不得已的苦心。不过我们也不必畏难，“我欲
仁斯仁至矣”，佛说有种种方法，或渐、或顿、或权、或实，只要依法修持，都可圆证心
性，成就佛果。

                （二）释  心
    心是幻生幻灭、终日随缘的东西，忽喜、忽忧、忽贪、忽嗔都是心；就他的暗钝来说叫
无明，就它的能障复自性来说叫业障，就它的熏习缠缚来说叫习气，就它的动扰不安来说叫
烦恼，就它的固执自是来说叫执见，就它的贪恋不舍来说叫情爱，总是生灭的妄心而已。
    心的现象，细分是很复杂的，不但起心动念是一个极复杂的过程，它不是一下子就取得
完成的形态，而且所起的心念的性质，又各有不同。佛法对于心理现象和思维规律的说明，
最为详明，远超一般心理学之上。如西方机能派心理学(Functionalism)以研究心意为主，
专研究一切意识状态对于人类的作用和影响，大抵不出佛法第六意识及跟它相应的心所，而
且有遗漏舛误。至行为派心理学(Behaviorism)以为人类意识渺茫无格，无从研究，必须藉
一般动物的全身行为加以观察、测验和比较，虽渐能窥及肉身与藏识隐秘的流行活动的情
况，但终不能明确。此外虽尚有几派，但大致皆同。
    佛法把心分为八个识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
我们平常能见色闻声等，是前面五个识的作用，这譬如门口招徕客货的人；第六意识由前五
识所引起，活动的力量最强，这譬如接收客货入栈的专使；第七末那识，“末那”译为
“意”，意就是思量，它坚固执住第八识为我，恒常思量，为烦恼的根本，这譬如完全凭主
观来收受货物的人；第八阿赖耶识，译为藏识，我们有生以来，所经过的千万事情，都能不
忘，学习技能工巧，而能办成，都是这藏识的作用。它能含藏一切种子，这譬如大栈房，一
切大小、好坏、净污等物，无不藏入。这第八识原是真妄和合，为诸识的根本，力用很大，
人生的六道流转，就是由六识的造业，而由它去受报。这八个识，也叫做八个心王。另有五
十一个为心所有的各种思想现象，叫做五十一个心所。其中五个是起心动念的必经步骤，叫
做“遍行心所”——触（接触）、作意（注意）、受（感受）、想（想象）、思（思维），
这五个是连贯的；五个是各有各的境界，并不连贯，叫做“别境心所”——欲（欲望）、胜
解（认为）、念（记忆）、定（专注）、慧（判断），有十一个“善心所”是作一切善事、
自利利人的依据——信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害；
有六个是“根本烦恼心所”，是一切烦恼的总根——贪、嗔、痴、慢、疑、恶见；有二十个
是“随烦恼心所”，是随根本烦恼而起的——忿、恨、恼、覆、诳、诌、骄、害、嫉、悭、
无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举（不静）、失正念、不正知（谬解）、散乱；
有四个是“不定心所”，是善恶并不固定的——悔、眠、寻（寻求）、伺（伺察）。
    八个心王譬如军官，五十一个心所如所统率的士兵，而且军官所带的士兵各有多少，如
前五识只与卅四个心所相应，六识与五十一个心所都相应，七识与十八个心所相应，八识只
与五个遍行心所相应。
    以上八识和五十一心所，是佛法对于心理现象的说明，而且尚是提纲挈领的大要，假使
仔细分析更是无量无尽。专研究这方面的叫法相宗，也叫唯识宗。但是由博返约，万法本属
一体，而所以要这样详细分析的原故，在便于了解它的幻妄而破除之。所以佛说法相，目的
在于破相；说唯识，目的在于转识，正因为无相之相乃为实相，无心之心方是真心！

                         （三）心、物和性的相互关系
    人们都把心物分开来看，只知其为不一，不知其为不二。在佛法，则心和物是不可分割
的两面，是一体圆观的，圆融无碍的。心因物而有，物因心而显，譬如眼见茶杯，便起茶杯
的影象，所以心乃因物而有。是存在决定意识的；但茶杯虽客观存在，若“心不在焉则视而
不见”，又如学佛至相当程度，转识成智时，也能心不系属，不受客观的反映，所以物必因
心而显，心有它的主观能动的积极作用，在这种情况下，意识也就有决定存在的意义，从知
即心之处物在其中，即物之处心在其中，心外无物，物外无心，心物是不二的。
    以上是说心和物的关系，至于心、物和性的关系，也是不二的，心和物都是在自性上所
起的影象。心和物是有为法，是相对真理，性是无为法，是绝对真理；但相对与绝对，并非
两个东西，离开相对便没有绝对，绝对即在相对中去认识，离开绝对也没有相对，相对的当
体之物即是绝对。所以《心经》说：“色（物质现象）即是空（性空），空即是色”，即是
性和物的不二。《楞严经》所谓色身、山河、虚空、大地“咸是妙明真心中物”；儒家的孟
子养到了浩然之气以后，也有“万物皆备于我矣”的说法。《心经》又说：“受、想、行、
识（心理现象），亦复如是”，即是心和性的不二。前面已有水波的譬喻，不难了解。
    佛法上有一句名言：“心本无生因境有”，完全是唯物的观点。但妙在有这“本无生”
三字，“本无生”不是就没有，还有一个“本无生”的光景。这是佛法所独有，是学佛的精
髓。但这光景究竟是什么？只好让读者自己去领会了。
-------------------------------------------------------------------------------------四  关于实践问题
    任何学问假使只有理论而不能实践，是不中用的。佛法是注重实证的，要实证必须实
践，因此，学佛实际上就是一个实践问题。佛法的理论一点一滴都是实践的结晶，而且佛法
认为认识与实践，理解与事修，根本就是一回事情，两者是分不开的。以下我们就来谈谈实
践的方法，但在谈方法之前，必先来总结一下学佛的目的，譬如行路，必先确定方向。

                  （一）学佛的目的
    根据上面的叙述，我们已可了解宇宙人生是生灭不停的假相，是惑、业、苦三者的连
锁，而惑、业、苦又总不出自心的昏迷妄动。因此学佛的目的，就在于端正行为，澄清妄
念，转迷为觉，明心见性，革除一切主观上迷妄的、暂有的烦恼习气，证悟到永恒的、不生
不灭的、以广大法界为范畴的客观真理——常住真心；开发智慧，明达生死烦恼本不可得，
因而从根本上彻底解脱生死流转和世出世间的一切苦厄，证悟到不是与苦相对的极乐；并广
泛地做自觉觉人的工作，达到觉行究竟圆满的境界，即所谓“佛”！

              （二）几个学佛的基本条件
    学佛的人，必先养成一个“人”应有的优良品质，具备下列几个基本条件，譬如要造摩
天高楼，必先巩固地基。
    一、要常思己过。我们平日举止行动一定有很多缺点，应该常自检点，发露忏悔，努力
改正，并要养廉、忠职，要慎言、择交。勤息贪、嗔、痴、慢，戒除杀、盗、淫（邪淫）、
妄（妄语）。
    二、要存心诚厚。常常悲悯、敬爱和协助众生，因为一切众生同具心性，他人受诸苦恼
时，正与我受诸苦恼时的苦，无二无别，易地一想，自然油然而生大悲之心。《华严经》
说：“若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”又说：“不为自己求安乐，但愿众生得离
苦。”就是教导我们要常修慈心，护念众生。
    三、要生正信。信有生必有死；信眼前一切事物都是变化无常；信诸法推求本来无我；
信世界无尽，众生无尽；信世间、出世间离不开因果的规律等等。更要时常涵养省察，以作
学佛的准备。
      四、要发大愿。学世间技艺、学术尚须发愤立志，方克有成，学佛是关系自他死生大
事，非同小可。因此必须发百千万劫永行佛道的决心，愿度无边的众生，愿断无尽的恼烦，
愿学无量的法门，愿成无上的佛道，有此大愿，必有大成。
      五、要务实行，就是要痛切而实在，恒久老实，坚毅勇猛，不偏执自是，不自欺欺
人。学佛的人具这五项，自然进趋有路。

                （三）修心的一般法则
   “佛”是觉的意思，觉悟了的人，就称做佛。学佛就是学觉，学觉就须修心。修心与修
理物件不同，修物须仗工具，修心还仗自心。不断以觉心对治妄心，到光明自在为止。所以
学佛的过程，就是一个自我教育和自我改造的过程。
    修心本来没有一定的方法，譬如用药，要看各人的病况而有不同。众生习气无量，因此
修心的方法，也就无量。但方法虽多大致不出于六度：一、以布施度悭贪，二、以持戒度放
逸，三、以忍辱度嗔恚，四、以精进度懈怠，五、以禅定度散乱，六、以智慧度愚痴。六度
又可约而为三学，就是戒、定、慧三个总的法则。戒是禁戒，不造恶因，自无苦果。欲使自
心清净，就不能做足以使心染污的事。所以实际上一切佛法无不是戒，戒是学佛的根本。定
是正定，世人病根，在终日动乱，必须以定来对治，因此佛说一切法，无不嘱咐学者努力修
定。慧是慧照，惟智慧观照（观时不起分别心），方能息妄，所以佛说一切法，无不以智慧
为前导。戒如防贼，定如缚贼，慧如杀贼。而且因戒生定，因定发慧，说戒则定慧在其中，
说定则戒慧在其中，说慧则戒定在其中，所以三者是相资相成，一体圆融的，也正因为三者
本来就是自性圆具的功能。
    修心的总的法则，虽然一样，而具体的下手方法却各有不同，有的是直指人心，顿悟入
道，或借一句话头，发起疑情，专精参究，逼得无路可走，无理可究，到山穷水尽，忽然妄
念脱落，亲见本性，这叫禅宗；有的执持一句佛号，心心不异，念念不忘，久久能所两忘，
证入一心不乱，这叫净土宗；有的严净毗尼，精持禁戒，举止语默，合乎规律，自然妄心不
生，事理圆融，这叫律宗；有的精研法相，深探妄源，有相皆妄，转识成智，这叫唯识宗。
此外，或诵经礼拜，或弘法利生，法门极多，难以尽述。不过法门虽多，目的是一，譬如医
道虽多，愈病则一。病愈药废，法门也就无所用了。

          （四）介绍一种简要的修法——观心
    学佛的目的，即在于解脱生死苦恼，而解脱生死苦恼，必先明心见性，而见性的切要功
夫，便应从观心入手。譬如伐木必须断根，灸病必须得穴。所以《大乘心地观经》说：“汝
等凡夫，不观自心，是故漂流生死海中。”又说：”能观心者，究竟解脱，不能观者，永处
缠缚。”观心的方法，先要将一切万缘放下。善事恶事，过去未来，都不思量。直下内观自
己当下心念，此时但见念头憧憧往来，生灭不停，切勿执著它，也勿随逐它，也勿着意遣除
它，只管细细静看（观即是看）。妄念起时，一看即不知去向，但旋必又起，仍如是看，至
念头不起时，仍只看着（此时正是慧照），久久纯熟，看到一念不生，便证入空净之境。此
时眼前种种，都是客观的真实（现量），明明了了，非不见闻（非空），然而寂寂然了无一
念（非有），即此光景，正是自性的本来面目（注意：此时也没有这段言语文字）。但贵在
认得透，咬得实，常常与这真实相应，这样就称做见性（可见明心见性，是当然事、平常
事，毫无奇特处）。见性以后，一切惑、业、苦，自然有办法逐渐消释，因为慧眼既开，照
知惑、业，都是因缘和合所生，本是性空，心无住着，妄念便失其依据。常修此行，这就叫
“般若波罗密”（智慧到彼岸）。
    上列观心的方法，本来不拘时间，要行住坐卧，时时警惕，刻刻不离观照，方能成就，
天下无不劳而获的便宜事，况学佛以了生死。初学的人，每日至少要观照数十次，庶可逐渐
纯熟。假使自觉心念纷飞，难以措手，那末不能不借用静坐的方法。坐时是以右趾押左股
上，名单跏趺坐，假使能双趺更好。身体必须端正，不动不摇。手结定印，即二手仰掌，右
安左上，二大指头相拄，安于脐下跏趺之上。合目断光，闭口，舌抵上愕，呼吸听其自然，
要宽衣松带，从容安详。有风处勿坐，两腿在秋冬等寒凉时，必须盖好。坐毕，两手搓热，
抚摩面目，以活血，然后下座。这样每日至少静坐半小时至一小时，愈多愈久则愈妙。在坐
中静静观照，逐步训练，到功夫纯熟，便可无时无地无事不观心。观力愈强，那末定力就愈
足，定慧交资，妄心自息，妄心息处，我们便能非常清楚地见到自己的本性。

                      （五）人事磨练
    学佛至见性以后，并非就算功行圆满，譬如枪法纯熟之后，正需破敌，假如遇敌而不抵
抗，那末贼兵纵横，天下无太平之日。因此这时正需仗慧照的力量，逐步扫荡习气，并需借
一切人事来锻炼打磨，因为种种烦恼皆我练心之处，种种艰巨，皆我练智练力之处，而且也
只有在尘劳忧患之中，方能提高警惕，激发志气，正先哲所谓：“困于心，衡于虑，而后
作！”
    在观心过程中，要坚毅奋发，自强不息，常与自己习气斗争，见（见惑）为我执，解而
空之，情（思惑）为我爱，转而疏之，越不易化除，越要化除，常与自己逆，于有碍中忍得
过，方能进功。当观而得力时，中途必将发生心思格外纷乱的现象，或欲念横发，或心生烦
闷，这是由于第八识中所含藏的过去许多习气种子，被功夫迫急而翻动出来，正是进步的时
候，切勿怀疑，只要知道它是本空，不取不舍，沉着应付，（《圆觉经》说：“知是空华，
即无轮转。”）翻动愈烈，则去泥愈多，经过千百次的翻腾上下，自然证入不动。

                  （六）另一个妙法——念佛
    学佛的方法虽多，但有当机与否，并无高下之别。由于我们烦恼习气，根深蒂固，全仗
自力，每觉不够，因此在这里再介绍一种最简捷、最圆顿的“持名念佛法门”。
    念佛的方法，是以深信切愿，执持“南无阿弥陀佛”的圣号，在行住坐卧中，绵绵密
密，摄心专注而念，欢喜时也念，烦恼时也念，无事时也念，做不用心事时也念。初行不免
打失，要记得即念。不劳分别考究，只贵净念相继，老实行持。久久念头澄澈，证入一心不
乱。
    一般人往往以念佛为迷信，那里知道一句佛号，是念念打破自己贪嗔痴迷信的有效办
法，迷妄若去，智慧自照，它的妙用决非局外人所能想象。在已学佛的同仁中，又往往以念
佛为浅近，不知佛法本来平等圆融，就在极平常处见功，若好高骛远，正是知见未忘。实际
上，真能念佛，念念无住，即是布施；不起贪嗔，即是持戒；不计人我，即是忍辱；不稍夹
杂，即是精进；一心不乱，即是禅定；明明历历，即是智慧。一句弥陀，不是大彻大悟的
人，不能全提，而钝根下愚，也无少欠。但能蓦直念去，自然水到渠成，全身受用。《大集
经》说：“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅。”况且参禅修观，全仗自力，不是一件容易
的事，必须断尽见思烦恼，方能解脱六道流转的分段生死；而且在修持过程中，常有种种境
界发生，譬如浓云将散，日光忽露忽藏，倏忽之间，变化莫测，若不是真具道眼，难免不被
调弄而枉用功夫。念佛则因自力他力配合，只要一句顶一句，执持不失，妄念无处潜身，自
然一路平稳，没有障难。由于信真愿切，报尽横超三界，直往安养。这个法门的妙用，确是
超情离见，不可思议，各部经论一致赞扬，希望读者们能加注意。

        五  几种对佛教不正确思想的批判

       （一）佛法不同于哲学上的唯心论
    一般人总以为佛法是唯心论的，在这辩证唯物时代，已经失去它的存在价值。其实哲学
与佛法，有本质上的不同，前者的根本问题，在于研究存在与思维的关系，而后者则在于证
到真如实相，以解决生死为主题，原不必混为一谈，但人们既有这样误会，我觉得有申述一
下的必要。
    佛法说真俗二谛，就真谛方面讲，照而常寂，本无可说。就俗谛方面讲，寂而常照，无
法不备。我们研究唯心唯物，必先将“唯”字搞清楚。唯就是“为主”的意思，也就是第一
性和第二性的问题。佛法所说，根尘（物）和合方生六识（心），以及“心本无生因境有”
等说法，正说明人的认识是客观事物的反映，物是第一性的，心是第二性的，是存在决定意
识的。不过就思想有其主观能动性的积极作用方面来说，佛法便有“唯心所现”的说法；但
佛法所说的这个“唯心”，正指出它唯是主观的妄想分别，教人不要上当，要彻底加以破
除。这就是佛法的唯心和西方哲学的唯心（夸大的观念论）绝对不同的地方。此外，佛法就
存在与思维关系的密切来说，而有五蕴、十二处、十八界等心物共说的教理和即心即物、心
物不二的说法，那末佛法又象是亦心亦物论。但因为心和物都是运动变化、生灭不停的假
相，而说“是故一切法，无不是空者”（《中论》），那末佛法又是非心非物论。可见佛法
说心说物，原无定法，它的目的总在使人破除主观的分别执著而归到客观的真实，既一切不
立，又一切不废，空有齐资，纵横无碍。所以光说佛法是唯心论者，对佛法是不够了解的。

       （二）不是单纯的“劝人为善”
    也有人以为佛教无非是“劝人为善”而已。这一看法，实似是而非。诚然，佛法是讲究
为善的，因为它本来大无不包，细无不举。由于人们贪嗔痴慢、自私自利的思想和行为太多
太深，所以不得不用五戒十善来作对治。但问题在于佛不但劝人为善，更重要的是在教人为
善而要不住着于善，也就是说，为善要有大公无私的“忘我”精神，方能达到觉悟的目的，
否则虽有作用，终不彻底。这却不是一般人所能知道的了。

        （三）不是消极逃世
    “学佛是消极逃世的”，这种观点是不正确的。实际上，人的身体既是物质，当然还得
以物质来维持生活。因此学佛的人，是照样穿衣吃饭，照样生产工作，而且应该有“一日不
作，一日不食”的劳动观点，不过就在日用生活上加上一个觉照，不做违法乱纪、自陷苦恼
的事，做到“不离佛法而行世法，不离世法而证佛法。”所以六祖说：“佛法在世间，不离
世间觉。”《法华经》也说：“是法住法位，世间相常住。”又说：“治世语言，资生业
等，皆顺正法。”不但如此。学佛的人，要处处不忘众生。《华严经》说：“若无众生，一
切菩萨终不能成无上正觉，”这正是要联系群众，依靠群众的群众观点。《维摩诘经》说：
“为众生趋走给使。”又说：“负荷人生，永使解脱，”这又是佛法自我牺牲的服务观点。
可见学佛决不是消极逃世。至于大乘佛教四摄六度，悲智双运，入世救世，自度度人的精
神，更是人间佛教的光辉典范。同时，学佛的结果，定力坚强，自能履险如夷，增长胆力；
慧力明朗，自能观察微妙，应付宽绰。在人事日用上，在学问研习上，在服务群众、利益众
生上，都能得其大用，形成了伟大的、积极的、光明快乐、自在平等的人生乐趣。从前有人
说过：“学佛是在证悟到法性空寂，法相如幻，然后有事可做，然后可以做事！”真可谓一
语破的，恰到好处。谁说学佛与现实人生不相结合呢？
    不过学佛也有消极的地方，那就是对于世间一切声色货利，五欲境界，平平淡淡。不过
这种消极，正是准备大积极的一种手段啊！先哲所谓：“人有不为也，而后可以有为。”

        （四）不是神道设教
    佛法完全是一种纯理智的信仰，是活生生的讲理性实践的应用学问。它所说宇宙人生的
一切问题，完全是从实证的智慧中所流出，与愚昧盲从不可理解的邪说根本不同。其所说
心、佛、众生三无差别的平等观点，以及由意识的活动而自作自受的因果法则，更是与宗教
家创世主权高于一切的迷信说法完全相反。佛教的所谓佛和菩萨，是能以佛法来自利利人，
肯牺牲自己，为人民、为众生而服务，在不同觉悟程度上的人的代名词。可是由于千百年来
民间习俗的影响，一切愚昧无知、荒谬怪诞的邪道百神，无不附会于佛，这不但埋没了佛教
的伟大真理，也迷糊了世人对佛教的正确认识，我们不能不为佛教大喊冤枉。至于历来学佛
者本身的腐败、堕落，以身谤法，造成了社会一般人士对佛教发生不良的印象，这不是佛教
的问题，而是佛教徒本身应负的很大责任！

            六　结　论
    总结以上所述，可见佛法是正信而不是迷信，是入世而不是逃世，是无量而不是有限，
是利人而不单自利，所以能在这个世界上流行了二千多年，绵延不绝。自汉明帝时传入中国
后，声教之广，更是无与伦比，在文化、学术和思想界，莫不产生了重大的影响。佛法经、
律、论三藏，多至八千余卷，博大精深，穷劫莫赞！是我国伟大瑰丽的文化宝库。
    我觉得佛法既这样活生生地与现实人生相结合，假使不将它通俗地传播开来，广大群众
就不可能正确地认识佛法，因写此文，作一简单的介绍。此文第二章可说是佛法的宇宙观和
人生观，第三章可说是佛法的本体论和认识论，第四章可说是佛法的目的论和方法论，第五
章是杂论。读者若能因此生信，进而深探，将终身受用不尽！ ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- 怎样实践佛法？ 文：徐恒志 　　　　　　　　　　　　　一　学佛者的苦闷

　　从来学佛的人，常常会发生这样几种情况：第一、已认识佛法理论的精辟圆
满，也常常看经研教，赞叹随喜，但只当作学术性来研究鉴赏，不肯毅然决然地
用认真严肃的态度来躬行实践。有的还曲解“本来是佛，不属修证”的说法，认
为修行证果是不必要的，因此终日闲散，任情放逸，自以为随缘自在，但一接触
到实际问题，却没有抵抗和化除的办法。第二、虽已肯发心实践，却不明修持的
道理，仍处处执著，说物就着于物，说心就执于我，甚至必求最高无上的法与德
高望重的师，好象只有这样，才能从速解脱自己的烦恼；可是在日常生活中，贪
嗔等习气发露的时候，却随它奔腾流浪，并不去回头照顾。他们心存依赖，一味
向外寻求，仍不曾抓住问题的重心。第三、曾经沧海，备尝艰苦，于是认真学佛，
愿求解脱，知见很正，却又苦摸不着一个下手处，虽也诵经持咒，念佛打坐，但
终觉得左不是右不是的找不到一条出路来，往往学佛十年，烦恼依旧，求法无量，
痛苦如昨！于是很多的人因久无消息，自怨业障深重，以为终身无望，从此萎靡
不振，退失初心。

　　我们如果根据上述一些例子，来作一下主观上的分析，那末第一种人是由于
不知实践的重要，第二种人是由于不明实践的宗旨，第三种人是由于不详实践的
方法。因此，求法的很多，而实践的就较少，至于从实践而明悟心性的那就更少。
所谓“入宝山而空回”，这真是学佛者的苦闷！


　　　　　　　　　　　　　　二　实践的重要

　　佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，总的说来，其内容可分为教法、理
法、行法、果法四方面。教是佛所说的言教，理是教中所说的义理，行是依理所
起的行持，果是由行而证的觉果。教和理是属于理论的范围，行和果是属于实践
的范围。佛法的理论，完全是从实践中提炼出来而能指导实践的。没有实践就是
空洞的理论，没有理论又是盲目的实践，因此，佛法的教、理、行、果，也就互
相联系，分而不分。

　　由此可知，学佛的目的，并不是教人只作纯理论的探讨，其着重，点在于由
教理的了悟而贯彻到躬行实践中去。学佛得益的大小，完全要看实践程度的深浅
来决定。只有真实履践，才能亲自证实佛法理论的正确、圆满和伟大；也只有脚
踏实地，依佛法不断熏习，才能逐渐断除主观虚构的妄执，证到客观究竟的实性，
妙契宇宙法界的真实相，而庆快平生！因此，佛法实际上就是个实践问题。况且
能行得一分，才真能解得一分，这样理论和实践互相资助，互相影响，便成为佛
法行解相应、理事不二的统一观。


　　　　　　　　　　　　　　　三　实践的宗旨

　　实践佛法，原有各种不同的方式和方法，有的诵经礼拜，有的广修供养，有
的精守戒律，有的执持名号，有的专修禅观，有的行脚参访。这样孜孜学习，究
竟为了些什么？假使宗旨不明，必然会含糊笼统，劳而少益，日久或者自己也会
不知其所以然了。

　　《法华经》说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。”所谓大事因缘，
就是：“欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出
现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见故，出现于世。”
二千多年来，流传世上的佛法，就在各种不同的方法上，一直负着这样一个欲令
众生开、示、悟、入佛之知见的重要任务。所谓“佛之知见”，就是指人人具有
的智慧觉性。这个觉性，从它的体质方面讲，是广大圆明，恒常不变；从它的相
状方面讲，是清净湛寂、充塞时空；从它的作用方面讲，是随缘应用、观照无碍。
它是事物的真实相貌，所以叫做实相；又是万法的究竟体性，所以也叫法性。只
因我们久远以来，被主观偏执的习气所障蔽，竟使这一本具的光明觉性，不但没
有办法显现，而且也没有人肯信。弄得痴迷暗钝，脱离实际，枉受许多苦恼，因
而不能不借佛法来开、示、悟、入。所谓“开、示、悟、入”，虽然含有许多不
同的过程，但概括说来，不外乎由明悟心性而到彻证心性。只有明悟心性以后，
启发智慧，明因识果，才真能降伏烦恼，化除习气，步步深入，直到彻证真理，
成就佛果。假使心地不明，那末习气会去了又来，烦恼会随灭随生，识心永远不
断，苦果无从解脱。这样，虽然在学佛，却很难得到实益，譬如在暗室之中，虽
想打扫尘垢，清理积物，却苦于无从下手。所以《华严经》说：“不能了自心，
云何知正道。彼由颠倒慧，增长一切恶”。《解深密经》说：“若不了知无相法，
杂染相法不能断”。《大日经》说：“云何菩提，谓如实知自心”。由此可见，
实践佛法，应该建筑在自觉的基础上，由依法修习，而得定开慧，而明心见性，
而扫荡积习，而彻证真理；从思维转为观照，由现象渗透本质，解脱生死苦厄，
成就无上觉果，这是学佛的具体内容，也是学佛的根本宗旨！

　　也许有人认为明心见性，似乎要求较高，不是一般人所能领会。的确，众生
根性千差万别，为了根据不同的根机，给以不同的教化，因此，在一乘中，不得
不说二说三，方便接引，这也是不容忽视的事实。但无量法门，归根结蒂，究竟
都是为一佛乘，所以《法华经》说：“唯此一事实，余二则非真。”而且根性大
小，并不是固定的，所谓“心能造业，心能转业。”发心大的，转业就快，学佛
原望成佛，大愿方有大成，如果下手时因地不正，一味自卑自屈，不向一佛乘中
求，那末目的原不在此，怎能有所成就。实际上，若能从根本处做起，则知见正
确，般若种子，就永远留在识田中，终必因此而得解脱。况且我们平时造业受苦，
正因为不明心地，学佛如果不从明心下手，就等于外道凡夫；因为心性不明，势
必心外取法，心外取法，就是生死颠倒。既说“心、佛、众生三无差别”，那末
成佛作祖原是当人本分下事，并无神秘奇特可说。众苦只由于不觉，极乐无过于
明心，“当仁则不让”，能发心直下承当的，是真佛子！

　　其次，我们必须了解：佛法所以能流传深广，睥睨一切，也正为有这个根本
真理作为它的精神实质，否则形存实亡，再过若干年，世人将不知学佛为何事，
佛法前途是不堪设想的！


　　　　　　　　　　　　　　　　四　实践的意义

　　就理上来讲，我们的自性，本来光明觉照，体用如如，无所谓修证，也无所
谓佛法，所以《金刚经》说：“若人言，如来有所说法，即为谤佛”；但就事上
来讲，由于我们真如自性，迷而不觉，成为真妄和合的第八识。这第八识，无始
以来，受前面七识现行活动的熏习，含藏着无量习气种子，形成一种潜势力，一
旦遇到机缘，便能发现流行，又引起精神和肉体方面的颠倒活动。这样由现行熏
成种子，再由种子生起现行，互为因果，以致自性日夜波动狂乱，无法安定，因
此，又不能不用佛法来对治修证，转识成智，恢复我们本来圆成的实性。所以谁
不肯实践佛法，谁就是讳疾忌医，无视于自己主观偏执、贪嗔烦恼的事实，正是
违反客观实际，甘被调弄的大迷信者！

　　佛法的实践，一般叫做修行。修是修理，这说明自性本来清净自在，因受尘
垢妄执的蒙蔽，所以要加以修理，以恢复本来的样子，否则就应该叫做建造；行
是行行不息的活动，这说明修习佛法，要在一切时、一切处自强不息，行行重行
行，深入又深入，不能时续时断，不能一曝十寒。

　　人们的一切活动，不外身、口、意三方面，而这三方面的活动，又以意识为
主，由意识的活动而表现于身口，所以实际上三者是分不开的。不但如此，意识
又是真如自性所发露，从真起妄，那末妄不离真，譬如从水起波，波还是水。因
此一切活动，包括修习佛法在内，实际上，全是真如自性的表现，这叫做全性起
修，既然是全性起修，那末也可以说全修在性了。所以能依法实践一分，就能显
一分本性，得一分受用。修行又可分为二方面来说，身口方面的礼拜诵念，有事
相可见的，叫做事修，内心方面的参究观照，隐微难知的，叫做理观，身心既然
是互为表里，无法分开，那末理观之中，就有事修，事修之中也就有理观。因此，
理上越明白的，事上一定越谨严；事上越谨严的，理上定越清净。由此可知，修
习佛法，既不能执事而废理，也不能执理而废事。学佛的人，若能理事圆融，因
果不昧，必有大明心性的一日。

　　自性清净无染，就是戒；自性寂然不动，就是定；自性观照无碍，就是慧。
可见戒、定、慧原是自性具足的功能，是自性一物的三面。实践佛法的本意，仍
是从这三方面去回复本性。所以一切修持离不开戒、定、慧，一切佛法也无不同
时具足戒、定、慧。因此，戒、定、慧成为修学佛法的基本法则。根据这一法则，
可由染污转为清净，由动乱转为安定由糊涂转为明白；直至无染无净，无动也无
静，无智也无得，方真是自性本来的面目。


　　　　　　　　　　　　　　　五　实践的方法

　　　　　　　　　　　　　　　甲　修法总说

　　众生和佛为什么有苦乐的不同，关键只在于觉与不觉，因此学佛的方法，就
是转念觉照的方法。我们要时时凛觉，练得此心，能如悬崖勒马，说止就止，说
放下就放下，所谓“不怕念起，只怕觉迟”。得觉快，转得快，热恼顿时可化为
清凉。不过一般人总是不易觉，不易转，这正是自心业习的障碍，所以要依佛法
来横修竖修，千磨百练，使烦恼妄心，逐步就范。

　　佛教有无量的法门，但却是整个的。由于人们习气、根性、环境等等各有不
同，为了适应客观的情况，不得不方便分立。实际上，门门都可归性，法法皆是
般若，所以一切经典都称赞它自己的功德，这正因为一切佛法，都是从自性所流
出，而又还归于自性的。因此，学佛的人，必须对各种法门有法法平等的观点，
不生门户胜劣的执见。这样，见理圆融，会入不二，心量也就广大，进步必然迅
速。假使“是一非余”，便成学佛的习气。

　　各宗的修法，虽然有同一的目的，但立场和方法，却有所不同。从来祖师大
德，因悲心激切，惟恐学人不肯专心子一个法门去学习，所以苦口婆心，特别强
调自己法门的优胜，但这往往都是一个是时期中破人执着的方便说法。例如六祖
惠能大师说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”这
正是以理夺事的说法。如果学者自己的脚跟没有站稳，听到公说公有理，婆说婆
有理，就不免彷徨不定，坠入歧途。因此初下手实践时，应以专一深入为主，多
亲近本宗的明师益友，等到妄想销落，心地融通，这时正需遍参知识，广学多闻，
由一门而会入普门。

　　各宗的修法，虽然不同，但都要以愿力为主。愿力要切实、正大，痛念死生
无常，决心要求解脱，并发广大悲愿，誓愿与一切众生共同获得平等圆满的无上
正觉。这样以坚决、伟大的愿力来引导行动，就如严师的随时督察，方可警觉痛
切，不至于中途懈怠。其次要以实修为主。所谓实修，就是实心实行，要从内心
出发，不只是表面的一套唱念礼拜。功夫做得实在，就会冷暖自知。最初下手时，
不宜用力过猛，要稳步前进，否则往往会犯“念佛三天，佛在眼前，念佛三年，
佛在天边”的急进急退病。在修学的中途，必须一门深入，不急不缓，如切如磋，
毅力坚强，愈久愈坚。等到发明心地后，则要涵养省察，不离觉照，在一切顺逆
境界上，刻苦磨练，考验自心。

　　此外，修心可分为救果与慎因两方面。救果就是根据佛法来扫荡过去已经熏
成的旧日习气，所谓“随缘消业”；慎因就是审慎今后自己身、口、意三方面的
活动，勿再颠倒昏迷，乱作乱为，以免再增新习气，所谓“莫再造新殃”。假使
只注意除过去的习气，而不战战兢兢改造其现在思想行为，那末正象服药而不忌
食，病终不得痊愈，苦终无由解脱。所以持戒实是学佛的基础。学佛的人，无论
修什么法门，必须注重戒律。云栖大师说：“持戒为平地，禅定为屋宅，能生智
慧光，次第得明照，定慧力庄严，万行为具足，乃至成佛道，悉由戒为本”。
《梵网经·心地品》说：“一切有心者，皆应摄佛戒，众生受佛戒，即入诸佛位。”
我们假使能语默动静合乎戒的规律，那末圆明妙心自然应现；同样，如果能心地
清净，杀、盗、淫、妄等恶行也无从发生。所以能真实摄心，内外一如的，是真
持戒！


　　　　　　　　　　　　　乙　扼要介绍几种主要的修法

　　佛法本来不必多，但我们既然谈到佛法的实践，为了适应各个不同的需要，
觉得有将主要几种下手修持的方法，作一简明、扼要介绍的必要。读者可估计自
己的根性，看哪一法和自己的兴趣相近，就可选择来修持。但必以专一深入为主，
等到日久功深，自有互会融通的一日，假使以贪多为得，必将一事无成，这点是
非常重要的。

　　1.参禅

　　禅宗一门，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言语文字可以表达。过去佛
在灵山会上拈花示众，那时大家都默然不识，只有迦叶尊者，破颜微笑，互相默
契。当时佛说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，
教外别传，付嘱摩诃迦叶”。因此迦叶尊者，是禅宗的初祖。中国的禅宗初祖，
则是在梁时到中国来传法的达摩大师。自达摩大师传至六祖惠能，禅风鼎盛。那
时悟入的方法，一般都是直接指点当人本心，使他明悟，往往只要一言相契，便
直下承当，并不须许多言说。我们可以举下列几个例子，作为榜样：象二祖慧可
曾向达摩初祖说：“我心未宁，乞师与安。”初祖说：“将心来，与汝安。”但
心原是幻生幻灭不可得的东西，怎么拿得出来，所以二祖半晌说：“觅心了不可
得”。初祖便说：“我与汝安心竟”。二祖从此有悟。又象四祖道信，在十四岁
时，到三祖僧璨处求道，说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”三祖说：“谁缚
汝？”他说：“无人缚。”三祖说：“何更求解脱乎？”他便于言下大悟。又象
六祖教惠明“屏息诸缘，勿生一念”之后，说：“不思善，不思恶，正与么时，
那个是明上座本来面目。”惠明也于言下大悟。可见古人是怎样简切了当。三祖
《信心铭》说：“一切不留，无可记忆，虚明自照，不劳心力，非思量处，识情
难测。”黄檗禅师《传心法要》说：“世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉
知所覆，所以不见精明本体，但直下无心，本体自现。”又说：“学道人若不直
下无心，累劫修行，终不成道”。大珠禅师《顿悟入道要门论》说：“但知一切
处无心，即是无念也。得无念时，自然解脱。”我们平时，其实也常有这种无念
境界观前，可惜一般人都随便忽略过去，顷刻之间又万念俱生，不曾一把抓住，
“啊！原来就是你”，来亲自体验一番。我们知道心念既是有生有灭的东西，那
末一定有前念已灭，后念未生的一段光景。当前念已灭，后念未生，这中间究竟
是怎样的？假使我们能这样细细一参，去悟心一门，也就不远了。（以上，“但
有言说，都无实义”，如果读者能当下体认，便瞒你不过。）

　　从这里我们可以看出，禅宗一门，惟论见性，直指人心，承当便了，本来无
所谓参话头与疑情，但后来由于人们妄想大多，根机日钝，不能直下见到，往往
互弄机诈，说口头禅，因此祖师们才不得不各出手眼，教人以参看话头的方便办
法。所谓参话头，就是把一向朝外奔驰的心念，回转来反照参看一句足以使人发
生疑情的话头。对于这一话头，能越疑越好，所谓大疑大悟，小疑小悟（若疑情
发不起，是因为发心不真切。）由于用这一极强的慧力来照顾追究，功夫严密而
紧凑，自能得力不少。所以参话头，实是悟心的妙法。所参的话头很多，象“万
法归一，一归何处？”“父母未生前本来面目如何？”“无想无梦时，主人翁在
什么处？”“念佛是谁？”等等。其中以“谁”字话头，一举便有，最易发起疑
情。

　　参的办法究竟怎样呢？虚云大师说：“如问念佛的是谁，人人都知是自己念。
但是用口念呢？还是用心念？若用口念，死了还有口，为什么不会念？若用心念，
心又是什么样子，却了不可得。因此不明白，便在“谁”字上发起轻微疑念，
（“念佛是谁”四字，以“谁”字为重心。）切不要粗，愈细愈好，随时随地单
单照顾住这一疑念，（象流水般不断地照顾下去，不生二念。若疑念在，不要动
着它，疑念不在，再轻微提起”。这里必须注意的，就是参话头并不是将话头象
念佛一样，一句顶一句的念；也不是象猜谜语般，反复思量卜度，研究道理；也
不能有想开悟、求智慧等念头，总要将一切凡情圣解一刀两断！只是回光返照，
全神贯注在这疑念上，勿间勿断，勿令驰散。妄想来时，由它来，不去理它，只
以觉照的力量，钉住疑念。初参的时候，必定断断续续，忽生忽熟，渐渐参看纯
熟，功夫成片，不疑自疑，这时尘劳妄想，也就不息自息。这样以长远心，追逼
到山穷水尽之处，一旦瓜熟蒂落，一念顿歇，便能亲见湛然寂照的本性。然后从
所悟的本体，起观照的力用，在一切生活日用上，锻炼打磨，能扫除一分习气，
便增加一分定慧；以消融一分境界，便获得一分自在，这样真可谓尽学佛的能事
了。

　　2.　观心

　　观心一法，是修心的要务，一切大乘经典所说的，处处不离般若，正是处处
不离观照。由于我们平时不能一念回光来返照自性，终于使妄念象脱缰之马一般，
奔驰不停。现在我们用自性来照于自心，是伐木断根的根本办法。所以《涅槃经》
说：“能观心性，名为上定”。《大乘心地观经》也说：“若能修习深妙观，惑
业苦果无由起。”观心的方法，初下手时，是要随时随地放下一切妄想杂念，是、
非、善恶都不思量，直下细细静看自己当下的心念。这时但见念头忽来忽去，幻
生幻灭，切不可分别执着，也不可随它流浪，又不可着意遣除，因妄念本空，原
是无可遣除的。我们只要平心静气地细细看察，妄念被自心所照，当下便能湛寂
不动，以至自然化于无形。但在初观的时候，往往易于忘记，所以必须多练，每
日至少须起观数十次，自可逐步纯熟。观至中途往往一念起后，力量甚大，有盘
桓三四日不去的情况，这正是习气种子在内翻动。这时我只一味观照，不去管它，
毅力坚强，埋头忍受，用“不取不舍”的办法。用功久久，就会觉得妄念不流，
心地空净，寂照同时、灵光独耀。这种观心的道理，简要的说来，能观照的智，
就是般若，被智所观照的境，就是无明；但无明原是依于真如而起，所以观无明
妄心，就是观自性清净心。这样以般若熏于无明，正象以日光照于坚冰，照得时
间久了，没有不分分融泮而消归于自性的。又观照般若是始觉，实相般若是本觉，
由回光返照的始觉，逐步息妄显真，观力愈强，定力愈足，定慧互资，则始本合
一，如珠吐光，还照珠体，诸妄既息，寂照现前。这正是《圆觉经》所说：“圆
照清净觉相”的办法。所以观心一门，《大乘心地观经》说是“入如来地顿悟法
门”。

　　其次，关于止观法门，当然是以天台的圆顿止观，系缘法界（止），一念法
界（观），初后不二，行解俱顿，为尽善尽美。因此，我想来扼要介绍一下关于
台宗一心三观的初步修法。《摩诃止观》开所观之境，共有十种，在十境中，先
拣定阴入境中的第六意识为所观之境，因为第六意识是我们的妄想，日常现前，
为生死的根本，所以必须从第六意识下手观起。此外，立能观的方法有十乘，在
十乘中，以观不思议性德最为圆妙，这性德有即空、即假、即中的三方面。自性
不生不灭。本来空寂，叫做真谛；自性应用无尽，具足妙假，叫做俗谛；自性即
空即假，而又非空非假，叫做中谛。这三谛，实际上就是一谛，一谛就是三谛，
是自性一物的三面，圆融而不可分离。在这三谛圆融的自性中，自然具足百界千
如的三千诸法，这三千诸法，包括尽了世间出世间的心物、因果、性相、体用等
等一切诸法在内。我们日常一念之间，三千诸法，同时具足，既不是本无今有，
也不是前后纵横，而是即空即假即中，不可思议。现在下手修观。就在这性德不
思议境上，起空假中的三观之修，用横竖四句推理检点这性具三千的道理。所谓
横四句就是推检这性具的三千诸法，究竟是我主观的自心所具备的呢？还是客观
的诸缘所具备？是心缘和合而具备的呢？还是无因自然而具备？若说是自心所具
备，自心的生起，必有待于外缘，这样，心尚不可得，怎能具备这三千诸法？若
说诸缘能具诸法，那末诸缘本来与我无涉，怎能具有这三千诸法？若说是心缘和
合而有，心缘还没有和合前，既各各都不具有，和合时又怎能真有所具？若说无
因自然而有，无因就等于空无，既空无又怎能具足诸法？这样用上列四句来推检，
来挖根，就可知一法尚不可得，怎么会有三千诸法呢？所以《中论》说：“诸法
不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”在推检过程中，如果有一句
相应，就能使六识妄想入于空寂，那时可不必再用其他各句；若不能入寂，可再
用各句一一推检，乃至用竖四句（就是一念心灭生三千法呢？还是一念心不灭生
三千法？是一念心亦灭亦不灭生三千法呢？还是一念心非灭非不灭生三千法？）
及亦横亦竖、非横非竖等句推检，必使妄想入于空寂为止。若果能一念澄澈，当
下湛湛寂寂，万念俱空，这叫做一空一切空的不思议空观，照于不思议的真谛境。
恰当空空寂寂时，便顿了自性中原本具足的一切诸法，并不象木石般冥顽不灵，
所以能妙用无尽，法法全彰，这叫做一假一切假的不思议假观，照于不思议的俗
谛境。又正当诸法宛然时，即照而寂，却当体全空，即寂而照，却法法具备，这
样非空非假，即空即假，这叫做一中一切中的不思议中观，照于不思议的中谛境。
但以上所说，由圆具三谛的本性，起圆具三观的妙修，所说似有次第，实际上并
无先后，行起解绝，唯寂唯照。假使能蓦直照去，则圆融三观，一时现前。能观
的心与所观的境相冥合，则破见思、尘沙、无明的三惑，证一切智，道种智、一
切种智的三智，而成般若、解脱，法身的三德。那时自性体、相、用的三谛妙理，
就全体显现。虎溪大师说：“境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何曾有先
后，一心融绝了无踪”。所以叫做不思议的妙观。假使观这识阴等境不能悟入，
可再用能观的十种法，历其余所观的九种境，一一观之，就是所谓“即境观心”。
读者欲知详细，可研阅《摩诃止观》十卷。以上所述两种观法，下手方法虽有不
同，究竟理趣，殊无二致，学者可随性之相近，择一专修。不过《摩何止观》广
博深细，初学和事忙的人，恐怕难以下手，那末不如修第一种观法，较为简切了
当。

　　3.　修密

　　密宗修法的特征，是以口持真言、手结印契、意作妙观（观于有相无相两种
曼荼罗。曼荼罗的意义是轮转圆满具足，是学者观想的对象。）的三密相应（瑜
伽）为妙行。由于行持时，以本尊的清净三密（咒、印、观）加持于我们身口意
的三业之上，互相融会涉入，一体不二，自力他力配合，使我们的身口意都入于
不思议境界，便能迅速转变我们第八识的有漏种子，发起本有的无漏种子，（
《成唯识论》卷二，明无漏种子，法尔本有，不从熏生。）开发佛知佛见，而成
清净光明的净菩提心。法门的特殊优胜，自不是未修密法者所能知。藏密的传承，
有宁玛、噶居、萨迦、格鲁四派。自莲华生大士入西藏以后，为藏密宁玛派（红
教）奠定了基础。他的教旨是依秘密莲华部心义建立，以部主阿弥陀如来所得妙
观察智为本智。但莲华部含摄的种类既广，其修证方法，也各各随其本尊的体相
而有差别，不过旨趣还是一样的。红教修持方法，最称完备，因效力很大，如果
传给不适当的人，流弊很多。自后有格鲁派祖师宗喀巴，出而整理教法，于是有
黄教的建立。两教的修法，本质上没有多大差别，因为考据黄教的渊源，亦是秉
依龙猛（即龙树）所传的莲华部法；且教规同以护持自他清净菩提心为主。不过
黄教更趋重戒律，以真实成就莲华部清净光明的本旨。以上是关于密宗的一些基
本情况。

　　密宗的修法可分为四部：一、事业部，就是做息灾、增益等的护摩事业；二、
行持部，就是修初步的观想行持等；三、瑜珈部，就是依法修持的三密相应；四、
无上瑜珈部，这是四部中最高深的一部。无上瑜珈又可分为三等：一、大相应
（嘛哈约嘎），就是以真言加持，入妙明境界：二、圆满相应（阿努约嘎），就
是行者本身即妙明境界；三、大圆满相应（阿底约嘎），其中包括大圆满心要及
心中心层层入深的修法，到这里法界全是一心，含融万法，心佛一如，一切圆满，
归功无碍。由于密宗的受法，依照一般规定，必须经过轨范师灌顶的手续，而且
各有印咒，这里无法作具体的介绍。但是，我们可以约略谈一谈，依于大藏经秘
密仪轨《佛心经品亦通大随求陀罗尼》（二卷、唐菩提流志译）所说，无相密乘
心中心的修法，以备有缘学者的参考。这一法共有六印一咒，每印须修八座，每
座须坐足两小时。六印修满后，专修第四印及第二印（修第四印，可助生极乐），
一切仪规，都是很简单的。修时规定在两小时内，口持咒不停，手结印不散，意
则一切不管，不取于相，念头起时不去理它，一心只顾到持咒。这样依法修持，
因有咒印奉持，所以不落于空；因咒印没有道理可说，所以也不着于有。不空不
有，左右挟持着这个心，念起随来随扫，随扫随空，扫至无可再扫，自然就证入
三昧。因此，根性利的，经过四五百座的苦行，就能点开心要，由体而起慧照的
妙用。那些平日定力不足，修禅净等法门不能相应的人，可以修这个法，因为在
二小时内，如钻木取火地不断修持，就能迅速地改造无始以来的浮滑习气，得定
开慧，有一定的把握。所以《佛心经》说：“若持心中心，速证无生忍”。又说：
“末法众生，障深垢重，非此妙法，无由得除。”诺那大师曾赞叹这个法门为无
上密乘。可惜受法的机会颇难，这也是各人因缘的不同吧！

　　4.　念佛

　　最后，我来介绍一下，广大微妙、空有圆融的净上念佛法门。佛经里所说的
净土修行方法，虽然很多，如《般舟三昧经》所说的观像念佛；《观无量寿佛经》
所说的观想念佛；《佛说阿弥陀经》所说的持名念佛；以及《大集经》所说的实
相念佛，依照这些方法去修持，都可往生净土，但其中以持名念佛为重心，因为
这一法门，所摄收各种不同根机的人最广，利人也最多。上面所介绍的参禅、观
心、修密等各种修法，固然法法圆妙，但有的需要精研教理，有的需具备相当根
性，有的需有充分时间，有的需有受法机会；而且能不能得益，还须看各人的因
缘和努力。只有持名一法，虽然也少不了自己的精勤用功，但不一定要具备上述
的各项条件，而且下手简易，有事有理，真是“浅者得其浅，深者得其深”，对
任何人都是相宜的。假使佛法中，没有这个法门，可以说，绝大多数的信众，将
没有亲尝法味的机会了。龙树菩萨是禅宗、密宗、天台、华严、三论、净土等诸
宗的祖师，他在《十住毗婆沙论》里说：“佛法有无量门，如世间道，有难有易，
陆道步行则苦，水道乘舟则乐。菩萨道亦如是，……若人欲疾至不退转地者，应
以恭敬心，执持称名号。”所以我们对持名念佛法门，必须深信、切愿和笃行。

　　人们的苦恼，在于无法制止贪嗔等烦恼的发生，如果我们能观于无念，自然
就可趋向佛智，假使不能做到无念，那末世间出世间的一切诸念，哪个念头有比
念佛的念头更好的呢？这个道理不是很明显吗？何况一句佛号，随时随地，提起
就是，一念提起，则一念是佛，念念提起，则念念是佛，古人所谓：“佛号投于
乱心，则乱心不得不佛。”这样，由“执持名号”，而“一心不乱”，虽不求见
性，却暗合道妙。即使念时心仍散乱，很难做到一心地步，也可仗自己深信切愿
的力量，带未断的烦惑，出三界的牢笼，（注意：念佛法门，主要是建筑在深信
切愿的基础上，所以藕益大师说：“得生与否全由信愿之有无，品位高下全由持
名之深浅。）但得见弥陀，何愁不开悟。所以净土一门，普遍适宜于上中下三种
根机的人，称为教内的别传。

　　但念佛法门，虽说下手简易，实际上也并不简单，必须恳切专勤，唯精唯一，
行住坐卧，动静闲忙，蓦直念去；尤其当遇到一切顺逆境界时，总要使一句洪名，
不离心口，若有事打断，必须记起更念。只有这样，久久方能熟处转生，生处转
熟，业消智朗，净念现前；方能在临终苦迫之际，提得起这句佛号，感佛接引。
假使贪其简易，而悠悠忽忽，间断夹杂，虽能种植远因，难获现前利益。这不是
法门的不巧妙，而是我们学者的不老实。

　　念佛法门，也是自力他力配合的一种修法，用一句果地圆觉的名号——“南
无阿弥陀佛”，作为我们因地修持的心念。念时有三种方式，就是默念、高声念
和金刚念。平时以金刚念最为适宜，所谓金刚念，就是绵绵密密声在唇齿之间的
一种念法，虽然不出声，但嘴唇必须微动，来帮助忆念，因高声易于费力伤气，
默念又易昏沉散失；但也不可执定，总在自己看环境和情况而调适得宜。初发心
修持的，最好能每日用金刚念跏趺坐念一小时，（坐法请参看前篇《学佛是怎么
一回事？》观心一节）助其常摄在定，自能易于得力。（修各种佛法，本通于行、
住、坐、卧的四仪，但初学的人，必定静中较动中容易得力，因此静坐一法，都
不能不借用。）又持念时用四种方法，最易相应：一、摄心念。就是在念的时候，
必须摄心专注而念，如果妄念纷飞，不容易收摄，则可一面在口里念，一面用耳
根听，旋听旋失，旋失旋听，若一根被摄，则六根也自寂然。《楞严经》所谓
“都摄六根，净念相继”，实是念佛的要道。二、欣厌念。就是正念时要有意识
地加以取舍，欣取极乐，厌舍婆婆，在无生中，炽然求生，念念之间，欣厌具足。
久之，自然一句佛号提起，悲欣交集，浑身洒脱；且将自然渐渐入于不取不舍，
《妙宗钞》所谓“取舍若极，与不取舍亦非异辙。”三、勇猛念。凡自觉业习厚
重，念力无法提起，这时要勇猛着力，譬如大敌当前，只有奋勇抵抗，虽枪林弹
雨，义无返顾；又如孝顺之子，为报杀亲深仇，虽磷途虎窟，心不退怯。四、悲
忆念。这譬如他乡游子，久离慈母，客路颠沛，悲忆不止。《楞严经》说：“若
众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”
总之，能把全部心力，用在一句佛号上，自心起念，还念自心，日积月累，功夫
纯熟，自然心心流入真觉果海，念念冥契客观实相，将成就一行三昧，而满九品
往生的本愿！


　　　　　　　　　　　　丙　论修持方法的统一性

　　上面我已介绍了各种实践的方法，这些方法，虽然在下手的时候，各有不同，
但从修持方法的本质上来讲，却是法法可以融通，因为一切修法，总不出我们现
前一念的心，心究竟没有什么差别的啊！但假使不加以说明，也很可能使读者
“这山望见那山高”，流弊所至，必将影响专一修学的信心，因此我觉得有加以
论述其统一性的必要。

　　首先，我想把上面所说的参禅、观心、修密、念佛四个修持方法的名称来会
通一下。在正“参”时，就寓有“观”的作用；观也就是“念”，因为观外无念，
念外无观；至于观、念和参又都是“修”，这四个动词，无非都是能修的心。所
谓“禅”是指真如“心”而言；真如心也就是“佛”；诸佛的三“密”，究竟不
离于觉心，这四个名词，无非都是所修的心。这样说来，四种名称，意义上没有
不同，名以表实，实际上岂非一样。

　　其次，一切修法，能修所修，都离不开自性，自性就是真、俗、中的三谛，
从性起修，就是空、假、中的三观。从空门入手的，但真空不空；从有门入手的，
但妙有不有。正因为是缘起，所以说性空；正因为是性空，所以能缘起。可见修
一切法门，愈空就愈有，愈有就愈空，圆融无碍，互相资成，究竟归于中道。所
以永明大师说：“即相之性，用不离体，即性之相，体不离用。”陈瓘《三千有
门颂》说：“不思议假非偏假，此假本具一切法，真空不空非但空，圆中圆满非
但中”。

　　虚云大师说：“所谓话头，即是一念未生之际，一念才生，已成话尾。”又
说：“时时刻刻、单单的的一念回光返照这‘不生不灭’（自性），就叫做看话
头。”所谓观心，也就是观照这不生不灭的自性，蓦直照去，三观任运现前，三
观现时，就是自性三谛现。可见参禅与观心，原是相同的。又所谓净土，原不离
自性清净心，当体无心，就是净土。所以《维摩诘经》说：“宝积当知直心是菩
萨净土，菩萨成佛时，不馅众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足
功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国”。
《宗镜录》说：“自心遍一切处，所以若见他佛，即是自佛。”无生即生，生即
无生，禅是净上之禅，净上是禅之净土。这样参禅与念佛，亦并无二样。又一声
佛号，能念的体本来空寂，所念的佛也无形相，这就是空观；一句佛号，虽能所
俱寂，但不妨能念分明，所念宛然，这就是假观；一声佛号，当能所俱寂时，即
能所宛然，正能所宛然时，即能所俱寂，空假互存互泯，这就是中观。所以温陵
禅师说：“念佛一声，入三观门。”可见念佛与观心，也没有差别。

　　密咒为法身如来的真实言，虽为三密瑜伽的口密，但在显教的各种修法中，
也普遍应用，最普遍的，象往生、准提、大悲，楞严等咒，而一句弥陀也正同无
上密咒。（南无阿弥陀佛，本为南无阿迷达补达耶的化音，）且净宗观想于西方
三圣，等于密宗的观想本尊，净宗以弥陀、观音为主体，密宗也未尝离却弥陀、
观音；而且极乐世界所显种种清净庄严的事相，正是密宗所谓“当相即道，即事
而真”，都显现理事无碍、事事无碍境界。此外，一般坐禅，也常用法界定印，
（就是两手仰掌，右按左上，二大指头相拄。也叫十方诸佛定印。）以助定力。
至于密法的观想于四种有相曼荼罗（大、三昧那、法、谒磨四种）是从空之中而
起妙假（即空即中之假，叫做妙假。）会归于中道实际。以般若为佛母，处处提
示谛观净菩提心，入于阿字本不生际。又修密法中大圆满的“澈却”（意即立断）
和无相密乘“心中心”等，正与禅有相通之点。可见显密两教，在修持仪式上虽
有差别，从实践方法上来讲，也有其互通的地方。

　　念佛三昧，可有三种分别：一、专念自佛；二、专念他佛；三、念自他佛，
观心、参禅是专念自佛，以六根为所观所参念，以妙观察智相应心品为能观能参，
观这现前一念的心，竖则穷于时间，横则遍于空间，非有非空，不生不灭，具足
百界千如的三千诸法，与一切诸佛，平等不二。渐渐积功累德，便能圆伏五住烦
恼，进而使六根清净，豁破无明，入于般若、解脱、法身的三德秘藏（即自性的
体、相、用）。又象《摩诃般若经》说：“菩萨摩诃萨念佛，不以色念，不以受、
想、行、识念，……是诸法自性空故，自性空，则无所念，无所念故，是为念佛。”
净土修法是专念他佛，以第六识摄持六根，专注观念于弥陀的名号、相好或依报，
使眼所见都是佛色，耳所闻都是佛声，以至意所攀缘的也都是佛法。禅净双修是
念自他佛，先须大开圆解，彻悟本来，了知心、佛、众生，自、他、依、正，本
来不二，然后托彼佛的果德，显我本具的理性。而且只要具足信愿，那末参禅、
持咒都是净土资粮。又修密法，也是念自他佛，行者住于三密相应的妙行时，本
尊的加持力和自己本具的德能，互相配合融入，而于行者的肉身上，示现诸佛的
德相。可见一切法门，原不出念佛的范围，而净土法门，乃成为一切诸法汇归的
法海。

　　根据上面的说明，我们只要就性之相近，来修任何一法，即具足一切法味，
既不必见异思迁，也不要争论胜劣。药无贵贱，能愈病的就是妙药，法无高下，
能契机时即是妙法。

　　此外，大乘佛法的真精神，不仅仅以解脱一己的生死苦恼为满足，而当以慈
愍众生、利乐他人为重心。换句话说：自利只是利人的手段，利人才是自利的目
的；但是所谓利人，实际上又何尝不是用万行来严净自性的刹土。象《华严经》
说：“以大慈水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”《大乘起信论》说：
“譬如大摩尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，
终得无净。如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，
不以方便种种熏修，亦无得净，以垢无量遍一切法故，修一切善行以为对治。若
人修一切善法，自然归顺真如法故。”所以我们既决心实践佛法，必须以四宏誓
愿为根本，随分随力逐步修习六度四摄等广大微妙行门，做好自利利人工作：一、
布施度，就是以财施利济他人，解其急难；以法施化导有情，教育群众；以无畏
施协助众生，拔诸灾横。二、持戒度，就是以摄律仪戒，从消极方面禁制恶行，
造成严肃的生活；以摄善法戒，从积极方面摄受、学习一切智慧德行，培养优秀
的品质；以饶益有情戒，把利人的悲愿，积极地贯彻到实际行动中去。三、安忍
度，就是不但能忍受别人对我的侮辱怨害，大量包容，不生嗔恨，而且能安受众
苦，与坚苦的环境奋斗，所谓“动心忍性，增益其所不能。”四、精进度，就是
对自利利人工作，要能刚毅果敢，困知勉行，不骄不怠，精进不退。五、禅定度，
就是要做寂定工夫，使散漫纷乱的主观思维，能专注一境，心力统一集中，随遇
一境，便凝集于境而得解脱。六、般若度，就是由定力所启发的觉照力量，对于
宇宙人生的事事物物，能了了观察，发挥其应付无穷的差别作用，而能不违反其
共通的真理。其次，所谓四摄：一、布施，就是关心别人的生活，予以物质上的
帮助。二、爱语，就是以慈爱慰喻的言词，使众生生欢喜心而受感化。三、利行，
就是对一切身、语、意的行动，都从有利于人的观点出发，自易生出感召的力量。
四、同事，就是深入群众，接近群众，共同工作，以身作则，使人们归信大法。
《华严经》说：“了达自身及以众生本来寂灭，不惊不怖，而勤修福智，无有厌
足！”这样，妙行云兴，万善同资，探华严的性海，入一真的法界，又是一切大
乘行者，所须勉力学习，共同遵循的道路！


　　　　　　　　　　　　　　　　六　实践的过程

　　　　　　　　　　　　　　　　甲　除习气的过程

　　实践佛法的过程，也就是降伏、断除烦惑习气的过程，习气除到怎样的程度，
就是开发佛知佛见到了怎样程度。所谓习气，原是自心的虚妄作用，有善、恶、
无记的三性，是由六尘缘影的妄心，数数熏习造作而成。我们现在既要断除烦恼
习气，还得从烦恼习气上下手，躲避压制是绝对无用的；而且习气是往往随人事
而发露，因此借一切顺逆人事来磨练，把病苦作良药，把患难作解脱，甚至“受
恶骂如饮甘露，遇横逆如获至宝”，历境验心，刻苦忍受，实是除习气的重要关
键。二祖开悟以后，韬光混迹，或入酒肆，或习街谈，正是做这个除习气功夫。
我们平时的习性，不论好坏善恶，凡是执著不舍，不易化除的，就是苦恼生死的
根本，便应用大精进力、大忍耐力，常常与自己习气战斗，练个无住无着的功夫，
由小战而大战，由小胜而大胜，学习再学习，深入又深入，才是成佛作祖的样子。
《华严经》说：“善观诸法，慧根增长，勇猛精进，摧伏众魔，无量智慧，威光
炽盛。”

　　“理可顿悟，事须渐修”，除习气当然不是一件简单的事情，而且在实践过
程中，功力愈深，习气翻腾出来也愈多，它常会忽然而来，突然兴起，如果不经
过长久的努力磨练，督饬照顾，决不能一觉便直下顿消，必得用种种善巧方便，
使它销落，这正是力量和功夫的问题。概括说来，除习气有下列的过程：一般人
们终日烦恼妄想，认妄作真，总是坠入于主观的迷阵而不自知。一旦因痛苦而感
觉，知妄想习气为害不浅，方肯修习佛法，来作对治。但在初修时，其意境必定
是半信半疑，忽明忽昧，只有理解，没有事证，说戒则偏于事相，说定则执于死
定，说慧则用禅门的口习，习气来时，仍无力和它相抗，正是“说时则有，用时
则无”。经过专精地修习佛法，千百次的磨练、抵抗之后，意境逐步开朗，力量
逐步充足，便能悟见自己本来的体性。这时便知一切是非、顺逆、美丑、憎爱等
等，无非都是自心的虚妄分别作用，而能不随其流转，并逐步灭除自己的习气：
由粗重转轻微；由长时转短时；由浓厚转平淡；由大事转小事；由勉强转自然；
由无力转有力；由着意转不觉。总之，习气之根，已经拔松，不象过去的坚固执
著。这样，再继续不断以般若扫除习气，定慧力便日益强盛，有沛然莫之能御的
情况，对自己习气，能处处圆照，时时成觉，自性渐渐成为一浑然圆明的整体，
寂寂然了无一念，却又活泼泼地不可思议，不必去着意收摄，自然能心不散乱，
习气来时，一转就了不可得，无可捉模，迷固捉不着，觉也摸不到，无动无静，
非凡非圣，超然于思议之外，这正是所谓“圆觉”。

　　修一切法门，离不开觉照，因心和境相接时，不照就不转，不转就不空，不
空就不定，不定就不慧。在扫除习气过程中，觉照力量的进步，可分为下列几个
层次：一、心起在前，觉照在后，且必须竭力提起；二、虽觉照在起心之后，但
提起可不甚费力；三、起心时就能觉照，但还是略有先后；四、起心时，觉照也
同时而起；五、觉照在前，心念在后，但也有时忘照；六、觉照能时时在前，但
还是顾及觉照（以上在用功地）；七、不知有照，却未离照，明知有境，本来无
碍；八、入于常寂常照的地步。我们可以考问自己，究竟到了那一种境界。


　　　　　　　　　　　　　　　乙　阶段和位次

　　关于觉性显发的过程，假使用教理来说明其位次，那末各经所说，各有广略
开合的不同。象《仁王般若经》说五十一位；《璎珞经》加上“等觉”说五十二
位；《楞严经》加三渐次、乾慧地及暖、顶、忍、世第一等位，共说六十位；
《大日经》则依十住心而说十位，及说十地的十位。天台智者大师，将流入此土
的一代化导众生的佛法，根据时机说教的深浅，释成藏、通、别、圆四教。现在
我把圆教断惑的程度和所证入的位次，来扼要介绍一下，以供修学同仁的参考。

　　根据天台智者大师的发挥，把自性觉悟的过程，分为六个阶段（六即佛）。
一、理即佛，就是说一切众生虽然迷惑颠倒，生死浩浩，但就其不思议理性的本
体来说，随拈一法，无非法界，本来智慧觉照，与佛不二。二、名字即佛，就是
说：我们从经卷或师友处，闻到自性是佛的名字，因而能通达悟解，明白一色一
香，无非中道，也就是说，了知一切法不离自性，一切法皆是佛法。在这一阶段，
就是教家所谓大开圆解，宗下所谓彻见本来。三、现行即佛，就是由名字位大开
圆解之后，即起妙观，境观相资，正式修持的时候。在这一阶段，已能圆伏见、
思、无明的烦恼，就是圆教的五品弟子位，也叫做外凡位。四、相似即佛，就是
这时气分已经与佛接近。这一阶段就是圆教的十信位，也叫内凡位和六根清净位。
到初信位时，是已断了见惑，不再有疑、邪见、身见、边见、见取见及戒禁取见
等的妄见，这时便不再退转凡夫之位，叫做位不退；到七信位时，是已断了思惑，
不再有贪、嗔、痴、慢等的妄情（见、思惑是粗惑），修持到这一地步，便脱离
了三界分段的生死流转，出凡圣同居土，而生方便有余土；到十信位时，是已断
了三界内外的尘沙惑（尘沙惑是细惑），这时能应病与药，以若尘若沙的无量法
门，度无量众生，悲智双运，利济众生而不怯弱，叫做行不退。五、分证即佛，
这一阶段，就是圆教的十住、十行、十回向、十地、等觉等位次，也叫做圣位。
由十信位断尘沙惑后，进破无明的一品（无明惑是微细惑），就到了初住位，居
于实报无障碍土，也分证常寂光土，从此亲见佛性，得真智不动的无生忍力，中
道正念，永不退失，叫做念不退；（这是大乘的见道位，小乘断见惑的初果，便
叫见道位。）以后破除一品无明，就证到一分觉性，到等觉位共破四十一品无明。
六、究竟即佛，就是到等觉位，更破一品生相无明之后，便成为究竟妙觉的佛，
居于究竟常寂光土，也叫上上实报无障碍土，这样才算彻底成就了清净的法身，
彻证了圆满的真理。（圆教一行一切行，一位一切位，所以本无位次，就以“六
即”为位次。所说五品弟子位，依《法华经》，其余依《璎珞经》，是借用别教
的。）

　　此外，我们再把念佛九品往生的情况来说明一下。凡具足真信切愿，但念时
仍散乱的，是下品下生；念时散乱渐少的，是下品中生；念时便不散乱的，是下
品上生；以上虽还没有断见思惑，但能生安养的同居土（极乐四土都是清净的），
一得往生，就是位不退。（其他的教相中，必须断见惑，才谈得到位不退。）若
能在一切时，念念相续，不散乱、不昏沉，在事上念到一心不乱的，便同断见思
惑的罗汉，是中辈三品生，生安养的方便土。若能体究到万法皆如，心佛不二，
在理上念到一心不乱的，便同破无明惑的大士，是上辈三品生，生安养的实报和
寂光土。这里也可见念佛法门的可浅可深、圆融普摄、利钝全收的优越性了。


　　　　　　　　　　　　丙　成就正觉的时间问题

　　在佛法上对于成就正觉的时间问题，根据自始至终有系统的说法，须经三阿
僧祇劫，这譬如读书由小学、中学而大学，必经一定的时间和程序，不能越级超
登。经历十信、十住、十行、十回向等位次，为第一阿僧祇劫；从初地至七地为
第二阿僧祇劫；从八地以后为第三阿僧祇劫（依别教位次）。

　　所谓阿僧祇，意译为无央数，正是说时劫的久远，我们就自性上烦恼垢污所
积的深厚来说，当然必须有相当修治的时间，原是可以理解的。但这不过是就一
般教义普遍性的说法，实际上，佛法并没有一定的时间相，要看各人执著深浅、
学法因缘和主观努力的不同，来决定其成就的迟迷；而且学佛一事，原不能只就
今生一个时期来论断，所以不要作一般情见上的呆板执定。象密宗对这三劫，就
不取其时间的意义，而是配合于粗、细、微细的三种妄执。根据密宗教义，那些
夙植深厚、上根利智的人，由于用自宗不共的异胜方便，得三密他力的加持，现
行又能苦到精纯，这样，在一生中修完一切学程，顿断三种妄执，即身开、示、
悟、入佛知佛见，并非完全不可能，正象有些学校读完一定的学分，即得结业，
而不限定其时间。（应当指出，既说“夙植深厚”，可见过去也曾修学，仍有积
渐成顿的意义。）此外，密宗有三种即身成佛的说法：一、理具的即身成佛，就
是说明我们的身心，本是大日、金刚两部的本体，换句话说，除我们现前肉身之
外，更没有本觉的体性，这正相当于台宗“六即”中的理即佛；二、加持的即身
成佛，就是我们本具的自性功能，与觉者三密的加持力相应，互相融会贯通，便
能即身表现觉者超然的动作，显示本尊所具的德相，这大略相当于六即中的相似
即佛；三、显得的即身成佛，就是由于自身成就三密妙行，而能显发本具的万德，
圆成自性的实相，这便相当于“六即”中的分证和究竟即佛，所以密宗“即身成
佛”的意义，正与台宗“即佛”的圆义，有其共通的地方。

　　此外，禅宗又有“见性成佛”的说法，由于宗下是圆顿教，直截根源，先破
无明，而粗垢也随之脱落，所谓一断一切断，本来没有位次，也不取时间相；且
见性之后，一切便易于为力，所以见性时，就是成佛时。《华严经》说：“初发
心时，即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。”
正是圆顿的教相。不过就事修上来说，同一明心见性，而有透破初关、重关、末
关的不同，这三关正是除粗惑、细惑、微细惑的各阶段。

　　至于净土法门，以生佛感应，如磁石吸铁的力量，使即生往生为目的。一得
往生，由于境缘殊胜，就可由一位不退而圆证三不退，由一同居土而横超上三土，
一生便得成就，中途并无留碍，这正是净土法门的殊胜和圆满！

　　总结以上论述，禅密诸宗所说，是不取时间相，先后不二，有力承当，视为
当然，正是“六而常即”；而一般教义，则是示修证的宏轨，又是“即而常六”，
理事不二，本来圆通。我们正不必偏执一面，怀疑莫决，但事耕耘，不问收获，
虚空有尽，我愿无穷，百福庄严，自致成佛，实是我们实践佛法的正确方向！


　　　　　　　　　　　　　　　　　七　后记

　　我已将有关佛法的一些实践问题，作了如上的介绍，不但一知半解，未尽其
妙，而且既落言诠，岂是究竟，徒然扰乱学者的净心，正是作者的罪过！但愿修
学同仁，因指见月，勿生执著，由行而证，不尚空谈。我们不但要在佛法实践中，
提炼智慧，发掘潜力，并将使伟大的佛法，传灯无尽，在广大法界中，永远发挥
其济度群生、利乐有情的作用，尽未来际，无尽！无尽！文毕，回向说：

　　我写此文　严净佛土　上报四恩　下济三途
　　见者闻者　度人自度　尽此报身　共生乐土