当代佛教思想家印顺大师

　　
　　民国五十四年春天一个傍晚，在台北慧日讲堂第一次与生平景仰的当代佛教思想家印公大师共进晚餐，度间有印海、法振等法师在座，餐后论道甚久。返寓后，写“餐桌三论”，后来收归于散文集“通灵宝玉”。
　　算算时间，已经十九个年头。那时印公刚届六十甲子华庆，我也祗四十一岁；而今印公已七九高龄。
　　为了这篇文字，在六月十七日清晨，我乘车轻高速公路，祗花两个小时车程，便到了台中市郊一栋四周围以绿色稻禾的“华雨精舍”，停车，到门前按铃，由侍者明圣法师开门。我们拜见了高瘦清癯、山明水秀的当代高僧——印公大师；内心涌起一阵悲喜交集的情绪。
　　　　　二、出家、传道、著述、授业
　　今年七十九岁的印公，是光绪三十二年（一九０六）三月十二日（寒食节）出生在浙江海宁一个农村的张氏家庭，取名“鹿芹”。到第一次世界大战结束，十三岁时高小毕业。十四岁到十六岁间自学。十六岁秋后出任母校小学教师，陆续任教八年，此漫长八年，除“自学”外，并涉及佛家、道家及西方宗教之学。到二十五岁，那年十月十一日，在普陀山，依清念和尚，出家于福泉庵。如按照现在的文化意识来肯定，当时的印公，祗是基于对“佛家真理”的探求与实践，而以一个知识份子的理想与热情，投入佛法的海洋，以生命来求证佛家本来面目。他之出家，没有任何特殊的外来因素之介入。
　　印公大师年轻时，身体虽弱，而意志坚强，同时由于对佛典的契悟极为锐敏，当二十六岁（民国二十年）进入闽南佛学院就读时（太虚大师任院 长），已发表论文。当年八月被大醒法师推介，出任虚云老和尚创办的鼓山佛学院佛学教师。这在一个出家不足一年的青年人来说，都是不寻常的经历。
　　民国二十三年到二十五年，除了在武昌佛学院、闽南佛学院陆续任课，同时介入“三论学”的研究。在这一年秋天，在这一年秋天，则在普陀山慧济寺阅完“全藏”时为三十一岁。
　　印公导师的身体，从来没有健康过；彷佛有一点“百病都来折磨”；这对血肉之躯而言，可以说是“人与天争”的局面；时时晕倒，时时吃药，有时还没得吃；又不时进医院；同时不断地进行“笔耘”工作。
　　在抗战期间（民国二十八年），师在四川缙云汉藏教理院任教（院长太虚大师），藏文佛学学者法尊师主持教务，当时的学生有演培、妙钦法师。授课期间，由于撰述论文，后来都成了成书的材料。
　　根据郑寿彭居士撰述的“印公年谱”民国三十一年条，认为印公第一部著作“青年佛教与佛教青年”，便在这一个问世，现在编入“妙云集”下编第五种，题为“青年的佛教”。出资印书的人，竟是当时罄其所有的受业学生——演培法师；至于印公自己没有钱印书，更不在话下。
　　印公的“著述事业”于焉开始。抗战胜利之后，师由陆路经西安、洛阳、开封东下，在开封重遇续明法师（第一次遇时，续明法师是四川合江法王佛学院学生），然后因病转到武昌治疗。愈后再到上海，与太虚大师会合。太虚大师圆寂后，民国三十六年五月间便与续明法师，在奉化县云窦寺编纂“太虚大师全书”，同时讲授“中观今论”（由续明法师记录），三十七年五月三十日“全书”完成。中原变色后，辗转抵港。而“太虚大师年谱”、“佛法概论”二书，都在香港脱稿
　　民国四十二年，在港遥领“海潮音杂志”社长，四月中旬，由演培法师在台湾新竹青草湖一同寺后山勘地，建“福严精舍”，印公于六月下旬，到台定居。
　　驻锡福严精舍期间，遭遇到“佛法概论”事件，这是一位佛教思想家首次遭遇到的火炼真理的贬抑。这是这个时代对学术、思想、作者地位认知的贫乏！
　　　　　三、三十三种著述归根于“思想”
　　印公大师自四十二年来台，到今天三十一个年头，除初创福严精舍，四十九年续创台北市龙江街的慧日讲堂、士林报恩小筑、嘉义妙云兰若，以及现在的华雨精舍之外，在六十年十一月，因身罹重疾，入院动肠部手术二次，预立遗嘱，复于六十二年六月二十日以“中国禅宗史”一书，获日本大正大学授予正式文学博士学位，这是中国的大德比丘获得他国正式博士学位的第一人。以印公的治学精神，思虑之精密、思想之深锐、著作之丰瞻，可谓当之而无愧！
　　印公著述，现在列表于次：
　　（一）妙云集（二十四种）
　　计：般若经讲记。
　　　　宝积经讲记。
　　　　胜鬘经讲记。
　　　　药师经讲记。
　　　　中观论颂讲记。
　　　　摄大乘论讲记。
　　　　大乘起信论讲记—以上释经（上篇）
　　　　佛法概论。
　　　　中观今论。
　　　　唯识学探源。
　　　　性空学探源。
　　　　成佛之道。
　　　　大虚大师年谱（中篇）。
　　　　佛在人间。
　　　　学佛三要。
　　　　以佛法研究佛法。
　　　　净土与禅。
　　　　青年的佛教。
　　　　我之宗教观。
　　　　无诤之辩。
　　　　教制教典与教学。
　　　　佛教史地考论。
　　　　华雨香云。
　　　　佛法是救世之光。（下篇）
　　　　——以上是七十岁以前作品。
　　（二）说一切有部为主的论书与论师之研究（民国五十六年底完成）。
　　（三）原始佛教圣典之集成（民国五十九年底以前完成）。
　　（四）中国禅宗史（民国六十年秋完成）。
　　（五）中国古代民族神话与文化之研究（民国六十四年底完成）。
　　（六）初期大乘佛教之起源与开展（民国七十年五月出版）。
　　（七）如来藏之研究（七十年十二月出版）。
　　（八）办法法性论讲记（七十一年五月出版）。
　　（九）杂阿含经论会编（七十二年九月出版）。
　　以上所有著作，代表印公个人思想的部份，是“佛法概论”、“中观今论”、“成佛之道”等创新作品，而发挥前人思想的，是妙云集以外四种份量重的书。
　　印公在疾病折磨、静养之馀，依然埋头完成一部重要的书——“初期大乘佛教之起源与开展”。
　　　　　四、初期大乘佛教思想之研究
　　印公对本书的撰述动机，发创于多年以前，当印公于民国六十年底大病初愈之后，本书之构架已酝酿成熟；而着手动笔，则在民国六十四年；这 其间因为驻锡地的遵移，及一再换环境疗养；到民国六十八年完成了四十万馀字的初稿。除非有他缘无法写作，印公每一个写作天，可完成一千五百字左右，其中由于检阅资料，追踪史料，思考问题，触及其他有关连锁问题之处理，结果，“中国禅宗史”、“神话研究”这几部书，都是这一部大书的副产品；由此可见本书酝酿过程之长，写作路程之曲折，以及印公个人身体状况在写作过程中经历的病苦侵袭，但依然坚持了此书写作的决心与态度之庄严。
　　印公此书成时，达八十馀万字，计写作过程所触及的问题而引发思想向旁枝伸引，是很难说的。也许会“节外生枝”再附产出另一部书来！不过，就这本书而言，将代表印公大师晚期思想的大成；但终于在佛教界盼望下问世了。
　　　　　五、印公思想之我观
　　我读过印公的书，除“佛法概论”曾多次涵泳，及“中观今论”略事涉猎之外，其他著作及论文，则间或检读；对于印公全部著作并没有作深入地探讨。然而，毕竟看过一些，透过“一叶而知秋”的感悟，以及多次承诲，我的看法是——
　　一、印公大师，是中国思想史上佛教思想层面一位纯正统的创发性的思想家；印公对佛典中的神迹、灵异、密宗的神迹采取的态度，都非常平淡；对一切世俗界偶发的“灵”的现象，认为“法尔如此”；此种“异人异事”，其本身并不能代替生命的“觉悟”；对修道者而言，很可能导入另一条邪径！我们可以说，印公的思想，是一条平实的、没有超越的、一寸一寸耕耘的大道；但其结果，则是古今一切中庸派思想家所共同必具的宽厚、庄严、慈光普照的觉路！
　　二、印公对中国宋明理学发展到今天的“新儒学派”与佛家思想相冲相激、或分或合的纠缠现象的看法是——“新儒家自是新儒家”，“佛家自是佛家”，“新儒家自态十力以来对佛典的钻研，毋宁是着力于佛学对于新儒者的思想上的认同的研究；而不是新儒家对佛学思想的认同”；归根结底，“儒学——新儒家——是纯中国文化纵面的产品，是不可旁解的，是入世的，是中道的，是万世不朽的经纬线”；“佛家则是介入的，是出世的，是偏于究竟空的；精深是精深矣，博大是博大矣，岂奈不及儒家何！”
　　如就佛家思想来讲，入世与出世，在思想甚至现象上，都没有一条明显的界沟；既同样是精微博大，便无从筛出个更为“精深与博大”来。
　　三、印公的自我肯定，在学术上，他是一位有创发的思想家，但从他的作品内容来分析，也是一位实践主义者，他在多处强调：“我是佛教徒，我是站在学佛者的地位发言，信仰佛的真理，而不去‘实践’，是本末倒置的。我是一个比丘，我做比丘要做的事！”
　　我个人认为印公治学，治的是“纯佛学”，他在治学与实践两方面，都是走的前代宗师正在走的路，他接了中国佛家思想的棒，把佛教的法轮，向前推动！
　　　　　六、结语
　　因为印公是中国近代佛家一位重要的学者，就治学说，印公对于支配文字的技法，极为“现代化”，对思想层次的剖析，理论角度的接触，极具慧眼；正如胡适之的作品一样，能把一个很高深的问题，处理得极为浅明；尤其他对“正知正见”的肯定，不苟同世俗，这种庄严态度，令人敬佩！
　　多年前，我看过印公一篇关于“舍利子”的文章，印象之深刻，至今不忘。
　　印公大师，著作等身，在他三十三种著述中，我认为后九种，比“妙云集”更为重要；因为那毕竟是晚期更为丰熟的思想结晶。
　　我们虔诚祈佛陀加被印公大师，有更辉煌的著作，接引世间！
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　民国六十八年六月十九日初稿·七十三年三月补订

　上印下顺导师俗姓张，名鹿芹，浙江省海宁县人，生于清德宗光绪三十二年（公元一九〇六年，岁次丙午）清明前一日。六岁（民前一年）六月，进私塾学习；民国元年（七岁），随父亲至新仓镇，进小学堂就学。民国四年（十岁）冬天，小学毕业，处家中自修半年。民国五年（十一岁）秋天，往硖石镇开智高等小学堂插班二年级进修，在高小第三学年，秀才张仲梧先生曾给导师的作文满分再加二分的赞许。民国七年（十三岁）夏天，完成高等小学堂学业。同年秋天，于邻近之中医师家里读书，直至十六岁夏天。

民国十年（十六岁），到十九年 （二十五岁)

　　任教于区立教会附设私立小学。此段期间，于民国十四年（二十岁），读冯梦祯的〈庄子序〉：「然则庄文郭注，其佛法之先驱耶」，引起了探究佛法 的动机。此后，于商务印书馆之目录中发现佛书目录，因此购得《中论》等书。由于阅读《中论》，使导师领略到佛法之高深而向往不已！导师经四、五年的阅读思惟，发现了佛法与现实佛教界间 的距离，所理解到的佛法与现实佛教界差距太大，引起了内心之严重关切，因此发愿云：「为了佛法的信仰，真理的探求，我愿意出家，到外地去修学。将来修学好 了，宣扬纯正的佛法。」

　　民国十九年（廿五岁）农历十月十一日，于福泉庵礼上清下念老和尚为师，落发出家，法名印顺，号盛正。出家前因曾受般若精舍老和尚，被太虚大师称誉为「平生第一益友」之昱山上人指引，出家后随顺普陀山之习俗，礼昱公为义师父。

　　农历十月底，导师至天童寺受戒，戒和尚为上圆下瑛老和尚。受戒后，得其恩师之同意与资助，于民国二十年（二十六岁）二月，至厦门南普陀寺闽南佛学院求法，插入甲班（第二学期）。八月初，受命至鼓山涌泉佛学院教课，在鼓山，礼见了当代的名德──虚云与慈舟二位长老。

　　上学期，导师受大醒法师之命为同班同学讲《十二门论》，数月后，导师心想应该自求充实，因此于初秋之际，往佛顶山慧济寺之阅藏楼阅藏。此一阅藏之处为导师出家以来所怀念为最理想的地方。一年半后，为了阅览三论宗之章疏，于民国二十三年（二十九岁）正月，到武昌佛学院（世界佛学苑图书馆）。在武院半年，读完了三论宗的章疏，之后又继续回到佛顶山阅藏。于佛顶山阅藏足足有三年。

民国二十五年（三十一岁）

　　武昌佛学院开办研究班，导师受太虚大师之命，至武昌佛学院指导「三论」的研究。民国二十六年（三十二岁）国历七月七日，芦沟桥之抗日炮声响起；国历八月十三日，淞沪战争又起；至国历十二月四日，南京亦宣告失守；至民国二十七年（三十三岁）七月，武汉情势逐渐紧张，导师与老同学止安法师经宜昌而辗转到了重庆，度过了抗战 八年。在四川最初的一年半中（民国二十七年八月到二十八年底），导师于北碚缙云山之汉藏教理院与法尊法师共同修学。其间，导师为法尊法师新译的《密宗道次 第广论》润文，遇到文字不能了解之处便发问，因此对黄教之密乘见解与密乘特质有一番的了解。法尊法师也应导师的请求，翻译了龙树的《七十空性论》。对于龙 树菩萨的空义思想，导师与法尊法师经常作法义的探讨，导师假设问题以引起法尊法师之见解；有时争论不休，最后以「夜深了，睡吧！」而结束。如此的论辩，使 导师有了更多与更深的理解，从此不再重视深受老庄影响的中国空宗──三论宗。导师自忆与法尊法师共同修学之因缘云：「我出家以来，对佛法而能给予影响的， 虚大师（文字的）而外，就是法尊法师（讨论的），法尊法师是我修学中的殊胜因缘！」

民国二十九年（三十五岁）

　　导师至贵阳大觉精舍，于此 撰写完成《唯识学探源》，这是导师撰写出版的第一部著作。民国三十年（三十六岁），为演培、妙钦与文慧三位法师讲《摄大乘论》，听者非常欢喜，因此共同整 理笔记而成《摄大乘论讲记》。民国三十年秋天，演培法师与几位法师至合江法王寺办法王学院，礼请印公担任学院之导师，直至三十三年（三十九岁）夏天，三年圆满。

　　于四川之八年中，导师几乎从来没有离开病，虽受病所困，却从来没有中断修学。八年中，不断地讲说，不断地写作。导师自云：「病，成了常态，也就不再重视病。法喜与为法的愿力，支持我胜过了奄奄欲息的病态。」

民国三十六年（四十二岁）

　　正月，导师于杭州武林佛学院得到虚大师逝世的消息，折了几枝灵峰的梅花，与大家一起到上海，奉梅花为最后的供养。法事过后，导师被推举担任《太虚大师全书》主编，全书至第二年四月编集完成。

　　民 国三十七年冬天，性愿老法师在厦门南 普陀寺举行传戒法会，导师应邀随喜戒会。在戒期中，为戒子作了几次开示。于戒会授具足戒时，与恩师念公上人，都参加戒坛为尊证。新年过后，民国三十八年 （四十四岁）正月，因缘有所变化，导师于是在厦门住了下来。在厦门期间，随缘办了一所「大觉讲社」，并于讲社宣讲了《佛法概论》。六月，因缘再次变化，法 舫法师在香港一再地催导师早日到香港来，并为导师安排住处与生活，导师于是与学友一同前往香港避难。在香港的三年中，导 师出版了《佛法概论》、《太虚大师年谱》等十五本书。

民国四十一年（四十七岁）

　　五月底，中国佛教会决议推请导师代表中华民国出席在日本召开的世界佛教友谊会第二届大会，此一因缘让导师从香港来到了台湾，之后 又有种种因缘让导师从此留在台湾转大法轮。同年，导师接任《海潮音》杂志社社长，使虚大师创办并发行三十多年的《海潮音》杂志，得以重振往日声威。导师担 任社长一职，从民国四十二年到五十四年，前后共十三年。

民国四十二年

　　九月，导师于新竹观音坪创建福严精舍，成立一独立学团。来共住修学 者，有印海、妙峰、隆根、真华、幻生、正宗、修严、通妙等法师。民国四十六年秋，在壹同寺成立了「新竹女众佛学院」，导师与演培法师任正、副院长；学院的 教师，由精舍法师们负责；住处及经济生活，由壹同寺负责。

民国四十三年（四十九岁）

　　底，导师应邀至菲律宾弘法。正月中，曾在信愿寺（七 天）、居士林（三天）说法。圆满后，居士林之施性统、刘梅生居士邀请导师至南岛弘法，在宿务──华侨中学操场的晚上说法（三晚）获得广大的回响。于宿务弘法中，促成慧华与梅生居士共同发起创办普贤学校。

民国四十七年（五十三岁）

　　夏天，导师为性愿长老讲经祝寿，再度至马尼拉弘法。其间，导师被推举为信愿寺与华藏寺二寺的联合上座（住持）。任二寺联合上座后，促成能仁学校的成立。能仁学校成立以来，由信愿寺全力支持，如今学校规模已由小学进而成立中学。

民国四十八年

　　，周宣德、丘汉平居士推动成立大专奖学基金，以引导大专学生接近佛法。导师当时担任中佛会「国际文教」主任委员，时值弘化菲律宾，因此周宣德居士写信征得导师同意后，组成了「国际文教奖学基金会」。

民国四十九年（五十五岁）秋

　　，《成佛之道》出版，这是在导师的写作中，流通量相当大的一部。年底，导师于台北成 立慧日讲堂。导师当时有一想法，希望在台北成立慧日讲堂，精舍与讲堂分别用来内修与外弘，两者相辅相成。讲堂之建筑费用，半数得力于妙钦法师及广范法师的 热心推动功德。在慧日讲堂的三年多期间，导师开演数部经论，如《宝积经》〈普明菩萨会〉、《往生净土论》、《辨法法性论》等，听众参加踊跃，坐无虚席。

民 国五十三年（五十九岁）

　　的初夏，导师移住嘉义妙云兰若，恢复内修的生活，专心于自修与写作。期间之写作，主要是为了继续《印度之佛教》的方针，准备分别写成几部，广征博引，作更严密、更精确的叙述。民国四十一年从日本请回的日译《南传大藏经》，到这时导师才有阅读的机会。掩关期间，撰写了〈论提婆达多之破僧〉，〈王舍城五百结集之研究〉，〈阿难过在何处〉，〈佛陀最后之教诫〉，〈论毘舍离七百结集〉等。导师自忆掩关自修与写作时说道：「我沈浸于佛菩萨的正法光明中，写一些，正如学生向老师背诵或复讲一样。在这样的生活中，我没有孤独，充满了法喜。」

五十四年春天

　　，张澄基博士带着中国文化学 院创办人张晓峰先生的聘书，邀请正在掩关的导师出任哲学系教授。导师思惟良久，心想能够让高等学府中的青年学子接触佛法，受佛法的润泽，应是前所未有的机 缘。虽然导师闭关专修的研究与写作正在进行，但自觉弘扬佛法本当随缘尽分，终于在良久思惟后答应受聘，在掩关期满的五月十五日，结束一年的掩关生活，前往台北担任教职，成为有史以来第一位进入大学任教的出家法师。

民国五十七年

　　（六十三岁）六月，《说一切有部为主的论书与论师之研究》（四十五万字）出版。冬，演培法师在星洲成立般若讲堂，导师应邀主持落成开光典礼。 民国五十八年正月，星洲佛教总会邀请导师于维多利亚大会堂作两天的讲演，讲题为「佛法是救世之仁」。星洲弘法圆满后，本道法师邀请导师至马来西亚弘法，在 竺摩法师的三慧讲堂宣讲《心经》。

民国五十八年

　　（六十四岁）冬，导师开始编集《妙云集》，至六十二年秋末，经四年而全部出版。这是导师将 过去的写作与讲录，除大部的专书如《印度之佛教》等之外，总合汇编成字体、版面一致的大部佛学著作集。全集分为三编：上编是经与论的讲记，共七册；中编是十万字以上而独立成书之作品，如《中观今论》，《成佛之道》等，共六册；下编是各种文字的类集，共十一册──全集总共二十四册。

民国五十 八年

　　（六十四岁），中央日报有《坛经》是否六祖所说的讨论，引起论诤的热潮。导师当时并未参加讨论，但觉得这是个大问题，值得研究。导师认为「问题的解决，不能将问题孤立起来，要将有关神会的作品与《坛经》敦煌本，从历史发展中去认识、考证。」因此参阅早期禅史，于民国五十九年写成了二十八万字的《中国 禅宗史──从印度禅到中华禅》，并附带写出《精校敦煌本坛经》。民国六十年三月，五十六万字的《原始佛教圣典之集成》出版。六月，《中国禅宗史》出版后， 因圣严法师的推介，受到日本佛教学者牛场真玄的高度重视，并发心将之译成日文。译文完成后，牛场先生主动推介此书至大正大学申请博士学位，并于民国六十二 年（六十八岁）荣获日本大正大学授予博士学位。

民国六十五年

　　（七十一岁），因妙钦法师患有肝病，导师于正月十七日特地去菲律宾马尼拉大乘信愿寺探望妙钦法师，不久妙钦法师去世，导师为此写了一篇《我所不能忘怀的人》，以为纪念。

民 国六十六年

　　（七十二岁），弘化星马之本道老法师于马来西亚金马仑三宝寺发起传授三坛大戒，礼请导师任说戒和尚。此次戒会相当清净庄严，于八月十六日开堂， 九月初四日圆满。戒会圆满后，导师至星洲般若讲堂弘法。在星洲期间，促成演培法师编定《谛观全集》，并为之写《谛观全集序》。

民国七十年

　　（七十六岁）五月，《初期大乘佛教之起源与开展》出版。阐明「大乘佛法」，是从「对佛的永恒怀念」而开显出来的。这是费了五年的时间，有一千三百余页的巨著，再加索引，不下九十万字。十二月，《如来藏之研究》出版。

民 国七十二至民国八十二年

　　（七十八岁）九月，导师将《杂阿含经》与《瑜伽师地论》〈摄事分〉会编出版。在「经」的方面，将次第倒乱、缺佚而以余经编入凑数之情形，依研究 的结果改正过来。于「论」的方面，有些是有论而没有经的，经研考而知是出于《中阿含经》，也有属于《长阿含经》的；因此论定为本来是附编于《杂阿含经》， 后来才编入《中阿含经》、《长阿含经》的。另外又撰写一篇〈杂阿含经部类之整编〉（约四万伍千字），附编在卷首。

　　民国七十四年（八十岁）三月，《游心法海六十年》出版。七月，十八万字的《空之探究》出版，在本书中，导师从「阿含」、「部派」、「般若」、「龙树」，作了一番「空之探究」，以阐明空的实践性与理论的开展。

　　民国七十七年（八十三岁）四月，二十九万字的《印度佛教思想史》出版。这可说是导师对印度佛教思想发展研究的结论。

　　由于著作太多、涉及的范围太广，读者每每无法掌握导师的思想核心，于是在民国七十八年（八十四岁）三月中，导师开始《契理契机之人间佛教》之写作。从「印度佛教嬗变历程」，说明「对佛教思想的判摄准则」，以示「人间佛教」的意义。

　　民国七十九年（八十五岁）元月六日，导师身体违和；九日，经断层扫描，发现脑部有瘀血，连夜急送台大医院，并于十日凌晨二时手术。手术过程顺利，休养约一个月后，于二月十日出院，移住大甲永光寺，便于升和医院诊视。

　　由于国外有学者否认《大智度论》为龙树所造，或想象译者鸠摩罗什多所附加，为此，导师于民国八十年（八十六岁）提出约六万字之《大智度论之作者及其翻译》论着。由昭慧法师代于「东方宗教研讨会」上发表。

　　民国八十年（八十六岁），福严精舍由住持真华长老重建完成，于国历十月中落成开光，并于精舍举行在家菩萨戒会，由导师与演培长老、真华长老任三师。此次戒会，导师几位弘化海外学友：演培、仁俊、妙峰、印海、唯慈等长老，都远来参加盛会。

　　民国八十二年（八十八岁）四月，导师将六十年大病以前的作品、《妙云集》出版以后的写作，以及数篇尚未发表的作品，结集成五册的《华雨集》出版。

　　导师的写作，主要是：「愿意理解教理，对佛法思想（界）起一点澄清作用」；导师从经论所得来的佛法，纯正平实，提倡从利他中完成自利的菩萨行，纠正鬼化、神化的现实佛教。对于一生的写作，导师自云：「愿以这些书的出版，报答三宝法乳的深恩！」

民 国八十三年

　　（八十九岁）七月，自传《平凡的一生增 订本》出版，记录一生出家、修学、弘法之因缘。书中自述道：「对佛法的真义来说，我不是顺应的，是自发的去寻求、去了解、去发见、去贯通，化为自己不可分 的部分。我在这方面的主动性，也许比那些权力烜赫者的努力，并不逊色。但我这里，没有权力的争夺，没有贪染，也没有瞋恨，而有的只是法喜无量。随自己夙缘 所可能的，尽着所能尽的努力」。导师为自己一生所追寻的方向，作出了令人印象深刻的注解。 」

　　国 历九月六日至二十九日间，导师在弟子厚观法师等人陪同下，以八十九岁之高龄巡走当年出家、学习、教书、受戒等曾经驻锡之地。此行，导师为了不劳师动众，一切都默默地进行。然一到第一站目的地──厦门南普陀寺大门，突然鸣钟击鼓，方丈妙湛老法师亲自到山门迎接，受到寺众隆重地欢迎。离开厦门，一行人转往宁波天童寺──导师受具足戒之道场。随后，到雪窦寺，以一束鲜花向太虚大师舍利献上最诚挚的礼敬，彷佛回到四十七年前，奉灵峰的梅花为最后的供养。国历九月十二日导师抵达普陀山前寺普济寺顶礼祖庭时，不禁潸然落泪，然而导师很快恢复平静，面对世间的无常变化，导师始终以理性来适应，这就是世间呀！

民国九十二年

　　十月十八日，福严精舍成立五十周年，于庆祝大会上，历届师生齐聚一堂，导师应邀莅临会场，为历届师生开示。导师提示大家：「能多多为佛教教育尽 一分心力，在佛学院修学之后，回到各自的常住，要能够宏扬佛法、让佛法发扬光大。」并且指出「光是浅显的信众教育是不够的，必须加强进一步的僧教育与佛法研究。」最后期勉与会大众齐心努力，让福严佛学院能够永续经营，规模逐歩扩大，教海日渐深广。

民国九十三年

　　四月三十日（农历三月十二日），福严精舍为导师庆祝百岁嵩寿，邀请历届师生及诸山长老莅临福严，于庆祝大会上齐心恭祝印公导师「福寿广增延，住世利人天」。导师应全院师生之请，莅临会场颁发「印顺导师奖学金」。

　　百岁嵩寿过后，由于接见访客过于频繁，导师身体感到不适，于五月十日移住花莲，并在慈济医院接受身体检查，于诊断后，发现导师心包膜积水，情况一度危急。在慈济医院医师团队细心专业地为导师诊疗之下，成功地为导师进行心脏手术，顺利将心包膜之积水导引出来。出院后，就近于静思精舍静养。

民国九十四年

　　四 月十日，导师发烧住进慈济医院检查，发现心包膜再次积水，但因为导师年事已高，是否再作导引手术，医师们非常审慎，希望能先用药物治疗，看看病情是否能有 所改善。四月二十六日，导师血压急速下降，医师乃紧急作心包膜之积水导引手术。手术本身非常成功，可是，对一位百岁老人而言，体力也是一大负担，自此之 后，身体日渐虚弱，最后，由于心脏衰竭，于民国九十四年六月四日，导师百年的危脆色身，于正念寂静中安详舍报。

　　「诸行无常， 是 生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」导师一生将身心奉献于三宝，为「愿意理解教理，对佛法思想（界）起一点澄清作用」而孜孜不倦地写作、讲述。无论内修、外 弘，目的就是希望抉发纯正的佛法，并以纯正的佛法在混浊恶世中作大清流，净化人心。导师继承太虚大师的思想（非「鬼化」的人生佛教），进一步地（非「天 化」的）给以理论的证明，其「从经论所得来的佛法，纯正平实，从利他中完成自利的菩萨行，是纠正鬼化、神化的『人间佛教』」。因此提倡人间佛教，赞扬印度佛教的少壮时代，认为这是适应现代，更能适应未来进步时代的佛法！

　　导师自云：「我的身体衰老了，而我的心却永远不离（佛教）少壮时代佛法的喜悦！」；「愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！」

　　导师深入经藏，净治身心，弘扬正法，利济有情，续佛慧命，为佛弟子树立实践菩萨行的典范！我们永恒怀念导师！祈请导师早日乘愿再来，转正法轮，利济众生！

侯坤宏：从太虚大师到印顺法师：一个思想史角度的观察

 侯坤宏*

壹、前言

太虚大师身兼佛教改革家及佛教思想家，虽一生奔波于佛教改革事业，但仍透过写作与演讲，留下多达七百多万言的著作。 中国近百年来，若无太虚大师的「人生佛教」或「人间佛教」的提倡，中国佛教现代化的问题，恐怕迄今犹难有足够代表性的思想可以来讨论。就印顺法师个人而言，也可能走上另一条不同的路。 陈荣捷教授说：中国佛教自宋以降，由于禅宗具有反智倾向，所以近千余年来佛教没有出现思想大师，这种现象的表现是：佛教在思想上的极度贫弱。若以此观点，来衡量太虚大师所提出的「教理革命」，以及其后继者印顺法师在这方面的努力与贡献，更值得我们加以深入研究并给予适切评价的。
冉云华教授认为：太虚所设想的现代中国佛教改革，在今天看来也许算不上是多么了不起的大事，但是今日中国佛教界的许多组织、许多办法，仍是 以太虚所摸索出来的规范，作为起点。太虚所创始的现代佛教，包括重视时代趋势、僧制改革、新机构的建立、学术出版与报刊宣传弘扬佛教、与各界领袖人士建立友谊、展开国际交往等，在事隔半个多世纪之后，我们若回顾过去中国历史，还看不到另有一位像太虚大师这样具有敏锐目光的人。 传道法师说：太虚大师不但悲深智广，而且是具有国际观的宗教家、思想家，也是伟大的宗教教育家，充满强烈使命感的行动家。在他圆寂半世纪后，回顾他当年的改革与教育计划，到现在为止，还没有人能超越他，可见其改造中国佛教的蓝图与大方向犹然正确。

大陆学者麻天祥先生批评太虚说，虽然太虚博览群经，知识渊博，而且力图建立融合世出世法为一炉的新佛学体系。但由于他思想的多变与思辨性的 不足，处处表现为博而杂糅，通而支离，故在理论上可以说没有什么建树。麻天祥的说法，并不正确。尽管太虚思想博杂，思想多变，但基本上，太虚的思想仍有一完整体系。又在其多变思想中，也可找出其中演变痕迹与思想主轴的。另楼 宇烈教授主张：在太虚所提佛教三大革命中，以「教制革命」最为根本。因为，只有培养出合格的僧伽，建立起严格的组织制度，「教理革命」和「教产革命」才有可靠的保证。 楼宇烈系由教制上立论，所说故有部分道理，但个人以为：不管是「教制」或「教产」革命，仍应以「教理革命」为根本，因思想而有行动，思想是一切的根本。

印顺法师说：太虚大师从其经验及修学中，凭其卓越的天分，而有惊天动地的思想革新。 印顺是太虚门下，也是太虚全书的主编，但两人的性格与思想，却有所不同。太虚恢宏广博，印顺缜密专精。我们所关心的问题是：太虚大师的思想对印顺法师到底发生了多大的影响？印顺法师传承自太虚大师的部分有那些？进一步创发的部分又有那些？

根据印顺法师自述，太虚大师所写的文章，对他的佛学思想，有极大的启发。兹引相关史料7则如下：

1、1930年2月，印顺到厦门闽南佛学院求学，正式投身太虚门下，在〈游心法海六十年〉，印顺说：
虚大师的「人生佛教」，对我有重大的启发性。读《大乘宗地引论》与《佛法总抉择谈》，对虚大师博通诸宗而加以善巧的融会贯通，使我无限的佩服。我那年的创作——《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯，就是学习虚大师的融贯手法。

2、1940年，印顺读到太虚的〈我怎样判摄一切佛教〉、〈我的佛教改革运动略 史〉、〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，每篇都引起他深深的思惟，有了一些新的启发，也引起了一些新的思考。印顺说：「我虽然曾在佛学院求学，但我的进修，主要是自修。虚大师给我思想上的启发，也是从文字中来的。」
3、在《平凡的一生》中，印顺说：「我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚太师（文字的）而外，就是法尊法师（讨论的）。」
4、在〈我怀念大师〉一文中，印顺说：「我与大师（太虚），永远是思想与文字的关系」。
5、在〈略论虚大师的菩萨心行〉，印顺说：「我深受大师思想的启发，对大师也有某种程度的理解，但自己为宿习所熏的根性所限，即使向往有心，也不可能成为大师那样的菩萨。」
6、在〈游心法海六十年〉结语中，印顺发抒对太虚大师的怀念说：「他（太虚）不但启发了我的思想，又成全了我可以修学的环境。」
7、在《法海微波》序文中，印顺提及：自己多病又不善交际，所以虽列太虚大师门下，不可能追步大师的遗踪。加上古老而衰落的中国佛教，不可能迅速改观，不如多作些思想启发的工作，也可以说是太虚大师「教理革命」的延续。

综合上述7则印顺自述，可以得知：太虚大师的教理革命，对印顺思想的塑造，曾发生重大的影响；而这种影响，主要是透过太虚的著作。

印顺在太虚弟子中，虽不算先进，但却是最了解太虚思想，也最能承传并将太虚思想发扬光大的人，印顺在对太虚思想传承上，可谓青出于蓝而胜于蓝。

与太虚大师的文字因缘，印顺除主编《太虚大师全集》，撰写《太虚大师年谱》，选编《太虚大师选辑》外，印顺曾写过〈革命时代的太虚大师〉（1950年）、〈向近代的佛教大师学习〉（1954年）、〈我怀念大师〉（1954年）、〈太虚大师菩萨心行的认识〉（1957年）、〈略论虚大师的菩萨心行〉（1957年）等怀念文章。印顺说，他写这些文章，不只是为了纪念，为了感怀太虚大师对他思想启发的恩德，也作为彰显大乘精神的具体形象。又印顺因阅澹思所作〈太虚大师在现代中国史上之地位及其价值〉有感，而撰〈谈入世与佛学〉乙文，系以太虚的精神、思想学问为线索，而表达了一些自己的意见。 是一篇理解太虚、印顺二人师徒思想传承及其异同的重要文章。

据印顺自己分析，他与太虚不同之处如下：一、太虚是峰峦万状，印顺是孤峰独拔。二、太虚长于融贯，印顺偏重办异。三、太虚说「人生佛教」， 印顺说「人间佛教」。四、在印度大乘佛教中，太虚立三宗，印顺也说三系，内容大同。但太虚认为真「常唯心论」是大乘根本，早于龙树、无着，印顺则认为真常唯心论的出现较迟。 本文以下各节所研究的各项议题，就是依此地印顺所言，以及近代学界对于他们两位法师的相关研究上，进一步探究，其中包括：太虚、印顺师徒交锋、由太虚的「人生佛教」到印顺的「人间佛教」、有关印度佛教史分期及现存佛法三大系之抉择问题、大乘三系教判差异、从太虚的「佛化新青年」到印顺的「青年的佛教」、 从太虚的「今菩萨行」到印顺的「人菩萨行」、从太虚的净土思想到印顺的「净土新论」、从太虚摄取《广论》的三级说到印顺《成佛之道》的建构等，藉以分析太虚、印顺师徒在思想上的继承、批判与创新。

根据本文初步研究发现：在印顺法师思想中，包含着极多太虚大师的思想成分在内。所以当我们在探讨「印顺学」时，绝对不能忽略太虚对印顺的影 响。印顺思想的源头，是在太虚；忽略了太虚，就不能真正了解印顺。又过去研究太虚与印顺思想者，大都集中在有关「人生佛教」与「人间佛教」这一问题上。笔者以为：人间佛教的论题，固然是了解太虚、印顺思想的主轴，但并不全面；唯有透过比较宽广的视野，衡量他们这一对在近代中国最具有影响力的法师，才能掌握 他们在近代佛教思想史的角色与地位。

贰、师徒交锋——太虚与印顺的「无诤之辩」

1931年春，印顺法师入闽南佛学院修学，开始皈向太虚大师门下。当年7月，印顺写 了〈抉择三时教〉，受到太虚来函鼓励。不久，印顺到鼓山，又写出〈共不共之研究〉、〈评破守培上人读唯识新旧不同论之意见〉，太虚写了一篇〈评印顺共不共研究〉，并透过大醒法师转告印顺，关照他要心存宽厚。当时太虚似已意识到印顺的性格：「是是非非，不为古人融会，不为近代大德包含」。 这一年，是印顺写作的开始，也是太虚、印顺师徒文字因缘的开始。

1935年4月中，太虚、印顺师徒因对日本的态度问题而发生误会，印顺觉得：为了正 义，为了佛教，中国僧众不能以任何理由，去与侵略中国的日本合作，或被诱惑到日本参访。而一再向太虚上书，措辞有点过火。但太虚不理，印顺一气，断然离开太虚。到普陀佛顶山阅藏楼闭关阅藏，过着忘世的生活。1936年秋，印顺完成了全藏的阅读。在终止与太虚关系一年多后，印顺于是年冬，应太虚之命，前往武昌佛学院。1938年7月，再转入四川汉藏教理院。

1939年秋，太虚从昆明寄了一本林语堂写的《吾国与吾民》给印顺，要印顺对其中有关不利佛教部分，加以评正，印顺因此写了〈吾国吾民与佛教〉。1940年，印顺在贵阳，写成《唯识学探源》乙书。该书原是印顺「唯识思想史」的第一部分——「唯识学的先驱思想」。将出版时，请太虚大师审核。「虚公以为唯识思想史已有人译出，预备出版，不必再写下去」，遂为题曰「唯识学探源」，这与印顺原意并不相合。 1941年1月13日，太虚自重庆发函给法尊、印顺、苇舫等人，嘱付：「印顺希对于支院精刻大藏缘起审办之，作一文！」印顺应命，写了〈评「精刻大藏缘起」〉，对于支那内学院欧阳渐，有极为严厉的批评。 2月12日，太虚在给法尊的信函中说：「我在专修班的两钟点，请印顺法师讲其唯识学探源或人间佛教，均可。如印顺另能多讲，尤好！不能多，则此两点钟便可。」由于印顺对唯识学与人间佛教的研究，获得太虚的重视，所以特请印顺代为上课。

1942年，印顺在四川合江县法王学院，撰写《印度之佛教》；10月间，太虚看到了第一章〈印度佛教流变之概观〉后，写了〈议印度之佛教〉；印顺回应〈敬答「议印度之佛教」〉；1943年8月，太虚又写了〈再议印度之佛教〉。最后，印顺写了一篇〈无诤之辩〉，寄给太虚，表示只是个人的见解，不敢再劳累大师。《印度之佛教》是印顺最早完成有关印度佛教史研究的一部专著，尽管印顺对本书并不满意，但本书基本上可以视为印顺思想初步定型的一部专著，印顺后日的许多作品，基本上可以说是为本书内容，做不同幅度的修正与进一步的深化、广化。

太虚大师在〈议印度之佛教〉中，对印顺的批评如下，他说：「印顺法师读书好为精渺深彻之思，故其著作往往能钩玄揭要，自成统贯，以从事沉隐 之印度佛史，必有胜绩。」「佛教，乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立」，此语甚好。惟于佛世以来的教史，似因庄严「独尊龙树」之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正。

太虚所谓「殊应矫正」之处，指的是有关大乘三系（真常唯心论、性空幻有论、唯识论）的时间先后与主要所依问题。因太虚宗主真常唯心论，印顺则「独尊龙树」（性空论），这是太虚、印顺师徒思想主要差异之处。（下详第伍节之讨论）。

印顺在〈敬答「议印度之佛教」——敬答虚大师〉乙文中，很婉转而坚定地响应太虚对他的批评。印顺反驳其师论点如下：1、 关于论事推理之辨：太虚系以「变缘空真如相」、「性具如来净德」、「藏识种现情器」三者，为一贯之大乘，不容分割为先空后常。此则立足于真常唯心论，即以次第发展成果之《楞伽》、《起信》等而说；若立足于性空论及唯识论，则决不如此。以真常唯心论之菩萨心境而推论其不可分，固不足为历史之说明也。又太虚以 中国有大乘三宗为一贯，故印度之大乘不应分割。此亦几近推理，有强印度佛教以从中国之嫌。2、关于先空后常之辨：太虚合空、常为一期，而又先真常而后性空，此与印度之多种三时教说，显然不合。又印顺检之译史，发现经律中，均呈性空先于真常者。3、关于空常取舍之辨：印顺辩解说，他于大乘中见龙树之有特盛者，非爱空也。太虚以「掩抑许多大经论」为言，「此出大师误会，愚见初不如是。」

1943年8月，太虚在看过印顺《印度之佛教》全书及〈敬答「议印度之佛教」——敬 答虚大师〉后，又写了〈再议印度之佛教〉乙文。太虚说：「今考核全书，始知与吾意有不少距离。」太虚此文所议，较前文为详、为广。由此文，可知他与印顺的「距离」，主要是在：一、有关对人间佛教问题的理解，二、马鸣与龙树（真常与性空）思想前后与抉择两问题的不同认知上。

关于人间佛教问题，太虚大师认为：印顺的《印度之佛教》，以阿含「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」片言，有将佛法割离其余有情界，孤取人 间为本，落人本之陕隘趋向。如此将使只求现实人间之乐者，认为佛法不如儒道之切要，如梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等；也会让只是追求未来天上乐者，认为佛法不如耶、回等教之简捷，将使佛法被弃于人间矣。 印顺有关人间佛教的思想，先是受到太虚的启发，后又在「佛出人间，终不在天上成佛也」，得到「新的启发」。 值得注意的是：印顺法师的两次启发，到底有何不同？而这也正是他所以异于其师太虚大师的关键所在。

早在1941年，印顺曾以「力严」为笔名，发表〈佛在人间〉、〈法海探珍〉等，突显 他对佛法的观点。太虚对于印顺〈佛在人间〉，有如下评语：「依无量世界一切众生为出发点，不但依此世人类为出发点，为佛法一殊胜点。弃此而局小之，易同人天小教。故佛出人 间，以人间为重心可，局此人间而不存余众生界，则失佛法特质，不可不慎！」太虚的顾虑处，正是印顺读《阿含》，第二次深受启发之处，也是太虚、印顺师徒有关人间佛教思想分道扬镳之处。

在有关马鸣与龙树（真常、性空）先后的问题上，太虚特别提到：印度佛教衰灭，除外来政治社会原因外，咎莫大于此执空诤者。太虚以为：印度佛 教在进入空有激烈争辩之际，「小大宗见各持，遂渐倾密行，趋入印度佛教衰运」。盖执空论者，善坏他论，不流恶取空拨无因果，则惟有如清辨转入神秘密咒延续身命之一途。又中国人一向称佛教为「空门」，虚无寂灭，诋为蔑伦逃世，使闻者因而却步。今若更张「解脱同归寂灭，法性皆空唯名」之说，无异将使人视佛教为 畏途！ 依太虚看法，不管是从佛教在印度灭亡的历史教训，或是从中国人对「空门」的误解，都不应高标龙树空义。在这一点上，印顺却有不同的看法，因「性空唯名」在大乘三系中，是印顺所「最同情」的！

太虚又说：印顺的《印度之佛教》，在马鸣之后、无着之前短短百余年，另为龙树、提婆独立一时，马鸣为印度兴大乘之本，抑令湮没，无着与密教 极少关系，乃推附后与咒密为一流，「除别存偏见者，无论何人难想其为平允也！」按太虚的看法是：马鸣在龙树之前，即法界宗（真常唯心）在法空宗（性空唯名）之前，他在这篇「再议」中二度重申，希望印顺不要因「独尊龙树」，而前没马鸣后摈无着，揉成支离破碎之局。 依此，或可说：「重马鸣」（真常）抑或「尊龙树」这一问题，是太虚、印顺两位师徒在佛教大乘三系教判上的主要分歧点。

自这次「无诤之辩」落幕后，太虚、印顺师徒就不再有过正面的过招。两人后来的关系，主要是印顺透过阅读太虚著作，编辑《太虚大师全书》，撰 写《太虚大师年谱》及一些回忆的文章，印顺并站在太虚思想立足点上，进一步展开探究佛法真义的生命之旅。如果我们通读他们两位师徒所留下来的文字，可以发现：印顺受太虚思想的启发不少，影响很大。以下将就印顺与太虚两位师徒，在思想上的继承与批判，分项继续探讨。

参、由太虚的「人生佛教」到印顺的「人间佛教」

太虚大师的佛教改革运动，虽含教理、僧制、寺产等三方面，但其中稍有成果且影响较大者，当属教理方面的改革，特别是他的「人生佛教」的主张。 据杨惠南教授分析，太虚「人生佛教」的理念，主要来自下列四方面：1、清末民初革命思潮；2、自己早年研修之禅学、天台学等传统中国佛教；3、西方各种科学理论；4、梁漱溟、吴稚晖等批判佛教者的刺激。 上述第2、3两项，太虚主要是透过自己的阅读与修习。关于革命思潮对太虚之影响，江灿腾教授认为：在五四运动后，太虚因对传统佛教的社会功能产生质疑，为疏解这种来自外在环境的巨大压力，尤其是来自梁漱溟及吴稚晖等人对佛教的批评，才提倡「人生佛教」，以为因应。

针对梁漱溟对佛教的批判，太虚在〈论梁漱溟东西文化及其哲学〉一文中云：

梁君欲从排斥佛法，摄受欧化，提倡孔学达之，余则谓须昌明五乘的共佛法以达到之耳。此后当另着《佛教人生学》、《具足佛教学》二书以明之。
又在〈论王阳明〉中说：

梁漱溟亦治佛学很久，始窥见儒化真如，然则欲导世人得尝人生之真味，正须先谋宏施佛化，乃反欲置佛化为后图，是犹欲枝之茂而斫其根，欲流之长而涸其源也。

据大陆学者何建明教授观察：阐扬佛教的现实人生理论，是中国佛法观念在近代转变的重要特征。这种现象主要表现在两方面：一是有许多佛门人 士，均强调佛法的中心观念在人生，如民初积极筹组佛教会的李政刚（认为佛教之衰，在于其人生真理未能被世人所了解）、王恩洋（有《人生学》四篇）、释巨赞等。二是许多佛教报刊，都以宣扬佛法中的人生理论为宗旨，如《海潮音》标榜人海思潮中的觉音，《正信周刊》强调「发达人生」、「阐扬佛陀文化，建设人间净 土」等。直到太虚，才大力推进有关人生佛教的建设，太虚可以说是近代人生佛教理论的集大成者。亦可见，太虚「人生佛教」，乃是为了因应其所处时代的需要而提出，「人生佛教」的命题，正是当时中国佛教界所面临的共同课题。

太虚认为：佛说法，其动机虽普为一切众生，而说法的主要对象，则仍在人类，佛所说的一切学理和道德，都是离不开人间的。 在中国旧时环境，人们一入佛门，即注重出世，而忽略化导世间，故弄成佛教与社会脱离的怪象。又佛法诚以众生为对象，然中国佛教徒率多漠视对人群痛苦的化度，于佛出人间，佛身同人，佛说人身难得等义，缺乏正确了解。 太虚主张的人生佛教，并不是教人离开人的立场去做神、做鬼，或都到寺院山林里去做出家人的佛教，而是以佛教的道理来改良社会，促使人类进步，改善世界的佛教。

为响应世俗各学派及一般人，常误解佛教主张虚无寂灭，消极厌世，而非重视现实，太虚大师撰有《真现实论》，广论佛门中的「真现实」意义。按 《太虚大师全书》共分四藏：法藏、制藏、论藏、杂藏，其中论藏的主要内容，就是《真现实论》，《真现实论》又分宗依论、宗体论及宗用论等三篇，是一部涉及很广的书，由此论可见太虚视野之广与治学之博。依太虚大师解：现实主义，虽镜涵万流，含容一切，要非佛陀不足以正其名义也。并用以简别世俗现实主义，故名 《真现实论》。

太虚《真现实论》的真正涵义，乃在彰显一种现实体证的精神，倡导佛教要关怀现实，从其终极的层面上看，真现实论突显出一种真实自觉的理想。 《真现实论》所代表的时代精神，确能支持太虚「人生佛教」的理念。吾人对「真现实论」的义蕴与时代精神之体会，可以确定在太虚所谓的：「即人成佛」、「人圆佛即成」的理念上。《真现实论》所彰显的真精神，并非在形上学系统的建立，而是重在人生理想践行的果位之上。 这由太虚在未完成的《真现实论宗体论》初章末尾中，所标举出的「发达人生即证佛身」及「淑善人间即严佛土」，亦可以窥知一二。

太虚大师另在〈即人成佛的真现实论〉中提到：末法时期佛教的主流，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。太虚并从 人生佛教立场，进一步比较锡兰、西藏、日本真宗及中国唐代禅宗之利弊得失，所得到的结论是：主唐代禅宗并辅以锡兰律行，以安心立僧；主日本真宗并辅以西藏密咒，以经世济生，庶可为末法时期人生佛教之要素矣。故应易「直指人心，见性成佛」为「直依人生，增进成佛」，或「发达人生，进化成佛」。可见太虚所提出 的「人生佛教」，是从横向比较四种佛教不同类型的弘化取向中，所作出的抉择性看法。他的「人生佛教」理论架构，不仅以融摄性的世界眼光，来建构适合于现代中国的佛教新体系，而且还以开放性的视野，来构筑一全新的普世佛教。而此正是太虚在该文所撰四句述怀：「仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现 实」，所要表达的真义。

对于太虚所说：「仰止唯佛陀，完成在人格」，一般人或又误解：成佛只不过是完成一般人的人格罢了！因而把佛法低陷到庸俗的人类生活中。太虚 对此，特别解释说：从现实人生中去不断的改善进步，向上发达，以至于达到圆满无上的人格。他并强调：不仅要有平常做人的标准德行（人乘），又能依此，更趋向大乘的菩萨行，以完成宇宙人格最高峰的佛果。

太虚认为：中国佛教徒，要从大乘佛教的理论上，向国家民族、世界人类，实际地去体验修学。这大乘理论的实践行动，即是「菩萨行」，这菩萨行 要能适应「今时、今地、今人」的实际需要，故也可名为「今菩萨行」。而今菩萨行的努力方向，就是建设人间净土。太虚主张：佛法上所明净土之义，不必定在人间以外，在人间亦可改造成净土。虽人世有烦恼生死、痛苦斗争等危险， 但若有适当方法，以为对治、改进，固可在人间建设净土也。建设人间净土，略说有二法：一、治本之法：励行十善，修人间增上善业，并以十善为业，传此风教，化被群生。二、治标之法：由全球各国佛教徒联合成一国际组 织，平时安分行善，遇有天灾人祸，则联合救护。并依「法界无尽」、「自他不二」之三宝威力，修真言密宗祈祷法，息灾增福，或举行悔罪祈福活动。

太虚大师又说：要重建佛教，不是浮泛不切实际的举动，便能胜任奏效，是要向人群中从事实际工作，方能实现人间净土。「建设人间佛教」、「改造人间净土」虽多经宣传，但若没有集团去从事深切地研究，则所谓人间佛教或净土，终不能实现。为了落实人间净土的实施，太虚有先建立模范道场的建议，他说：人间净土虽遍人间，然要有一具体建设为表现之，此人间净土之具体建设，今西藏、暹罗庶近之。然在中华建设，普陀山之圣道场地，最为合宜。不然，则丰林沃土若大沩山者，亦堪施设，惟以全山为善耳。

印顺法师「人间佛教」的理念，计有五个思想来源：一、早年研究「三论」及唯识学的心得，二、太虚大师所提倡「人生佛教」的启发，三、来自 《阿含经》和广律中所含有的「现实人间的亲切感、真实感」。四、日本佛教学者高楠顺次郎、木村泰贤、结城令闻等人治学方法的影响。五、梁漱溟等「出佛归儒」新儒家学者的影响。 比较太虚、印顺有关人生（人间）佛教思想来源，除与个人早年修学经验有关外，两人同受梁漱溟「出佛归儒」之刺激。又印顺除受太虚思想启发外，另有因研读《阿含经》和广律的体会，而此更为太虚、印顺两人有关人间佛教思想的主要分歧点。

印顺自承，他宣扬「人间佛教」，是受到太虚大师的影响，但多少是有些不同。 太虚大师在民国十四、五年间，提出了「人生佛教」。抗战期间，还编成一部专书——《人 生佛教》。太虚倡导「人生佛教」，有两个用意：一、对治的：以人生对治死鬼的佛教，所以用「人生」为名。二、显正的：重视现实的人生，即人而成佛。印顺说，太虚大师的人生佛教很好，他为什么又要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；在对治方面，则有更重要的理由。因佛教是宗教，有五趣说，如不能重视 人间，而重视鬼、畜一边，则近于鬼教。如着重羡慕天神一边，则近于神教。中国佛教有流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，则流于天神的混滥。因此，特提「人间」二字来对治之。印顺强调：真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。

印顺认为：太虚大师说「人生佛教」，是针对重鬼、重死的中国佛教。印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以不说「人生」而说「人间」。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。印顺「人间佛教」与太虚「人生佛教」差异在：太虚的「人生佛教」，虽不能容忍传统中国佛教对「鬼的佛教」、「死的佛教」的信仰，但却仍容忍对「天」的尊敬。印顺不容忍「鬼的佛教」、「死的佛教」，也不容忍「天的佛教」。印顺并说：
这我们称为人间佛教的，不是神教者的人间行，也不是佛法中的人乘行，是以人间正行而直达菩萨道，行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的，即世间而出世，出世而不碍世间，今即称为即人而成佛，成佛而不碍为人。成佛，即人的人性的净化与进展，即人格的最高完成。

可以说，这就是「印顺版的人生真现实论」。

由于印顺重视「诸佛皆出人间，终不在天上成佛」，并深信纯正的佛法是「佛在人间」，「以人为本的」。 所以印顺强调说：在佛教中，虽有不同的佛陀观，但正确的佛陀观，到底是佛在人间，即人成佛。「诸佛世尊，皆出人间，不在天上成佛也」。《阿含经》如此说，初期大乘经也如此说。正确的佛陀观，是不能离却这原则的。 所以凡是纯正的佛弟子，必需把握佛陀的崇高伟大点，要窥见佛陀之所以为佛陀。唯有在「即人成佛」的佛格上，才能奠定坚强的信念。在理智信仰的生命中，去为真理与自由而迈进，完成佛教出现世间的目的。

但在印度，佛法普及到一般民间，为避免与旧有的神教作无谓的冲突，人间为本的大乘法，在日见发展的过程中，多少融摄了神教，天行逐渐发展起 来。由于印度婆罗门教，重祭祀、咒术、苦行。大乘佛教的发扬，有着天乘的融摄，所以这三种也融摄进来。初期声闻法，最是纯朴。大乘重人间救济，而神化的内容反增多了。 印顺说：

现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初、中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲取智，而不取后期佛教的天菩萨法。……提倡纯粹的人菩萨法，即由人发菩萨心，以悲智普济一切有情，直趣无上正等菩提，应着重中期佛教，而脱落天化的倾向。

印顺强调：人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的「刮垢磨光」。 印顺说：人类学佛，只是依于人的立场，善用人的特性，不碍人间正行，而趋向于佛性的完成。修学佛法的，应重视人性的合理化，以人生正行到达人性净化，对于众生通性，或众生所特有的特性，应减轻它，扬弃它，使充分发挥人性，以进成佛道。

尽管印顺特别强调「佛在人间」的特性，但对于人在十法界中的地位，太虚与印顺，都重视人的特胜处。太虚说：人类是一切众生上下升沈的总枢 纽，且人在一切众生中，意识上较富自由活动的力量，富于创造性，多闻博学，知识深刻。对于古人所遗留下来的一切文化道德等，不但能完全接受过来，同时还能运用思考，发挥拣择真理的作用。 而印顺则认为：在五趣中，一般以为天上最好，地狱最苦。佛法独到的见地，却以为人间最好。惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理，而得正觉自在。且人有惭愧（梵行胜）、智慧（忆念胜）、坚忍（勇猛胜）等三特胜，故惟有人类才是佛法的住持者、修学者。印顺在《成佛之道》偈颂有云：生死流转中，人身最难得。 忆、梵行、勤勇，三事胜诸天，即此之谓也。
印顺法师认为：太虚真正的「学理革命」，是他的即人成佛的人生佛教。人生佛教，不是世俗化，不是人天乘，不是办办文化、慈善，搞搞政治，而 是有其深彻意义的。但太虚的学理革命，在适应环境中，不是条理严密，立破精严，以除旧更新。而是融摄一切固有，平等尊重。因其融旧的成分太多，反而掩盖了创新，以至于他所要表达的真意，反而变得模糊了。 此外，太虚人生佛教的思想，在理论上的不圆满，还在太虚并未对作为中国佛教之源的印度佛教与中国佛教间的关系，作深入的阐述；又他所提人生佛教与中国化佛教各宗派的关系如何适当挂钩？如何通过人生佛教的教理，来引导各宗派来适应、关怀现代社会？这都是值得再深入探讨的问题。另在实践层面上，虽然人生佛教理 论的建构，是近代佛教教理改革的重大成就，进一步的运作，需赖僧制改革的配合，但太虚所提有关僧制改革的种种方案，一一遭挫，甚至缩为一菩萨学处，在他生前也未能实现。 但太虚人生佛教在实践层面无法落实，并无损于其理论的价值。
杨惠南教授在〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉乙文中，比较太虚、印顺师徒的思想同异，纵观全文，其立论有过份贬抑太虚之处。如在文中提 到：做为一个「佛教革命家」的太虚，由于他妥协于传统的非革命成分，而使得「革命」无法成功；又太虚个人深具「融贯」的容忍性格，使得他的「人生佛教」具有多分保守特质；加上太虚是一位过分乐观的理想主义者，这都是让他终究要走上失败的命运。
杨惠南的批评，主要集中在太虚的「妥协」、「容忍」，其实这正是太虚的特（优）点。后人在检视印顺的「人间佛教」思想时，实不应忽略太虚 「人生佛教」的思想特质与首创之功。盖太虚、印顺师徒有关人间佛教的理念，除了有思想上的传承关系外，也有其可以互补之处。当我们在探讨印顺人间佛教思想时，若抽离了太虚人生佛教，将是一件不可思议之事。
肆、有关印度佛教史分期与现存佛法三大系之抉择问题
太虚在有关印度佛教史的分期上，主张佛灭度后的教法，可分为三个时代和三个系统。第一个时代，是佛灭度后初五百年，为「小行大隐时代」，然 大乘法并不是没有，不过是隐微不彰而已。到六百年后，马鸣、龙树、提婆、无着、世亲等出世，盛行大乘法，但小乘法也非消灭，而仍附庸流行于世，是属于「大兴小附时代」。到了一千二、三年间，大、小乘的显教都成辅从品，最盛行的是密宗，是第三个「密主显从时代」。一千三、四百年后，印度佛法渐衰。 佛教虽源出印度，而印度早无佛教。然印度佛教初五百年者，可征之锡、缅、暹罗所传；次五百年者，可征之中华、日本所传；后五百年者，可征之藏、蒙等处所传。 太虚以为：有印度三时期之佛法，方有今世锡兰、中国、西藏三系统佛法；藉由现存之三系统佛法，还溯到印度三个时期的佛法；再由印度三时期佛法，进一步还源 到佛说的法源，如此整个佛法的总相即不难明了。
太虚大师进一步说：现存世界上所流传的三大系佛教，与印度三时期的佛教，有密切的关系。锡兰系所传的佛教，是印度第一时期流传的佛教，以其 在阿育王时开始传入，且能保持僧众团体律仪，俨如佛世或离佛不远时代的僧众律仪一样。中国所流行的佛法，属于印度第二期流行的佛教，以大乘教法为主，但三乘共教亦附带传来。唐开元后，印度第三期的真言密法，虽亦有传来，但未极具备。西藏所流行的佛教，是印度第三期所传的佛教，以陀罗尼密法为主，于大乘性相 教义，虽亦重研究，而终以真言密法为主。
比较上述三系，西藏较于中国，亦有所缺。印度第一期佛教，以三乘共法为中心的经、律、论，中国不在少数，而西藏则无阿含经等，律藏亦不多， 而中国则较完备。所以印度第一期佛教，中国较西藏多。虽然，在中国亦有缺陷，如中国在戒律的仪式上，除了传戒时昙花一现外，便不多见，而锡兰则依照律制而行；所以印度第一期佛教，在中国亦觉不全。
太虚归纳全世界现存佛教有三大系，并就三系分析如下：
一、巴利语系的小乘佛学：属上座部之一支，于阿育王时代传入锡兰，绵延至今，尚为缅甸、暹罗等处的佛教中心。惜此系局于上座部一派，不足以完小乘各学派及大乘佛学之大全。
二、藏文系佛学：西藏自莲华生创立红喇嘛教，及宗喀巴改立黄教，久为蒙古与满洲佛教之中心。但此中心之佛学，于巴利语系的佛学向未传入，且侧重于印度所传混杂婆罗门的密宗佛教，到西藏后，又夹带藏族原有的颇母教魔术，故于佛学真相，未免掩蔽不彰。
三、中国文系佛学：为日本、朝鲜等处之佛教中心，于印度原有小、大乘经律论，以及密宗的仪轨等，无不承受；且加以融化光大而现为隋唐大小乘 十三宗的伟观。既有直探佛陀觉源心海的禅宗，亦有能发挥印度传来之大乘法性、法相学，及小乘之成实、俱舍学。且创为融合大、小乘之律学，并以禅宗的精神，综合一切佛学，组织为天台、华严学。虽近数百年，渐见衰颓涣散，然以中国佛学元气的充足，不难由中国佛学的中心系，融合锡兰及西藏两个佛学中心系，率归于 释迦佛陀的觉源心海，一跃而为世界佛学唯一的中心。
值得留意的是，太虚在比较世界现存佛法三大系之后，明白地肯定「中国文系佛学」的优越地位，这一体认在印顺手中更得到完整详尽的说明（详 下）。太虚强调华译佛典的重要性说：佛典之考证，虽以巴利文为可贵，然仅保存小乘三藏；藏文之所译，质直或过华文，而其译本，或互为有无。近世中国人之研究佛学，每好高骛远，见西人仅从事巴利文、藏文、梵文之研究，轻视华文所传。太虚对于此种现象颇不以为然，他认为：华译佛藏，乃汉季至宋初七、八百年间， 华、梵以及诸土古德传译之精英所萃。若身为华人，于华文佛书初未窥阅，或仅涉猎一二，辄摭西人或日本人牙慧，轻议华译，则殊为不伦！为矫正此种风气，故有提倡博究精研汉译佛藏之需要。
中国佛教至末流，禅、净已非常贫乏，台、贤也不充实，故想重建中国佛学，必探究汉文一切佛典，并融汇巴利文、藏文及日文的佛学。 要之，非于锡、华、藏所传为综合之研究，则不能集过往佛教之大成，即无以开展将来佛教之教化。太虚曾感慨的说：吾尝怪今之汉人种性沦丧，随一习学异域异文，即倾倒崇奉，极度自鄙自弃，不惟普通留学东、西洋者如此，而近年学于藏、学于日、学于锡兰之 佛教徒亦然。太虚又说：「余之新，乃汉族（即中国）佛教本位」，以采择佛法之古源（锡兰、西藏等）今流（日本、西洋等），而适应现代中国需要之新；故奔放于任何一部 分，而离去「中国佛教本位」，皆可有分离余之倾向。亦可见太虚对中国佛教的重视程度。
在教理方面，太虚大师主张要圆融，但非如台、贤式的圆融，而是有如大海般不简流的。一切学派，其见解、主张、说明，只要小有可取，即使是偏 颇的，不尽然的，也一样含容着。依太虚看法，如能把握圆正的佛教思潮，那末一切相反的、凌夺的，都可成为佛教某一部分的发挥，某一侧面的充实。他虽以中国佛教为本，不赞成日本化、西藏化、锡（缅、泰）化，却派弟子到日本、西藏、锡、缅、泰等地，去吸收各地佛教的精华，来复兴中国佛教。 太虚认为：中国要重建的佛学，不是依任何一古代宗义或一异教教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴重重无尽的一切佛法。
印顺在有关印度佛教思想史的分期上，于《印度之佛教》中，分为五个时期：一、声闻为本之解脱同归，二、菩萨倾向之声闻分流，三、菩萨为本之 大小兼畅，四、如来为本之菩萨分流，五、如来为本之佛梵一如。在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，又以「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」三期，来统摄印度佛教。
太虚对于流传于世三大系佛法之抉择，在〈议印度之佛教〉一文中说：「依流传在中国者，摄持锡兰传者，及择取西藏传者，成一批评而综合而陶铸 之新体系，庶其为著述印度佛教史之目标欤！」上引太虚的这段话，印顺也录在〈华译圣典在世界佛教中的地位〉乙文中，印顺认为：中国的华文佛教，在印度三期佛教中，重于中期，是以菩萨乘为本，前摄声闻 乘，而后通如来乘。所以若从华文圣典去理解，向前摄取巴利文系的声闻三藏，向后参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽，那末对印度佛教一千六、七百年的发展全貌，可以获得一完整的、综贯的真确理解。 印顺在1952年所写的〈华译圣典在世界佛教中的地位〉，主要说明：中国所传的华文圣典，虽不及梵文与巴利语原典，也不及藏译的接近原典。然源出印度的一切佛教，如作史的论究，理解其发展与演化的历程，华文所译圣典，却有独到的、不可忽视的价值，而不 是巴、藏、梵文圣典所可及的，作为中国的佛弟子，应该好好的尊重他。上述印顺的看法，基本上是承袭太虚而来。
印顺在〈法海探珍〉中说：
我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。所采取的方法：可以用中国内地特有的中期佛教思想，摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分，发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教！
印顺以为：一切佛法，若大若小，若显若密，若中国，若西藏，若日本，以及其他各地方的佛教，都应该学。过去是文化封锁的时代，所以才有各地不同的佛法。今后的世界，是天下一家的大同世界，各宗、各派、各时、各地的佛法，都是应该学习的。在这里，我们也可以明显的看出，印顺承袭于太虚的痕迹，只是印顺讲的更为清楚，更为透彻而已！
另宏印法师也指出：印顺法师所阐扬的菩萨正道，斥印度后期的密及中国化的禅与净，评其为大乘的「异方便」，这种思想见地，有相当成分是受到太虚大师的影响而来。但印顺于此，却有更一步的法说，印顺说：泛神化的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实，而加以抉择。 又说：为了佛法的真义，我是不惜与婆罗门教化，儒化，道化的神化的佛教相对立。由此，更突出了他与其师太虚的不同，及为维护纯正佛法而不与世俗妥协的刚毅性格。
伍、分宗判教——太虚、印顺对大乘三系教判的差异
由于众生根性及时、地因缘的不同，所以佛法在流传上，每有转变差别的不同形态，后人为便于掌握与修学，而有分宗判教的需要。 有关太虚大师对于佛教分宗判教的看法，曾经历过三个时期：第一个时期在1908年至1914年间，首先提出：佛法不外宗下、教下二种。离开语言、文字、离心、意、识相，离一切境界分别，去参究而求自悟自证者，谓之宗；由建立语言文字，而可讲解、行持者，谓之教。宗即宗门，指禅宗；天台、贤首、慈恩、律、净、密等，则属教下。第二个时期是在1915年 普陀山闭关后，太虚认为：中国大乘八宗，所依的「境」，和所证的「果」，都是平等的，所不同的，在于各宗各有其所施设的「行」。八宗所依、所证的境果既是平等，所以不能说谁优谁劣。而八宗各有其特殊之行，不能偏废。太虚这种以大乘八宗判摄整个佛法，与古德判教，多列自己所宗信的最为圆满，完全不同。但这只 是太虚第二期的判摄佛法，还不是最后、最成熟的看法。
太虚晚年定论是，不专是中国文系的大乘八宗平等，不再是分宗研究，普遍发扬，而是会三大文系的佛教，统贯在五乘共法、三乘共法、大乘不共法——法 相唯识学、法性空慧学、法界圆觉学的三大系。 太虚在〈佛法之分宗判教〉上说：予意教之判当依乘之别，乘之别，不别于后世，在佛应机而教兴时已别之。太虚并综合全部佛法，别为化俗教（人乘、天乘等之五乘共教）、出世教（声闻乘等三乘之共教）、正觉教（大乘不共教）等三种。 在〈我怎样判摄一切佛法〉中，太虚将「五乘共教」称为「五乘共法」，「三乘共教」为「三乘共法」，「大乘不共教」为「大乘特法」。在这三级中，中国因盛行大乘特理，更有分为三宗之必要，此三宗即：法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。太虚强调：以这三宗来看一切大乘佛法，没有解不通，亦没有不圆融的。
太虚并进一步从大乘法的教理上解释大乘三宗说：法界圆觉宗，乃直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言；法性空慧宗，则约如实而无可取之空而 言；法相唯识宗，是依种子功能的开发与未开发而立，亦即约极空而无可舍之识而言。印顺法师认为：太虚大师晚年定论之「教之三期三系，理之三级三宗，行之三依三趣」，是融贯一切，是一种新的判教，与中国传统之天台、贤首等判教不同。台、 贤之判摄，如古代的封建制，周天子高高在上（如圆教），公侯伯子男，次第而下，井然有序。太虚的判摄，如近代的联邦制，首先确认各各平等，不失各各的特色，而合成一大共和国。这种判教，可说是适应时代的「学理革命」。
在大乘特法上，太虚特就中国宗派成立先后加以观察：自罗什译传，至梁武，成实与三论对峙，涅盘、地论、楞伽等代表之真心宗，较三论之空宗先成立。可见，大乘三系在中国的次序是：先真心，次性空，后唯识。同于印度先马鸣、次龙树、后无着之顺序。太虚针对中国佛教所立之法界圆觉、法性空慧、法相唯识三宗，其中居主流的道安系就是法界圆觉宗，后来再传龙树学系的是法性空慧宗，传世亲学系的为法相唯识宗；三宗亦可称为佛本论系（法界圆觉宗）、性空论系（法性空慧宗）、唯识论系（法相唯识宗）。
太虚说：大乘三宗虽理论特色不同，却各成殊胜方便，而互遍互容，实皆无欠无余。 因太虚在大乘三系佛法中，是以法界圆觉宗为尚的。所依以评判一切佛法的最后凭借与尺度，亦即是中国佛法，自天台、贤首、禅、净所一直流衍下来的、传统的、一贯的思想。太虚学于斯、信于斯、行于斯、发扬于斯、护卫于斯，不遗余力。所以，他平生在这方面讲着的，也特别多。简言之，法界圆觉学的思想，就是以佛果 上不可思议的境界为依归。中国佛教徒一般所诵持讲说的，以这一类思想的经典为多。
印顺对大乘三系的看法，基本上是在太虚的既有基础上，加以调整。印顺所立三系是：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心，与太虚大师所判的法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗——三宗的次第相同。 但太虚、印顺师徒对此问题，却存有极大的歧见在。
按印顺的大乘三系，创说于1941年。 在〈法海探珍〉一文中，印顺即很明确地指出：在佛教分流的三个不同体系，是由小乘的无常中心时代，演进到大乘性空中心时代，再演进到一乘的真常中心时代。无着师资的学说，特别是玄奘所传的唯识学，富有适合中期佛教的成分，但从无着师资的论典去看，由赖耶转成法身，法身是真常的，可见这一系的学者，从未离开 圆成实非空的见解。「唯心」、「真常」，是后期佛教的特征，是大乘佛教中后起的生力军，「用飞快的速度」，从无常论达到真常。太虚大师则认为：无着、世亲特阐藏识及真有，印顺举出其转入真常论之势，固甚有理；然印度二乘大乘教理，应以马鸣加入，其次序乃先真心论、次性空论、后唯 识论。
1943年夏，印顺《印度之佛教》出版，又引起了他与太虚大师的论诤。问题的症结在：印顺以为大乘佛教，先是性空唯名论，次是虚妄唯识论， 最后才是真常唯心论。但太虚则以为：先真常唯心，次性空，后唯识。太虚虽承认说一切空的经论，比之说真常不空的（如来藏、佛性），盛行的时期要早，但真常唯心为佛果的圆满心境，为一切佛法的根本，所以应列在最先。 太虚、印顺师徒这一次的论辩，基本上可视为〈法海探珍〉论争的延续与扩大。
可见大乘三系出现的时间先后问题，是太虚、印顺师徒论争点之一。对于这一问题，印顺特以印度佛典为例，强调：真常论是一贯地批评性空论的， 而一切性空的大乘经，却没有指责真常，可见真常经是后于性空经。在印度的三期佛教，先性空而后真常，是依大乘经的，又是依思想的盛行而说的。同时，如从论典去看，性空论也是比真常唯心论要早得多。
可以说：太虚的大乘三宗与印顺的大乘三系（三论），内容大体是相同的。但两者着重点有异：太虚着重中国宗派，印顺着重印度经论。 印顺以人间的佛陀（释迦）为本，以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等系，为大乘佛法的开展与分化。而太虚大师则主张，大乘是别有法源（在《阿含》之外）的。基本上，太虚是以中国佛教传统，以《楞严》、《起信》等为准量，也就是以真常唯心（法界圆觉）为根本的。所以他主张，《大乘起信论》造于龙树《中论》等之 前，用以维持真常唯心为大乘根本的立场。
印顺认为：太虚大师的思想根源，在中国佛教传统，是和《起信论》一致的，所以在面对梁启超、欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人对《起信论》的怀疑 与批评时，便出来尽力维护。据印顺分析：关于考证部分，太虚以为佛法是不可以从进化的观点来考证的。关于义理方便的非议，太虚则是和事老，故对《起信论》与唯识的矛盾，特别加以会通。印顺的看法是：用考证方法研究佛法，是不应该反对的。研究者可以用考证方法，考证经论的编作者，或某时代、某地方的作品，但 不应将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。又就义理之正谬言，《起信论》与唯识论，各有独特立场，恰当的会通并不容易。而应先了解其彼此之不同，不要偏执，也不要附会。 所以印顺明确的指称：太虚大师的思想，核心还是中国佛教传统的！ 续明法师也说：太虚的佛学思想来自中国创立的台、贤、禅、净等宗派，这些宗派所依的经典，如《法华》、《华严》、《楞伽》、《无量寿经》，都是以「净心」为一切法的宗本。而《楞严经》、《起信论》，又特别发挥这一思想。可以说：太虚对中国佛学的激赏，重心在楞严、起信，亦是其毕生致力佛学思想之所依，〈首 楞严经摄论〉是他重要的著作之一。
印顺说：「我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。」 印顺的这种看法，深受太虚所言之：「本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔」思想的影响。 可知印顺「不为民族情感所拘蔽」这一特点，应为太虚、印顺师徒在对印度、中国佛教的抉择态度上不同的根源。但在太虚著作中，却仍可发现：他是非常重视印度这一来源的。太虚在〈研究佛学之目的及方法〉中有云：
佛法传到中国几千年，大德代出，分鏕扬化，各树门庭；然所造论，不似印度诸师根据坚确，条例精严，每本自竟，取喻一时。故我们不要在宗派上着手，而直接从印度所译来之经律与论去着手研究，……如是研究圆满，方有正见，而后以抉择中国古德各宗派之所说，对于古德之宗派明白了解，复对于外学加以研究，即成为济度一切众生之无量方便门矣。
又在世界佛学院研究部讲〈研究佛学之目的及方法〉时，太虚提到研究佛学的方法，依《涅盘经》，略有四种标准，即：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识。在依法不依人的标准下，太虚特别指出：「中国诸师，往往多臆说，故不可依为正量。」太虚所谓中国佛门大德所造论，「不似印度诸师根据坚确」，「往往多臆说」，「不可依为正量」等。均显示太虚也具有「回归印度」，不为民族情感所蔽的胸怀！
除了上述有关大乘三系先后、经论孰重问题外，对于印顺所立三系的中「真常」、「虚妄」及「性空」的立名与抉择上，太虚也有异议。
太虚对印顺大乘三系判法的评论是：虽内容不出我（太虚）所分判的，不过「真常」、「虚妄」的用辞界线，并不能明确的划分清楚。 有关三系立名，算是比较属于枝节性的问题，在根本问题上，太虚、印顺师徒对于性空论，曾有一番激烈的争论。
太虚批评印顺说：中国人向称佛教为空门，虚无寂灭，诋为蔑伦逃世，使闻者因而却步，不敢一究佛法。今若更盛张「解脱同归寂灭，法性皆空唯名」之说，不益将示佛教为畏途，拒人千里乎？又说：性空论者用一个空字来批判一切法，以为凡是空的都是对的，说不空那就不对了。这在抽象的理论上，当然有他的强处。然而，要是拿抽象的理论来抹煞具体的事实，或者就把理论当为事实，那就不免错误了。印顺则坦承说：大乘佛法，他是以性空为主，兼摄唯识与真常。 又说：探索佛教思想的关要，性空者的最为深刻正确。唯有在性空论，才能圆见诸法无我的真义，佛法不共世间的特色。不过真常者与妄心者，虽多少有所滞，但对某些理论的开发，还是值得钦佩的。又在《中观今论》自序中，引「为性空者辨」中说到的：我不能属于空宗的任何学派，但对于空宗的根本大义，确有广泛的同情。又说：「我是同情空宗的」，「和会空有，空宗最能负起这个责任。」这虽是站在融会空有的立场所作的表白，但也将印顺空宗的立场展露无余！而这也正是和太虚大师的真常立场，有所不同的地方。
陆、从太虚的「佛化新青年」到印顺的「青年的佛教」
1922年9月，太虚大师在湖北创办「武昌佛学院」，当时在北京发起「新佛教青年会」，编辑发行《新佛化旬刊》之张宗载、宁达蕴，也自北京平民大学来从学。1923年， 太虚将「新佛教青年会」改称为「佛化新青年会」，令宁、张推行佛化青年运动，编辑《佛化新青年》。宁、张等奉太虚为导师，以「农禅工禅」、「服务社会」、「自食其力」、「和尚下山」等为号召，一本太虚「人工与佛学之新僧化」而推行之，印顺称宁、张等为太虚大师佛教运动中的左派。
1924年4月，印度诗人泰戈尔来华访问，佛化新青年会于26日开欢迎会。席间，泰戈尔赞美佛法。太虚乃作「希望老诗人的泰戈尔变为佛化的新青年」，太虚希望泰戈尔能领尝消受印度佛教传至中国而结成的好果，并将它带去播种于全球各地。希望泰戈尔能一变其老诗哲的人格，而化为从佛化大光明中产生的一位大雄大力大慈悲的新青年。
太虚大师「佛化青年」的思想，与张宗载、宁达蕴等人所从事的新佛教青年运动极有关系，也可能受到基督教青年会在华活动的启发。关于这点，太虚于1938年6月， 在华西大学演讲〈中国需耶教与欧美需佛教〉中提到：他二、三十年来，所有改进佛教的努力，一部分是受到基督教在中国活动的启发。因基督教对于中国近代文化事业、社会公益、信仰精神等，都有很大影响。而中国的佛教，虽历史很久，普及人心，且有很高深的教理，但在近年来，对于国家社会，竟没有太大的贡献。因 此，实有借镜于基督教来改进佛教的必要。
早在1926年10月，太虚 在厦门鸿山寺，为中华中学童子军讲〈佛化青年之模范〉，提到有二童子可以效法：一曰文殊师利童子，二曰善财童子。前者智慧广大，凡世出世间一切诸法，无所不知，无所不能。善财童子，道德最高尚，而好学尤切，凡具有学问乃至有一技一能之长者，无不亲从其学。 太虚强调：佛教青年是遍在农、工、商、学、军、警、政、法各界中的。凡信奉佛教，为修己淑群的英勇人众，都属佛教青年，青年乃英勇的标帜，是不论年龄的少长。 又佛化青年，是全世界人类进步的总指挥及先导者，要充满佛化的慈悲与智慧，加入群众社会活动，参与人类实际生活，亦即是佛法不离世间法之义。
印顺有关青年佛教思想，一方面受到太虚大师的影响，另一方面与他对印度三期佛教的评断与抉择摄取有关。早在他撰写〈法海探珍〉时，就已明白的说：如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。印顺对于「青年佛教」理念的阐述，主要体现在：撰写于1950年的〈青年佛教运动小史〉及〈青年佛教参访记〉两篇文章上。前者叙述以文殊菩萨组成的「青年大乘佛教巡回宣教团」，由祇园前往南印度福城，宏扬大乘佛法，颇富寓言之趣；后文叙述福城福德长者子善财童子，参访德云比丘、海云比丘、善住比丘等110位善知识，可以说是对《华严经》〈入法界品〉的「故事新编」。
此外，撰于1942年的〈杂华杂记〉，由于是编在妙云集下编之十《华雨香云》中，而 不是在《青年的佛教》中，所以常会被忽略。研究者在探讨印顺有关青年佛教问题时，不应忽略〈杂华杂记〉一文。〈杂华杂记〉，可以看做是上列两文的理论说明。印顺认为：〈十地品〉与〈入法界品〉在 《华严经》各品中，不但最为流行，也最古型。而〈入法界品〉有不思议解脱、入法界及普贤行愿品等三种名称，系分别从入世无碍的作用上、悟境上及从利他而得名。印顺在文中特拈出「住」、「普」、「行」三字，分别代表文殊学、普贤学及佛陀的核心。安「住」不动，是竖穷三际的文殊信智；「普」入无碍，是横遍十方 的普贤行愿；「幻」化现实，是深彻诸法的释迦体用。住、普、幻三者的融化，成为一大庄严，表征大乘佛教的特色，所以本经就称为《华严经》。
续明法师推崇印顺《青年佛教与佛教青年》中，选择了有人称之为「神化小说」，而在大乘经典里占有重要地位的《华严经》中的故事作题材，用极具诱惑性的文艺笔调，把故事作更切于实际的描写，并赋与新生命，这在佛教著作林中，可说是别创一格。
在〈青年佛教运动小史〉中，印顺写到：新的时代到来，宏伟、淳朴、清凉的祇园，出现了宏伟、华贵、辉煌、微妙的佛教新都。在新都，一切佛事 由五百位学德崇高的大菩萨，组织了和合僧团来处理。从工作性质上，分为两大部：一是宣教院：负责宣扬教化的责任，院长是一位青年思想家，擅长宣讲富于感动力的文殊师利童子菩萨。另一是行愿院：负责执行艰巨的利他工作，院长是愿宏行健的普贤菩萨。 对于佛教的新生运动，文殊与普贤两位大士都认为，有召开世界青年大会的必要。因「真佛教之圆成，难责之于耆年，实唯青年之力行是赖」。青年佛教的真精神，在乎精进不已。佛教青年除要努力净化自我外，更要利济群生。佛教青年，得以不同身分，出现人间，不得隐遁山林，宜往「城邑、聚落、京都」等地，以化人群。
在〈青年佛教参访记〉中，主要叙述善财童子参访诸善知识的过程。善财所参访的善知识，有慈行童女、自在主童子、善知众艺童子、德生童子与有 德童女。此外，有年少的善见比丘，盛年好色的自在优婆夷，及有「父母守护」的不动优婆夷。除了这些外，在善财所参访的长者、居士、医生、法官中，没有一个是衰老的。印顺对此特加赞许，称之为佛教青年（或青年佛教）。 印顺认为：声闻的独善行，还不够理想；值得赞美的，唯有菩萨的普贤行。要学普贤行，就要从参求善知识着手。要有广大的无厌足心，求之若渴，不断的去参访学习。对于善知识的教诲，要切实去行。 因青年众发心修学，才是发扬真正大乘的因素，如大乘法中的文殊、善财、常啼等，都是现青年身，发广大心，勇猛精进。他们自身现青年相，也欢喜摄引青年学佛，这不是菩萨偏心，而是青年人具足了适宜修学大乘的条件。人间佛教的动向，主要是培养青年人的信心，要他们发心修菩萨行。 而善财童子所表现的佛教，是从人本位而直入佛道的，这就是人间佛教。善财参访的善知识，从安住地神到天主光王女，一共13位，印顺疑是后人羼入的。因这13位都广谈过去的本生，长行外有偈颂，神化色彩特浓，又都是女神，且从文章体裁上看，有明显间杂痕迹。所以印顺在青年佛教中，将之略去。这是阅读〈青年佛教访问记〉乙文的读者，所不应忽略的！
印顺认为：青年的大乘佛教，要有崇高伟大的目标，要能修集善根，勤学六波罗蜜。在历受生死的苦痛中，去教化众生，严净佛国，随时随地的去行菩萨道，在广大心的精进中，不能容许厌倦。解脱生死虽是不错，但不能专为自己的生死打算，而厌倦了一切，要把心多放在利益众生上面。
印顺强调：佛法如不重视青年根性，那非但不能进一步的发扬，且还有被毁谤与摧残的危险。如专以「了生死」为教，不容易获得青年的信受。学菩 萨法，着重于六度、四摄、四无量心，发心普利一切众生，就与青年的心境相近。中国佛教如不以适应青年的法门，引导他们来学佛，等于自愿走向没落。是故，弘扬人间佛教，摄化的当机，应以青年为主。
另外，与印顺青年佛教思想有关的是，他非常重视在家女子青年的佛教，并以胜鬘夫人为例来说明。胜鬘夫人是一位青年夫人，她能于佛前，受十大 受，立三大愿，结归于摄受正法的一大愿中。从悟解边说，凭她的深智，宣说大乘究竟，一切众生有如来藏的胜义。约摄化众生边说，能化导全国人民来归向佛教。这样的以「在家」、「女子」、「青年」为中心的佛教，与重视「出家」、「男性」、「老年」的小乘佛教，正好成一显著的对比。
柒、从太虚的「今菩萨行」（菩萨学处）到印顺的「人菩萨行」
印顺法师说，太虚大师从上契佛陀本怀，下应时代机宜的立场，抉择而提示了「依人乘行果趣进修大乘行」的法门，也就是他所说「学菩萨」发心修 行的意趣所在。太虚的学菩萨发心修行，从适应时代而施教化来说，即是「人生佛教」。在实践层面上，太虚大师在晚年提出「菩萨学处」理念；可以说「菩萨学处」是太虚大师对于中国佛教过于腐败，所提出的一种「新的制度」。 太虚所谓之「菩萨学处」，有时也称「今菩萨行」；到印顺手中，则改称为「人菩萨行」。本节以「今菩萨行」到「人菩萨行」为题，探讨太虚、印顺师徒对此议题的不同看法。
太虚大师在示寂前一个月，于宁波延庆寺为信徒作生平最后一次的公开说法，题为〈菩萨学处〉。菩萨学处，亦即是学菩萨的道场。太虚一生为教为国，乃至为全人类的苦心大志，由菩萨学处的提出，更可以明显的表现出来。据太虚大师自述云：
自光、宣以来，即好览各种经济、政治学说，及各种社会主义书籍，对中、印、希、欧各家哲学，亦好探究较择之，无有逮于佛法之圆澈者。民4前，揆度中国将成一欧、美式的民主国，故作《整理僧伽制度论》，为适应之建设。然以国内军阀割据，政变迭生，及欧战后俄国革命成，形势异前，迨民16遂适应改为《僧制今论》。民20后，外感世界经济大恐慌，内觉中国佛教会无有全国之健全组织，另为《建僧大纲》之拟议。今更缩为先建一「菩萨学处」。
可见太虚大师菩萨学处的构想，是因外在客观环境限制，经几度变动缩编，才在最后提出的一项建设方案。
太虚认为，中国的佛教，实在太腐败、太不象样，不但在家的教徒多数不了解佛教的真理，就是出家人也未必明白自身应负的责任与事业。如不谋一种新的制度，以唤起多数教徒的觉悟，佛教自身就会走上灭亡之路，无待无宗教的政党或异教来摧残。中国禅宗因有丛林制度，故唐、宋初风行全国，迄民国虽精神枯竭，亦犹赖形制而未灭。今日之佛教，必须有适应现代社会教团组织，方足展开实际运动。太虚因此创拟菩萨学处，乃依佛法新体系，再增损斟酌古今中外教制而提出。菩萨学处的创立，首先要有一个模范道场出现。训练一班中坚的干部，建立适合「今时、今地」的佛教集团，使其他的寺院仿效学习。 太虚大师还说：菩萨学处，如得地、得缘，当拼舍衰驱一践行！可见他对菩萨学处重视的程度。
太虚大师说，佛教经律说有二学处，一曰比丘学处，指比丘应学习的律仪。一曰菩萨学处，除包括比丘学处外，且统贯世出世一切阶位渐进为菩萨的 学习。太虚所倡导的菩萨学处，重在启发初发菩提心愿的菩萨，要其尽力成为大心凡夫的菩萨，而不是顿超二乘的大菩萨。太虚将菩萨位分为三阶：修行信心位的人生初行，是「人的菩萨位」，若孔、老、善财等；初无数劫位，是「超人的菩萨」位，若世亲等；第二无数劫位以上，是「佛的菩萨」位，若普贤等。太虚强调，他 倡导菩萨学处，不是要人迷恋人天福报，也不是要人耽着小乘的寂灭，而是指示一条人人可走之路，个个可修之道，是整个的、全盘的、佛法的总纲。菩萨学处的「处」字，可指法门说，如经中所说的「四念处」、「他胜处」等；另也可指行道之场所说，凡是菩萨所游屦处、所栖止处，随时随处修菩萨法门，都是菩萨学处。
太虚认为：中国佛教衰败的原因固多，而最大的病源在空谈，不重实行，行为与教理完全脱节。所以想革兴中国佛教，要从大乘佛教的理论上，去体 验、去修学，这种大乘理论的实践行动，即是「菩萨行」。而这菩萨行要能够适应「今时、今地、今人」的实际需要，故也可名为「今菩萨行」。用以简别向来只唱高调，名不符实的菩萨行。做为一位今菩萨行的行者，要养成高尚的道德，精通佛学和科学知识，再参加社会各部门的工作，使国家社会民众都能得益，而社会各阶 级也因有佛教徒的散布，使佛教与社会民众不致疏隔。太虚特别指出：我们应以集体分工的方式，来学观世音菩萨，为修今菩萨行的模范，亦即每个单位分身的今菩萨行者，要集体联合起来，本着大乘菩萨的菩提心，大 慈悲为根本，实践方便为门的万行，发挥救世无畏的精神。修菩萨道者，应随其智力、行力，以六度四摄，完成菩萨之人格。并各就本位，依佛法精神，为群众表率。本菩提心，修菩萨行，将佛教的精义，广泛地流入大众的 识田中，以建立实用之人生佛教，造就和平快乐的净土乐园。菩萨即社会改良家之别名，人生佛教之正体保持于菩萨长老僧，而人生佛教之大用则寄托于社会改良家也。
太虚大师所说的「今菩萨行」，至印顺改称为「人菩萨行」，与其提倡之「人间佛教」精神相呼应。印顺说：「人间佛教」是重于人菩萨行的，人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。人间佛教的人菩萨行，不但是契机的，也是纯正的菩萨正常道。慈悲为本的人菩萨行，浅些是心向佛乘，而实是人间的君子（十善菩萨），深些是心存利世，利益人间的大乘正器。其伟大处，就在他能不为自己着想，以利他为自利。
印顺法师强调：修菩萨行，以三心为本，三心是大乘信愿——菩提心，大悲心，空性见。 其中菩提心，是以佛为理想，为目标，立下自己要成佛的大志愿。大悲心，是菩萨行的根本。空性见中的空性，指缘起的空性。菩萨要在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，逐渐进步。 印顺引《大般若经》所说的：「一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便」，是学佛的三大心要。一切智智或名无上菩提，是以正觉为本的究竟圆满的佛德；大悲是菩萨行的心中之心；无所得是般若慧，不住一切相的真（胜义）空见。扼要言之：菩提愿，大悲心，性空慧，是菩萨道的真实内容。菩萨行的三要，不可顾此 失彼。然初学者，不妨一门（或二门）而入，如贪行人从慈悲门入，瞋行人从智慧门入，痴行人从信愿门入。但想升阶登堂，学菩萨正行，必须三事齐修。
印顺所提倡的人菩萨行，不是庸常的人乘法，是发菩提心，趣向无上菩提的大乘行；是依信戒为道基，以悲慧为方便，不离人间，不弃人事，而能自 利利他，功德庄严的人菩萨行。这样的人菩萨行，就是太虚大师晚年，曾以偈赞叹的「即人成佛」的真义。太虚大师说：「仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真现实。」 可见印顺法师「人菩萨行」的说法，是在太虚大师已有的基础上，所提出更进一步扣紧人间的看法。
印顺也将菩萨所有经历的过程，分为三阶：一、凡夫菩萨，二、贤圣菩萨，三、佛菩萨。初学菩萨而着重于十善业，即以人身学菩萨道的正宗。而太 虚大师宣说的「人生佛教」，即着重于此。印顺说：以人间凡夫的立场，发心学菩萨行，略有两点特征：具烦恼身与悲心增上。就后者言，菩萨以利他为重，如还像一般人那样的急于了生死，对利他事业漠不关心，无论他的信心如何坚固，行持怎样精进，决非菩萨种姓。初发菩提心的，除正信、正见外，力行十善的利他事业， 以护持佛法，救度众生为重。十善为菩萨正行，是从人到成佛的第一步，以菩提心去行十善行，是初学菩萨，所以又叫「十善菩萨」。或有因误解而质难：行十善，与人天乘有何差别？在印顺看来，这两者，是大不相同的。因人乘法着重于偏狭的家庭，为自己的人天福报而修持。印顺强调：以凡夫 身学菩萨行，不标榜神奇，也不矜夸玄妙，而从平实稳健处做起。一切佛菩萨都由此道修学而成，一般初学者，如循此修学，保证能不失人身，不碍大乘，这是唯一有利而没有险曲的大道！
印顺又说：大乘菩萨的伟大，是从入世精神中表现出来。菩萨为大悲愿力所激发，抱着入火坑、下地狱、救济众生的坚强悲愿。与人天的恋世不同，与小乘的出世也不相同。菩萨入世的作风，在现代恋世的常人看来，非常亲切，要比二乘的自了好得多！
总之：大乘行者，一定要有信愿，有智慧，有慈悲，也即是具足了菩提愿，真空见，大悲心，才能完成菩萨的圣格，达成净化自己，净化众生，净化国土。
捌、由太虚的净土思想到印顺的「净土新论」
太虚大师的净土思想，有沿袭旧有传统者，亦有其创新处。兹先略述其沿袭传统部分之净土思想。
太虚大师说：诸大乘菩萨发心修行，皆为净佛国土；而诸大乘佛法，皆是净土法门，此严净佛土之义也。 中国净土宗特重修行，最初观想念佛，念佛功德。后来，因禅宗影响，专重一心不乱的持名念佛。天台、贤首后代弟子，及参禅的永明延寿等，都以念佛为助行。一直到明末，修华严法界观和天台一心三观的人已少，禅宗亦衰，人人都趋向净土，尤以莲池大师为着。先由他建立净土轨范，继之以蕅益等的努力宣扬，净土独为发 达。 太虚又说：净土法门深大圆广，统摄无量，居佛法中最高之位也。故吾人对此不可不明信奉行。随顺阿弥陀佛，发如是愿，自利利人，超此恶世，直入极乐，得不退转；行菩萨道，广化一切众生，皆使离一切苦，得究竟乐。此则修弥陀净土之大胜利也，吾人岂可忽之！ 可见太虚仍肯定弥陀净土（法门）之殊胜。他并强调：讲学以明心为切要，修行以念佛为稳当。
对于往生净土，所需具备之三资粮，太虚说：修持净土法门，需具备信、行、愿。信者，如目，要见得明了，确有其物，确是可取之物，确是吾所能 取之物，然后得取之也。行者，如足，虽舒目遥见，而足不前进则不能取，足虽前进，不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同时俱运，而后乃可取得之。故不唯有信，亦不可无行愿；有愿，不可无信行；有行，不可无信愿。 概净土宗之贵，在信之笃，愿之切，与行之恒而已。
太虚大师净土思想之特殊处，在他特别提出：西方弥陀净土以外，另有东方药师佛净土及兜率内院之弥勒净土。他说：谈到净土，一般人都以为念弥 陀生西方，便是修净土行。其实，依全部佛法来说则不然，念弥陀生西方不过是净土法门中的一种而已。净土通于诸佛及圣位菩萨的净土，其范围是很广阔而普遍的，如东方有琉璃净土，上方有香积净土，另弥勒内院有兜率净土等。可见净土法门，是包摄无量无数的净土行，不仅是念弥陀生西方而已。
东方药师净土，大致同于阿弥陀佛西方净土，而特殊之处在供养礼拜药师如来及称诵其名号、经典，现世能免除病难、灾横、增福、延寿，与弥陀之 专接往生者异。中国佛教，自唐、宋以降，偏重念佛求往生，弥陀法门，如春风偃草，天下披靡；而药师法门，虽间亦不无高士提倡，行人获益，然终不及弥陀法门之普遍弘盛。实 则东、西法门虽殊，净土理性一也。又《药师经》所注视者，不特往生净土，而尤重于现实人生之运用。如药师佛所发之十二大愿，若推演其义而仿行之，则于政治之建设，社会之改良，民生问题之解决，都可获补偏救弊之功效。
药师净土之外，真能使菩提心保持不退者，就是弥勒兜率净土的法门。 太虚大师感慨地说：普贤于华严导归极乐，世习知之；而于法华经王中导归兜率，往往熟视不睹。太虚大师说：「吾亦志生内院，然于愿生极乐诸土者，亦均赞扬。盖圣净剎内，十方互通，慈氏冠上，具诸佛菩萨，则于兜率亦常预弥陀海会，岂唯龙华来会哉？」为求生弥勒净土，太虚有时会独自到一僻野寺院，打弥勒佛七。
为了提倡弥勒净土，太虚于1924年初作〈慈宗三要序〉，对于何谓「慈宗」？何谓 「三要」？均有所说明。太虚云：「远稽干竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗。三要者，谓瑜（伽）之真实义品，及菩萨戒本，与观弥勒上生兜率经也。义品、戒本，慈氏之说，经则释尊谈慈氏者，故皆宗在慈氏，如次为慈宗境行果之三要也。」 又太虚曾在厦门南普陀寺，凿阿耨达池，构兜率陀院，于院内设慈宗坛。并曾在1932－1933年间，旦夕禅诵，皈依者甚多，而有慈宗学会之组设。
太虚又曾将有关经论辑成〈慈宗要藏目录〉，内分经藏、律藏、论藏、杂藏四类。经藏部分含《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》、《佛说弥勒下生成佛经》、《佛说弥勒下生经》等26部；律藏部分有《菩萨戒本》、《菩萨戒羯磨仪》等10部；论藏部分收《真实义品》、《大乘五蕴论》等13部；杂藏部分则有〈弥勒佛礼赞文四首〉、〈婆薮盘豆法师传〉、〈玄奘法师传〉等9部，四类合计达58部。 为方便修持弥勒净土，太虚除撰有〈各宗经教修学法〉外，另有〈慈宗修习仪〉，内开要仪、略仪、本仪、胜仪、大仪等五门。
除了推崇药师净土、兜率净土外，太虚更进一步提出创造「人间净土」的看法。他说：
近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。然此为一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。此乃因 意志薄弱，于净土所以然之理，不曾究竟明白。今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人间，便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外，另求净土，故名为「人间净土」。
相较于传统的往生净土，太虚提倡知人间净土，更富现实意义。太虚大师强调：我们如能把现在的世界，改造成为极乐世界，更可使十方世界的众生，都求生到我们这世界来。
关于印顺法师的净土思想，他曾明白的说到：我是太虚大师门下的后进，受虚大师思想的影响很大。大师说：「律为三乘共基，净为三乘共庇」，广义的净土说，就是我论列净土思想的原则。又说：关于净土，21年冬，大师在厦门成立慈宗学会，并合编：《弥勒上生经》、《瑜伽师地论真实义品》、《瑜伽菩萨戒本》为「慈宗三要」。35年，还在上海玉佛寺讲《弥勒大成佛经》。我的赞扬弥勒净土，就是依这一思想而来的。
1951年冬，印顺在香港青山净业林讲《净土新论》，即依太虚所说，净为三乘共庇，说明佛法中的不同净土，在「往生净土」以外，还有「人间 净土」与「创造净土」。印顺认为：戒律与净土，不应独立成宗。因戒律是三乘共同的基础，不论在家或出家，都离不开戒律；净土则为大、小乘人所共仰共趋的理想界，如天台、贤首、唯 识、三论以及禅宗，都可以修净土行，宏扬净土。又净土思想与大乘佛教，有不可分的关系；离开净土，就无大乘，净土是契合大乘思想的。
又印顺法师也与太虚大师一样，同样重视药师净土与兜率净土。1934年，太虚大师在宁波阿育王寺，讲过一部《药师经》。1954年 秋，印顺法师在台北善导寺，讲《药师琉璃光如来本愿功德经》。印顺强调：一般以为药师佛是延生的，阿弥陀佛是度亡的，其实这是通俗的说法。若据佛法正义，东方药师琉璃光如来的净土法门，是适应一类众生希求的现生乐；西方阿弥陀佛的净土法门，则是适应另一类众生所希求的后世乐。太虚大师所以要特别倡导药师法 门，乃因一般佛教徒多偏重西方的念佛法门，着重于死后的往生安乐土，因此常引起社会人士的误解。着重现生乐的法门，事实上更适应于现代人的根性。印顺重视药师净土，希望信行者，一方面祈求药师如来恩德加被，另方面依药师佛因地所发十二大愿，所行的悲行，照着去躬行实践，以资自净化他，完成人间净的创建。
印顺认为：求生兜率净土，目的在亲近弥勒，将来好随弥勒一同来净化的人间，以达到善根的成熟与解脱，而不是因为兜率天如何快活。弥勒的净土 思想，起初是着重于实现人间净土，而不是天上的，如《弥勒大生经》所说。印顺强调：弥勒人间净土的思想，本于《阿含经》，起初是含得二方面的。但后来的佛弟子，似乎特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。其 实，弥勒净土的第一义，为祈求弥勒早生人间，即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率，也还是为了与弥勒同来人间，重心仍在人间的净土。由上可见，印顺净土思想，着重「净化人间」，希望「人间净土」能够早日实现，而不是往生兜率净土而已，而这一思想主要来自于太虚大师。
玖、由太虚摄取《广论》的「三级说」到印顺《成佛之道》的建构
对于当今流传之汉文、巴利文与藏文三系佛法中，太虚大师对于藏传佛法，亦甚为看重，并有所摄取。他说：中国天台、贤首二宗历代祖师，皆各重 自宗主观，缺乏平视等量的客观态度与精神。换言之，亦即对释尊教法未能平等的观察和组织。故以今观之，反不及西藏宗喀巴菩提道次第之有圆满组织。天台、华严两宗因对全部佛法，未能有圆满完善之组织，故结果祇成为一家之学，一宗之义，而与他宗不能容摄。吾人今后应从全藏佛教，做更根本的研究。 太虚认为，西藏密法中之炼气、制药部分，本通仙道。更融会仙道而精彻之，上达佛证，下足为养生之术，亦中国学术之一精彩也。
1934年12月，太虚大师从奉化溪口连发二函给法尊法师，希望他在译毕《菩提道次第广论》后，「最好再译出咒——本续——道次第，便窥黄密组织。」 太虚认为：密宗以西藏为较完备，而犹以建设在五乘共教、三乘共教、大乘不共教上之黄密为最善。但太虚也曾指出藏传佛教的缺失，他说：「若融摄魔梵，渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本。经书十倍华土，圣证多有其人，藏僧夸言，未堪保信。」
太虚在川东所创汉藏教理院，系以会通汉藏佛教为目的，他对于汉藏教理院的教学宗旨是：仿拉萨三寺，只研教理，而不传密。 可见太虚对西藏佛教所重，在其教理方面。
太虚认为他在中国提倡改革佛教，与宗喀巴大师在西藏整饬佛教，有三点相同：（一）、关于教理行果方面：宗喀巴以三士摄五乘，下士止人天，中 士则由人天而止声缘，上士则以人天声缘为自行阶梯，化他方便，经菩萨行而至佛。此义太虚尝着之佛乘导言，而菩提道次第，则备极精详。（二）、关于律仪方面：宗喀巴根据七众、律仪戒，以建立人间佛教教团标准，十之七、八已成于黄教。而太虚曾考察中国僧制，作整理僧伽制度论。（三）、关于密宗方面：民14年 春，太虚鉴于当时学密潮流，作〈今日佛教中显密僧俗男女问题〉乙篇，主张学密宗者，思想必以教理为轨，行为必以律仪为范。而黄教鉴于红教之弊，所做兴革黄教之密宗者，其意亦正如此。太虚尝言：「今于释迦、龙树、无着、玄奘外，所崇极者，莫逾宗喀巴上师；且重建中国之密宗，更视为非一遵黄教之途辙不为改。」 可见，太虚对宗喀巴大师推崇之一般。
太虚并比较日僧空海与西藏宗喀巴之优劣。他认为：日僧空海，为抑他宗而扬自宗，所著《二教论》，《十住心论》等，取喻一时，语多偏至，在今 已不足为研究之依据。唯西藏黄派喇嘛祖师宗喀巴所造《菩提道次第》，不为显教、密教之分，而于一大乘教，分为波罗蜜门与陀罗尼门，颇存印度后期大乘佛教之真相。 此外，太虚对于宋以后的中国禅宗，未能如宗喀巴重建西藏佛法，致末流颓败，深有所感。他说，宋元明清以降之禅宗，或引教通宗（近于慧忠），或以宗融教（近 于永明），虽已难能可贵，然未能基教律而建宗乘，是很可惜的。永明时，教义衰微，虽能以禅恢教，而雍正绍其风，但均未能如西藏之宗喀巴，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，以三士道次第为基，在上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代。
太虚大师认为：宗喀巴的菩提道次，以五乘共法净化人间，进善来生。以三乘共法出离世系，解脱苦本。大乘特法以圆觉悬示最高目标。唯识统贯始终因果，性空提持扼要观行。由此以发达完成一切有情至上之德能，均能组入佛法新体系中，不加偏弃。可见，太虚大师是有参考宗喀巴重建西藏佛教经验，以重建中国佛教的企图。他对中国佛教的构建蓝图，主要表现在「三级说」的安立。太虚「三级说」，与菩提道次第论的三士颇相似，其名称，是在1926年讲〈佛学概论〉时首先提出。所谓三级者，即五乘共法、三乘共法、大乘不共法（大乘特法）。
太虚「三级说」中，所谓的「共法」，有时候说为「共理」或「特理」，其中「五乘共理」是说明善恶因果，「三乘共理」说明世出世间染净圣凡差别，并明苦、空、无常、无我。大乘特理为大乘所特有，大悲菩提心，度尽一切众生，圆成无上佛果。
印顺法师明白指称：太虚大师深感中国佛教末流的空疏贫乏，所以用五乘共法、三乘共法、大乘不共法，来统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道。 此与西藏宗喀巴大师，宗承印度的中观与瑜伽，以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而综贯成佛的菩提道次第，恰好相合。而印顺所撰之《成佛之道》，乃是依太虚大师开示，参考宗喀巴的菩提道次，综贯一切佛法，而归于一乘，向于佛道。其中有关大乘三系（性空唯名、虚妄唯识、真常唯心）部分，则是依《解深 密经》及《楞伽经》所说而立论。
《成佛之道》是一部体系严谨的论书，有偈颂，有长文，该书最大特色之一，是承接太虚大师「人间佛教」的余绪，加以继续发扬，也就是「人的佛教」的强调。 也可以说，这部论书是印顺法师「人间佛教」——由人成佛的道次第的详细开展。
拾、结论
圣严法师说：在中国佛教的思想方面，太虚大师对于现代佛教的最大贡献，应该是「人生佛教」及「人间净土」观念的提出。 而太虚的博大，印顺的精深，同为人间佛教理论建构的柱石。印顺对人间佛教的理论建构，是对太虚同一理念的修正。印顺坦承，太虚人生佛教，对他有重大的启发。实际上，印顺对太虚人间佛教理论，其继承部分大过于分歧与修正部分。
印顺盛赞太虚大师，「以护教护国为事，四十年如一日，悲心深重，近代佛教界一人而已！」 太虚长于悟性，从佛法，从世事，所有直觉得来的观感，极远大又极深刻，处处能给人以无限的启发。在太虚大师门下，于义学有深入研究的，并不多。因虚太师的提倡佛学，原以应用宏法，整顿僧伽制度为重的。专精义学或潜心著作，对狂风骇浪般的中国佛教，不免有急惊风与慢郎中之感。印顺觉得，太虚大师的伟行壮志，面面充实，是很不容易学的。 正所谓：师门渊旷，钻抑无尽。
道安法师认为，在太虚门下四哲（印顺、法舫、芝峰、法尊）中，印顺体弱深思，目光如日，其思想体系之精密，独具一格，非太虚大师所能及。堪称中国自宋以来，第一佛学思想改革者。蓝吉富教授说：在太虚门下，专攻佛学卓然有成，且在佛学上之成就大有迈越太虚之处者，是印顺法师。 道安、蓝吉富对印顺，可谓称赞倍至！

最后，拟就：一、梁漱溟「由佛入儒」促发太虚、印顺师徒有关人间佛教思想，二、阅藏对太虚、印顺师徒之影响，三、不专执一宗一派的开阔心胸，四、研究方法，五、太虚、印顺师徒思想特征之比较等五个问题，进一步加以论述，以结束本文。

首先就梁漱溟「由佛入儒」对太虚、印顺师徒之影响而言：梁漱溟原本是佛家，但却又转入儒家，梁由佛入儒对太虚与印顺思想的形成，有着重要的影响。太虚在〈人生观的科学〉乙文中说：

梁漱溟尝谓：「似乎记得太虚和尚在海潮音一文中，要借着「人天乘」的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。其实，这个改造是作 不到的事，如果作到也必非复佛教。」我要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的生活范围里，可谓一语道着。然我发此愿的动机，全不是替佛教扩张他的范围，以此原为佛教范围内事，用不着我来扩充他。然以现在的人世生活已困厄危乱之极，非将佛教原来直接佛乘的人乘法，发挥到现时的人世生活里以救济 之，终为头痛医头，脚痛医脚，暂图苟安，转增烦苦之局。复以此佛教原来直接佛乘之人乘法，实为佛教适应人世最精要处，向来阻于印度外道及余宗教、玄学或国家之礼俗，未能发挥光大，昌明于世，致人世于佛法仅少数人稍获其益，未能普得佛法之大利益。今幸一切为阻碍之物已皆在崩析摇离之际，而人世生活复有需此之 急要，于是迫乎不获已的大悲心，及阐扬吾所确见之真理的大智心，从事佛教原来直接佛乘之人乘法的宣传。

可见梁漱溟的刺激，是引发太虚人生佛教思展的重要触媒。

1942年10月3日，印顺在《印度之佛教》自序中说：27年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：「此时、此地、此人」。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。梁漱溟口中的「此时、此地、此人」，对印顺产生极大的冲击。太虚大师在〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉中提及：要复兴中国佛教，应实「今菩萨行」，「今菩萨行」即大乘理论的实践行动，这种菩萨行要能够适应「今时、今地、今人」的实际需要。太虚所谓「今时、今地、今人」，与梁漱溟所谓「此时、此地、此人」，虽用字稍异，但所指却同，即：佛法要能适合现实社会人生的需要，否则只是空谈而已！

据赵朴初居士说，当中国佛教文化研究所成立时，梁漱溟以特约研究员身分，第一个出席，第一个发言。梁说他是佛教徒，且从来未向人表白过。 按梁漱溟自1912年开始读佛经，1913年在西安开始素食。他曾经前往衡山想出家为僧。在北大教书期间，曾到西郊极乐寺和摩诃庵静养。1924年到北大任教职后，长时期从事私人讲学、乡村建设，以及政治活动。1947年结识能海法师，礼拜西藏噶举派贡嘎呼图克图为师，受灌顶礼，自此以后，密教修行成为他个人修持的重要内容。由他的日记与信件中，可以得知，他自退出民盟 后，修持学佛成为他日常生活中重要的内容。梁漱溟所学主要是白教的四加行和大手印，也曾在八大处修习六妙门及研读《大般若经》。1979年8月，他的夫人去世，梁曾连续几天念诵《地藏经》。

梁漱溟「由佛入儒」，就佛教立场而言，他是一位退缩者，对佛法没有信心。他不像太虚、印顺两位法师一样，能够坚定立场，正面迎向前，反而转 向中国传统儒家。但是他对太虚、印顺师徒的思想刺激，却是一重要的逆增上缘。所以尽管他在战后转而学习不为太虚、印顺所重视的密法，但由于他对太虚与印顺的刺激，使得他们在佛法上能产生更深刻的反省，并由此开展出新的佛教体系，就此而言，来自梁漱溟的逆增性缘，是值得我们重视与肯定的。

二、就阅藏对太虚大师及印顺法师之影响而言：1907年秋，太虚听道阶法师说曾阅全藏及称赞阅藏经之利益，加上圆瑛力荐他到汶溪西方寺阅藏。此次阅藏，为太虚蜕脱尘俗，而获得佛法新生命的开始。 1914年10月起，至1917年春，太虚在普陀山锡麟禅院闭关期间，把自己从前研究佛法的基础，更扩大深造。过去他仅于禅宗、般若及天台教理有所领悟、贤首、慈恩稍有涉猎；这时却能把唯 识及三论，作深入的探究。在整个大藏典籍中，对大、小乘各宗加以比较综合。太虚经过这番钻研工夫后，所构成的整个佛学思想体系，就和从前回然不同了。据印顺说：「西方寺阅藏，大有造于大师之一生」。第二次出关后，「老成稳健，非复昔年疏放情态！」 而值得重视的是，闭关阅藏使得太虚的佛学思想体系得以建立。
印顺从1932年夏，到1936年年底，除在武昌佛学院专修三论章疏半年，又到闽院半年外，主要时间都用在普陀佛顶山慧济寺阅藏。印顺阅藏后的心得，略有：1、从阅藏中，发现佛法的多釆多姿，也知道法门广大，不再局限于三论与唯识。2、对于大乘佛法，觉得应该有太虚大师所说的「法界圆觉」一流。3、了解大乘经与论之不同，经重实践，故处处劝以修持，论则重于理论。4、读到《阿含经》与各部《广律》，有现实人间的亲切感、真实感，不似部分大乘经的表现于信仰与理想之中。上述4项，对印顺未来探求佛法的动向，起着极为重要的作用。
印顺说：他看别人的书，多数是小范围研究，其他什么都不管。专门研究一个问题，有时候研究得很精细，这很好，可是从整个佛教来看，也许并不正确。印顺以为要扩大视界，研究才会有更多的成就。印顺对全体佛法的掌握与理解，应与他阅藏的经验大有关系。

虽然印顺曾在回答某学者所问，有关阅藏问题时提到，他自己阅过几次全藏，但是这种读经方法，并没有多大效果。 但也唯有综观全藏后，才不会有见树不见林的盲点。真正的问题，倒是在：该采用何种方式，何种态度来阅藏。今日有心深入佛法，掌握全盘佛教史实演变，并进而由中提炼佛法精要的佛门人士，实有需要安排时间好好阅藏的需要。盖通阅全藏，可以让人培养出一种掌握大局的通识。具有这种通识之后，再来衡量、研究整体佛 教的大势，或盱衡佛教史的发展，便能轻易地把握佛教史上的核心问题。也只有如此，较能进一步站在太虚、印顺两位近代佛教思想大家的肩膀上，继续向前迈进。当然，在阅藏之前，最好能将太虚、印顺两位法师的著作，事先熟读才 好。

三、就不专执一宗一派之开阔心胸而论：太虚大师在〈佛法救世主义〉中说：佛之教义，犹如大海，故应博览。然又非泛泛之博览可比，必具有冷静 之态度与深沈之观察，不应执一经、一论、一宗、一派之言论，以攻击他宗为不合佛法；应有平等普遍之研究与平等普遍之观察，又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解，以为研究标准。否则，决不能明白佛学之圆满真理。故应广探三藏之玄文，以求如理之教义。

太虚又在〈略评新唯识论〉中说，他所宗在佛法全体，而不主一宗一学。 另在〈佛教之新认识〉中说：

因为我有一些著作，并且随时作些学术上的演讲，世人即以我为研究学问的学者，或是某一宗派的宗徒，或推崇为佛、为圣人。其实，我都不是，既 不是佛，亦不是圣人，不是矜奇眩博之学者，亦不是传承任何宗派的宗徒；不过是总依释迦遗教，普缘法界含识的一个学发菩提心，学修菩萨行者而已。

太虚虽不墨守古人家法，然对于墨守古人家法者，却能敬之重之，并不歧视。以非独标华严殊胜，不足起华严之信行，犹之非独标弥陀殊胜，不足起弥陀之信行也。所以印顺说：虚大师的伟大，除了悲心为教的永不失望而外，就是放眼全体，心胸阔大，而不自蔽于狭隘的洞穴。

印顺法师特别提到太虚大师在《优婆塞戒经讲录》〈悬论〉中所说，他不是研究佛书之学者，也不为专承一宗之徒裔，无求实时成佛之贪心，为学菩萨发心而修学者。印顺称许说：虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教，人菩萨行的最佳指南！

太虚大师这种不专承一宗的气度，也被印顺法师所继承。印顺在〈福严闲话〉中说：虚大师的福德智慧，我们学不到，但他这种不拘宗派的精神，自 问也愿意修学。也许我的根性比较接近空宗，但我所研究的，决非一宗一派。印顺认为：「宗」都是以佛法适应时代，适应特殊文化思想而发展成一派一派的。他自己不是从事纯宗派的研究，虽然各宗派都写了一些，但却不想做一宗一派的子 孙。 有人问印顺：「你是学那一宗的？」印顺每感到无言以对。在印顺看来：一切佛法，若大若小，若显若密，若中国，若西藏，若日本，以及其他各地方的佛教，是应该修学的。 印顺强调：他不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者。只是为佛法而学，为佛法适应于现代而学的，所以在佛法的发展中，探索其发展脉络，而了解不同 时代佛法的多姿多态，而作更纯正的，更适应于现代的抉择。又佛法可以论浅深，辨了不了义，可以据思想的递演而观其变化，却不能以一家之学而否定别人。 上述印顺的这些看法，与太虚的看法，在基本态度上完全一致，而这种态度之养成，应与他们个人气度与阅藏的经验有关！

四、在研究方法上：早在20年代中期，太虚就提出他对佛学研究的看法：1、应研究立说者之地位及思想，与当时所流行各种学说之关系。2、应研究教理发展之程序，及因袭推演之途径，与变迁沿革之因果。3、后世传承佛教者，每有误理之弊，故学者必持依法不依人之态度，而办别后人对于教理之误解；对于佛说，亦认识其为了义与不了义。4、佛教在流传上亦有为后人改易者，宜慎办别。太虚上列主张，提供了研究者一条值得参考的基本思路，后来他的学生印顺法师在此基础上，提出了「以佛法研究佛法」的方法。

太虚以为：佛典皆有历史可言，故学佛者，除研究教理外，又须注重佛教史，以考据教理之真伪。 太虚虽重视佛教史，但他较无佛经发展史的概念，故以大乘为史实上的「佛说」，并据以批评「大乘从小乘三藏细译而出」的思想史观点，这是他和印顺法师主要的分歧点之一。太虚反对用历史进化论的眼光来考证佛典，这与为了维护他自己的信仰，也是为了维护传诵了千百年的佛典，如楞严与起信的尊严有关。 太虚认为：研究佛学，于圣言量应持尊重态度，不可泥执史学研究之法，因佛所证知之境界，有非人类之常智所能征验者。佛法中有种种不思议事，吾人修学若不到成佛境界，则不能证知此事。如说此经是佛在龙宫宣讲，又说《华严经》由龙宫诵出，《大曰经》为南天铁塔取出等说。若无果觉之仰信，徒持凡夫知见以考据之， 于此事必成怀疑。以怀疑故，则不能信受，无信受则永无成佛之希望。印顺对于太虚大师这种以圣言量对待佛经的态度，并不赞同。

印顺自承，他有客观研究的倾向，所以对历史考证虽不是自己所长，但对之确是怀有好感的。在这一点上，与太虚不同。 印顺以史的眼光来看印度佛教思想的发展与演化，这在中国佛教界可说是创举，前无先例的。他认为凡与史有关的，都有其确定的时空性，尽管世谛流布的无常、无实。但是，凡因缘所生法，都不能抹杀其相对的实性，从相对的、确定的时空中，观察佛法是怎样的接引众生，适应世学，也同样的观察世学是怎样的与佛法相互接 触，交相影响。由于可见，印顺这种「以佛法研究佛法」的方法，虽有承袭自太虚的部分，却又与太虚大为不同。印顺虽然重视历史研究，但却仍强调：史的研究，不是为了考证， 应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的，在发现演变中的共通点与发展中的因果递嬗，去把握佛教的核心，把它的真义开发出来。在这一点上，印顺与太虚大师的意趣大抵相同，亦可谓是殊途同归。

五、在思想特征上：太虚大师曾说：我的师友关系，性情兴趣，并不是单纯的，往往有多方面牵扯着；所以我的演变进展，也不是直线的，每每是曲 线复杂的。 除了太虚的行谊外，单就其思想而言，也是极为复杂的。郭朋说：太虚的视野相当广阔，治学领域也很宏博。可谓学兼内外，博古通今。因而作为一种体系来说，其佛学思想是相当庞博的。然在其庞博的思想体系中，仍有一条主线贯穿其间，即「融贯」与「适应」。 「融贯」是中国佛法的专长，太虚虽宗本于「法界圆觉宗」，但他并不排毁唯识与中观，而是将唯识与中观的长处融会贯通起来。又太虚虽崇尚大乘特法，然三乘共法、五乘共法，也是大乘特法的一部分，是大乘特法的方便，所以他主张「宗乘融贯」与「文系融贯」，即使是世间一般学术，也可以佛法融贯而无碍。

然而，太虚大师的融贯，并非如台、贤式的圆融。在理论上，虽唱道八宗平等，及晚年所说的三宗平等，而实际是遍摄一切佛法精要，在无边法门中，抉示出以人乘正行，直接佛乘的菩萨行为主流。印顺说：虚大师长于圆融，而能放下方便，突显适应现代的「人生佛教」，可说是非常希有！但对读者，大师心目中的「人生佛教」，总不免为圆融所累！ 可见在印顺眼中，太虚的圆融用在佛法的摄取与抉择上，仍是有所缺感的。

印顺法师是独具慧眼的人，能将佛法的本质说得很清楚，把许多外来渗透到佛法中的东西，洗炼得非常彻底，也因这样，他对佛法的建立，也非常具体。 印顺与太虚的不同，除个性外，印顺生长的年代较迟些，所以他世界性佛教的倾向更多一些。这里所谓世界性佛教的倾向，似可理解为对日本佛教学者研究成果的利用与对印度佛教史的深入探索。印顺且以印度佛教的标准，来衡量中国佛教，对于中国佛教具有的圆融特质并不表同情，此又为太虚、印顺两师徒在思想上的一大差异。

太虚大师在〈菩萨学处讲要〉中云：
出家菩萨僧，应恢复释尊在世的精神，对人类负起教导的责任，完全以「文化人」的姿态出现，以指导未来新国家、新世界的建立。
太虚所提「释尊在世的精神」，可以印顺所重视的「释尊本怀」释之。什么是释尊本怀的佛教？是世界平凡的人类，在生死中发大心，积集悲智资粮，遍学一切，不急急求证「直入大乘」的菩萨道。印顺法师认为：佛弟子中有两类人：一是报佛恩的，一是欠佛债的。前者能畅如来本怀，不但要求自了生死，且处处以救度众生为前提，切实表现自未得度先度人的精神。后者祇顾到自了生死，不管众生苦难。能够报佛恩的佛弟子，才是太虚大师与印顺法师所倡导的「人间佛教」或「人生佛教」的真正行者。


注释：

* 国史馆协修。
续明法师认为：只要太虚大师的精神与法身舍利（《太虚大师全书》）流布人间，佛教就不怕没有复兴的机运。大师全书为大师毕生精神之所寄，举凡佛法的体系与纲要，僧伽制度的改建与培育，以及时代思潮的批判、融会等，都可以从全书里获得正确的指示，这是佛教近40余年来承先启后的一部巨着。江灿腾着：《太虚大师前传（1890－1927）》（台北：新文丰出版公司，民国82年4月，台1版），页26；续明：〈太虚大师全书完成出版简述〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》（台北：慧日讲堂，民国86年元月，3版），页1180。
江灿腾：〈从「人生佛教」到「人间佛教」——为纪念太虚大师百岁诞辰而作〉，见其所著：《台湾佛教与现代社会》（台北：东大图书公司，民国81年3月，初版），页188。
陈荣捷着、廖世德译：《现代中国的宗教趋势》（台北：文殊出版社，民国76年11月），页122。
冉云华：〈太虚大师与中国佛教现代化〉，《法言》，第2卷1期，页41。
大陆学者李明友说：太虚为适应近代社会和文化思潮变化，而提出的人间佛教，是中国佛教近代化的主要成果。虽然他倡导的佛教革新运动，没有完 全取得成功，但是他所提出关于建设人间佛教的思想，基本上为近代中国佛教发展定了方向。洪金莲小姐也认为：近半世纪以来，中国佛教发展方向，基本上是沿着太虚所开创的道路前进，在重要的规画上，亦未超越太虚所拟定的规模。圣严法师、传道法师等：〈近代佛教的革命家——纪念太虚大师圆寂五十周年〉，圣严法师等着：《圣严法师与宗教对话》（台北：法鼓文化事业公司，2001年5月，初版），页133－134：李明友着：《太虚及其人间佛教》（杭州：浙江人民出版社，2000年12月，1版1印），页9、136；洪金莲着：《太虚大师佛教现代化之研究》（台北：东初出版社，民国84年6月，初版2刷），页345。
麻天祥着：《晚清佛学与近代社会思潮》，下册（台北：文津出版社，民国81年11月，初版），页256；麻天祥着：《20世纪中国佛学问题》（长沙：湖南教育出版社，2001年2月，1版1印），页85。
楼宇烈：〈太虚与中国近代佛教〉，见其所著：《中国佛教与人文精神》（北京：宗教文化出版社，2003年10月，1版1印），页140。
印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》（台北：正闻出版社，民国81年3月，修订1版），页224。
印顺法师说：太虚大师是鼓吹革新中国佛教的大师，他的思想博大融通。又说：太虚大师生于斯世，现菩萨身。本整僧以救教，弘教以护国，与中国 以救世界之悲愿，而以革新僧制，净化人生，鼓铸世界性之文化为事。其智也深，其愿也切，四十年如一日，非乘愿再来，其有能德业如斯之盛者乎！尝探大师之遗教景行，而知其本于中国佛法之体会与融通。唯其悟解之深，乃能极其应用之妙。大师之道，出世而入世，非趋时恋世之可比也。圣严：〈太虚大师评传〉，见《学 佛知津》（台北：东初出版社，民国79年2月，5版），页316－317；印顺：〈高级佛学教科书〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》（台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版），页230；印顺：〈楞严经摄论合刊序〉，妙云集下编之十，《华雨香云》（台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版），页211。
印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册（台北：正闻出版社，民国82年4月，初版），页6。
印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页11。
印顺在〈研究佛法的立场与方法〉中说：我是只有从太虚大师和法尊法师那里，看看他们的文章，或者是随便谈谈，这样子有了一点启发。印顺：《平凡的一生》（增订本）（台北：正闻出版社，民国83年7月，初版），页24；印顺：《华雨集》，第5册，页61。
印顺：〈我怀念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页304。
印顺：〈略论虚大师的菩萨心行〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页339。
印顺说：在一般寺院中，想专心修学佛法，那是不可能的。我出家以来，住厦门闽南佛学院、武昌世苑图书馆、四川汉藏教理院、奉化雪窦寺，都是 与大师有关的地方。在这些地方，都能安心的住着。病了就休息，好些就自修或讲说。没有杂事相累，这实在是我最殊胜的助缘，才能达成我修学佛法的志愿。另李子宽邀印顺来台湾，也与太虚大师有一点关系。印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页59。
印顺说：虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想的问题。我不像虚大师那样，提出「教理革命」；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。印顺编：《法海微波》（台北：正闻出版社，民国82年2月，4版），序，页1；印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页7－8。
印顺法师说：在大师门下，我是那样后起，那样的障重福薄，那样的执拗。我不是上首迦叶，不是多闻阿难，更不是代师分化一方的舍利、目连。我只是，但求依附学团，潜心于佛法的孤独者！印顺：〈我怀念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页307。
在《华雨集》第5册，另收有印顺撰之〈太虚大师圆寂百日祭文〉（民国36年6月24日）、〈太虚大师传略〉（民国55年8月） 及〈《太虚大师选集》序〉三篇短文。关于《太虚大师年谱》，圣严法师推崇说，由本书不但可以看到太虚大师的崇高伟大，也可以看出印顺法师的治学精神。书中对日期的考核，及素材的取舍抉择，精密缜密，大有史家风骨。另印顺选编的三册《太虚大师选集》，可为探求太虚大师学行之方便。印顺：〈游心法海六十年〉， 《华雨集》，第5册，页24、173－178；前引圣严：〈太虚大师评传〉，见《学佛知津》，页317；太虚大师着：《太虚大师选集》，上册（台北：正闻出版社，民国82年12月，3版），序文，页2。
印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页175－175。
由于偏重辨异的学术风格，而造成了印顺研究成就。但重辨异，难免要比较与批评，而为教界某些人所不喜。印顺：〈《台湾当代净土思想的动向》读后〉，《华雨集》，第5册，页101—102。
印顺：〈我怀念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页300；印顺着：《平凡的一生》（增订本），页152。
印顺：〈我怀念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页302；印顺着：《平凡的一生》（增订本），页13－25。
印顺觉得，如请人写序而招来困扰，或者揄扬赞叹一番，甚至说几句言不由衷的好听话，实在没有意义，从此再也没有请人写序了。由此事可知，太虚大师并不深知印顺。印顺后来写的书，都只有自序，未见他序，可见同时代的人，未能真正认识他！印顺着：《平凡的一生》（增订本），页152－153。
印顺编：《法海微波》，序，页5；太虚：〈与法尊书〉，第45通，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，ㄧ七，页78。（以下所引《太虚大师全书》各册依善导寺佛经流通处印行之册号）。
印顺：〈评「精刻大藏缘起」〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页101。
印顺在1940年，曾发表〈佛在人间〉及〈法海探珍〉等文，太虚对印顺在佛法上的看法，印象必然十分深刻。太虚：〈与法尊书〉，第56通，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，ㄧ七，页82。
印顺着：《平凡的一生》（增订本），页153－154。
印顺法师在〈契理契机之人间佛教〉中，对自己的思想有明白的剖析，他说：其实我的思想，在民国31年 所写的《印度之佛教》「自序」，就说得很明白：「立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」！我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。可见印顺对于佛法的根本看法与抉择，在《印度之 佛教》乙书完成后，基本上已定型。印顺着：《契理契机之人间佛教》（台北：正闻出版社，民国79年1月，2版），页1－2。
太虚：〈议印度之佛教〉（民国31年10月），《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页48－49。
印顺：〈敬答「议印度之佛教」——敬答虚大师〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页117－122。
太虚：〈再议印度之佛教〉（民国32年8月），《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页52。
印顺着：《契理契机之人间佛教》，页47。
印顺着：《平凡的一生》（增订本），页153。
太虚：〈编阅附言——佛在人间条〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1281。
太虚：〈再议印度之佛教〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页60－61、66。
有关马鸣研究，太虚撰有〈华译马鸣菩萨所著书述要〉，归纳马鸣所著书见于华译者，除去重译凡八种。其中《大乘起信论》、《大宗地玄文本论》 二论，为马鸣大乘总持法门，起信弘扬者广，而宗地尤富奥秘之义，可惜尚鲜发挥者。《尼干子问无我义经》所明大旨，在空无我性；《事师法五十颂》、《佛所行赞经》、《大庄严经论》，明大乘方便行，佛所行赞为咏叹释尊一代行迹的一首史诗，大庄严论则釆集佛本行、本生，以丰丽轻松笔调，作种种故事性的铺陈。另 《十不善业道经》、《佛说六道伽陀经》（《六趣轮回经》同本重译），明世间业报以劝善惩恶。前引太虚：〈再议印度之佛教〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页59、63；太虚：〈华译马鸣菩萨所著书述要〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页12－16。
杨惠南：〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉及〈太虚之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三路向」的比较〉，见其所著：《当代佛教思想展望》（台北：东大图书公司，民国80年9月，初版），页75－76、132。
太虚在给吴稚晖的信中，提到他个人的习学过程，他说：20年前，的确从一日本留学朋友带回的书籍中，接受了孙中山的三民主义，严又陵所介绍的思想，章太炎的五无论，康长素的大同书，谭嗣同的仁学等。……旋 又读了新世纪，接受了巴枯宁、克鲁泡特金等思想。嗣后，更回转将宋、明、六朝、周、秦的中国书研究了一番。太虚最后归结说，他虽不懂西洋文字，有介绍西洋思想的新译、新着出来，亦必买来看看。虽然如此，但他自信自己的思想本质，仍完全得之于佛学。行佛行，言佛言，也还一致。杨惠南：〈从「人生佛教」到「人 间佛教」〉及〈太虚之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三路向」的比较〉，《当代佛教思想展望》，页80－85；太虚：〈致吴稚晖先生书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页187。
江灿腾：〈从「人生佛教」到「人间佛教」——为纪念太虚大师百岁诞辰而作〉，《台湾佛教与现代社会》，页171；江灿腾：〈太虚大师「人间佛教」思想探源〉，见《现代中国佛教思想论集》（一）（台北：新文丰出版公司，1990年7月，初版），页98－99。
太虚：〈论梁漱溟东西文化及其哲学〉，《太虚大师选集》（台北：正闻出版社，民国82年12月，3版），下册，页184。
太虚：〈论王阳明〉（民国12年冬），《太虚大师全书》，第21册，论藏，宗用论，一三，页509－510。
印顺说，人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国23年，《海潮音》出过人间 佛教专号。慈航法师在星洲，办了一个名为《人间佛教》的刊物。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的《人间佛教月刊》。法舫法师在暹罗，也以〈人间佛教〉为题演说。另陈兵、邓子美也指出，在二、三十年代，不属于太虚一派的顾净缘，依佛法之人乘与菩萨乘，提出「人道佛教」的主张，倡导「做人做事」、「无我为 人」，行菩萨大乘道。又湖北的陈耀智，提出「人间佛学」，主张不奉鬼神，造福人类，方为学佛真谛。何建明着：《佛法观念的近代调适》（广东佛山：广东人民出版社，1998年10月，1版1印），页139－143；印顺：〈人间佛教绪言〉，妙云集下编之一，《佛在人间》（台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版），页18；陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》（北京：民族出版社，2001年3月，1版2印），页198、205。
太虚：〈佛学之人生道德〉，《太虚大师选集》，下册，页489。
太虚：〈中国之佛教〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页893。
太虚：〈复朱铎民居士书〉，第1通，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页284。
太虚在同一篇演讲中又说，人间佛教并非要人离开世界，或做神奇鬼怪非人的事，而系因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。太虚：〈怎样来建设人间佛教〉（民国22年10月），《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页431、449。在太虚思想中，「人生佛教」与「人间佛教」并无差异，故正文中，以「人生佛教」统一之，并藉以区别于印顺主张之「人间佛教」。
郭朋着：《太虚思想研究》（北京：中国社会科学出版社，1997年8月，1版1印），页234；太虚：〈真现实论宗依论〉，《太虚大师全书》，第18册，论藏，宗依论，一一，页4。
赵汝明：〈从「自觉承担」的义识解读「即人成佛的真现实论」之义蕴〉，《海潮音》，79卷11期（民国87年11月），页25－26。
太虚：《真现实论宗体论》，见《太虚大师全书》，第20册，论藏，宗体论，一二，页260－263及《太虚大师选集》，中册（台北：正闻出版社，民国82年12月，3版），页420－422。
太虚：〈即人成佛的真现实论〉，见《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页457、460及《太虚大师选集》，下册，页213、215－216；陈永革：〈论佛教弘化的现代转型与人间佛教思潮——以太虚「人生佛教」思想为中心〉，《普门学报》，第20期（2004年3月），页14。
太虚：〈中国佛教之重建〉，《太虚大师选集》，下册，页197－198。
太虚：〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，《太虚大师选集》，下册，页388。
太虚：〈新中国建设与新佛教〉（民国26年9月），《太虚大师全书》，第22册，论藏，宗用论，一三，页1197。
太虚：〈建设人间净土论〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页398－399。
太虚：〈佛学会与实现佛化〉（民国24年11月），《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页274。
太虚：〈建设人间净土论〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页399。
杨惠南：〈佛在人间〉，见《当代佛教思想展望》，页174－182。
江灿腾教授认为，「人生佛教」和「人间佛教」，对太虚大师的思想本质来说，并无太大差异，但太虚较常以「人生佛教」立论。楼宇烈教授主张： 太虚、印顺师徒二位，将「人间佛教」与「人生佛教」并用，只是太虚认为以「人生佛教」来概括佛教的根本精神更确当些，而印顺则代之以「人间佛教」。江灿腾：〈论印顺法师与太虚大师对「人间佛教」诠释各异的原因〉，《现代中国思想论》（一），页123；楼宇烈：〈佛教的人文精神与人间佛教〉，见其所著《中国佛教与人文精神》，页382；印顺着：《契理契机之人间佛教》，页43。
1945年6月，海潮音社在重庆出版了《人生佛教》，系由太虚述意，福善、妙钦编校。全书分8章，除第1章总叙外，第2章以下分别是：无始终无边中之宇宙事变、事变中之有情众生业果相续、有情业果相续流转中之人生、有情流转中继善成性之人生、人生向上胜进中之超人、人生向上进化至不退转地菩萨、无始终无边中之宇宙完美人生。印顺：〈人间佛教绪言〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页18－22；太虚大师着：《人生佛教》（台北：大乘精舍印经会，民国92年4月，2刷），目次。
印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页19。
杨惠南分析说：太虚的「人生佛教」和印顺「人间佛教」最大差异，固然是前者仍存有敬「天」的色彩，后者则毫不保留地反对佛（菩萨）身的 「天」神化，但这只是表面的差异，更根本的原因是：太虚与印顺二人在治学态度与「判教」上的不同。杨惠南：〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉，见《当代佛教思想展望》，页110－118。
印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页73。
印顺着：《契理契机之人间佛教》，页3。
印顺说：佛陀是人间的，我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观。印顺：〈佛在人间〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页13－15。
印顺又说：释尊在倡导佛教的解脱论中，并没有忽略世间。释尊的离家弃世，是真正的走入人间。他为了真理与自由，忍受一切衣食上的淡泊，但他 以法悦心，怡然自得。他受着政敌的毁谤、毒害，但他还是那样慈悲无畏。在入灭时，他还在教化须跋陀罗。他并不消极，并不抛弃人间。印顺：〈佛在人间〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页4、12。
印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页67－68、71。
印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页43。
印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页99。
印顺说：大乘初起的真义，确是为了适应人类，着重人行，发展为不碍人间正行的解脱。佛法是怎样的重在人间！印顺：〈人性〉及〈从依机设教来说明人间佛教〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页72、86、97。
太虚：〈佛学之人生道德〉，《太虚大师选集》，下册，页490－491。
印顺着：《佛法概论》（台北：正闻出版社，民国81年1月，修订2版），页52－56；印顺着：《成佛之道》（增注本）（台北：正闻出版社，民国83年6月，初版），页47。
印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页220、223－224。
陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》（北京：民族出版社，2000年11月，1版），页202－203；何建明着：《佛法观念的近代调适》，页147。
杨惠南：〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉，前引《当代佛教思想展望》，页108、120、123－124。
另太虚在〈建设现代中国佛教谈〉中，也将印度佛教史，分成三时期，说法大同，但命名却有小异，他是以小乘、大乘、密咒在不同时期之兴盛为主 而命名。一、小乘兴盛时期：约在佛灭度第一百年到六百年间，所传教法以声闻乘为中心的三乘共法。然所传虽以声闻乘为中心，而大乘佛法，亦不能说全然没有，而是伏于其中，隐没不彰而已。二、大乘兴盛时期：在佛灭度后第六百年到一千一百年间。在此时期马鸣、龙树、提婆、无着、世亲等，接踵而出，阐扬大乘教义。 但在这时期中，声闻乘的教法，并非就断绝，而是附属于大乘中流传。三、密咒兴盛时期：从一千二百年起的时代，有龙智菩萨弘扬真言陀罗尼密法，致密法极为盛行。此时期中，大小乘教法也未断绝，不过以密法特别弘盛，其余大乘教法，都依附其中流行，而小乘教法，几已湮没。由于此期佛法不重教理，但偏于密咒传播， 滥同民俗风习，遂令婆罗门教乘机崛兴，佛法反渐衰亡。太虚：〈判摄一切佛法〉（民国29年10月20日），《太虚大师全书》，第27册，杂藏，酬对，一七，页623－624；太虚：〈建设现代中国佛教谈〉，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页244。
太虚：〈三十年来之中国佛教〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页56。
太虚：〈从香港的感想说到香港的佛教〉（民国24年12月），《太虚大师全书》，第28册，杂藏，演讲，一八，页475。
太虚：〈建设现代中国佛教谈〉（民国24年12月），《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页245－247；，另见《太虚大师选集》，下册，页338。。
太虚大师又说：梵文大乘沦没不全，藏文亦偏蔽于混杂婆罗门行法之密教。真正佛学，今仅存于华文及华人之实证者。太虚：〈佛学源流及其新运动〉，《太虚大师选集》，下册，页206－208；太虚：〈西来讲佛学之意趣〉（民国17年9月），《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1070；太虚：〈答华东基督教教育代表团〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页486。
太虚：〈征求华文佛学分科研究编辑启〉（民国19年4月），《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1112－1113。
太虚主张：应以印度二期传华教法为主，提摄锡、藏所传精粹为辅，发挥缘起相性之理，实践善化人生，进成菩萨之行。太虚：〈中国佛学〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页756－757；太虚：〈编阅附言——法海探珍〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1284。
太虚：〈世界佛学苑汉藏教理院缘起〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1034－1035。
太虚：〈阅藏密或问〉，《太虚大师全书》，第25册，论藏，书评，一六，页172。
太虚于1925年夏所作〈敬告亚洲佛教徒〉乙文中提及，中华佛教有其优、缺点，其中优点之一是：各宗之学理，虽隋唐以来已经过中国化，却未因近世思想文化变迁影响，而尚能窥见佛教之纯粹真相。太虚：〈复罗阁英居士书〉（民国26年7月20日），《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页258－259；太虚：〈敬告亚洲佛教徒〉（民国14年夏），《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页287－288。
印顺：〈向近代的佛教大师学习〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页279－280。
太虚：〈中国佛学之重建〉，《太虚大师选集》，下册，页199。
印顺曾将印度佛教五时期演变，譬喻如人的一生，由诞生、童年、少壮、渐衰而老死。印顺着：《契理契机之人间佛教》，页6－7；印顺着：《印度之佛教》，页7。
太虚：〈议印度之佛教〉，《太虚大师全书》，第25册，论藏，书评，一六，页50。
印顺：〈华译圣典世界佛教中的地位〉，妙云集下编之三，《以佛法研究佛法》，页263、267－268。
印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页56、58。
印顺认为：印度初期佛教似童年，活泼、天真、切实，但在正法内容上，尚未具体开发。中期佛教似少壮时代，理智正确发达，行动也切实，能自利兼利他。后期佛教是衰老，惰性渐深，但它的经验丰富，哲理思辩也有中期所不及处。印顺：〈法海深珍〉，《华雨集》，第4册（台北：正闻出版社，民国82年4月，初版），页110－111。
印顺：〈悼法舫法师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页359。
宏印：〈《妙云集》宗趣窥探〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》（台北：正闻出版社，民国81年4月，4版），页57。
印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页54。
印顺着：《平凡的一生》（增订本），页84。
太虚：〈佛说阿弥陀经讲要〉（民国25年5月），《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2430。
太虚主张大乘各宗所有因本与果极是平等无二的，但建言与制行的门径各有不同。故不以贤首五教、圭峰三宗、空海十住心等所作之评判为然。太虚：〈我怎样判摄一切佛法〉，《太虚大师全书》，第1册，法藏，佛法总学，一，页511—512；续明：〈太虚大师生平事迹〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1123；太虚：〈读梁漱溟君唯识学与佛学〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页11。
印顺：〈太虚大师菩萨心行的认识〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页322－323。
太虚：〈佛法之分宗判教〉，《太虚大师全书》，第1册，法藏，佛法总学，一，页327—329。
太虚：〈我怎样判摄一切佛法〉，《太虚大师全书》，第1册，法藏，佛法总学，一，页513—525，太虚：《太虚大师选集》，下册，页248－250。
太虚：〈中国佛学〉（32年秋讲于汉藏教理院），《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页546。
印顺说：太虚这一融古的大思想，在他的佛学中，虽占去全书的大部分篇幅，但只是维持协调局面而已。真正的「学理革命」，应是即人成佛的「人生佛学」。印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页219－220。
太虚以为：马鸣与龙树的孰为先后，便是真心论与性空论孰为先后。迦湿弥罗结集会上，已有马鸣，则马鸣在先可知，不过马鸣未广以大乘论批判小乘学，至龙树方以性空广破盛行的一切有部，始与小乘分裂而显立大乘。太虚：〈阅为性空者辨〉（民国32年4月），《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页125－126。
太虚：〈论中国佛教史〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页877。
太虚：〈新唯识论语体文本再略评〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页188。
续明：〈校读「法界圆觉学」〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1168－1169。
印顺着：〈契理契机之人间佛教〉，页16。
印顺大乘三系，其中性空唯名论，依《般若》等经，龙树、提婆、清辨、月称等论而安立，以一切法无自性空为心要。虚妄唯识论，是弥勒、无着、 世亲以来之大流。真常唯心论，依宣说如来藏、如来界、常住真心，大般涅盘等一分大乘经而立，摄得《起信论》。印顺：〈大乘三系的商榷〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页126－132。
印顺：〈法海探珍〉，《华雨集》，第4册，页77、85。
太虚：〈编阅附言——法海探珍条〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1283。
印顺：〈我忆念大师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页305。
江灿腾教授认为，马鸣、龙树历史先后的问题，可由文献学的考证加以厘清，根本的问题在太虚与印顺对于真常与性空的抉择上。印顺：〈从一切世间乐见比丘说到真常论〉，妙云集下编之九，《佛教史地考论》（台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版），页277－278；江灿腾：〈论印顺法师与太虚大师对「人间佛教」诠释各异的原因〉，见其所著：《现代中国佛教思想论集》（一）（台北：新文丰出版公司，民国79年7月，初版），页150-151。
印顺：〈大乘三系的商榷〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页125。
印顺法师则坚定的说：说《起信论》的造作，比龙树作《中论》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页16。
太虚虽维护《起信论》，认为《起信论》说的很好，但唯识宗所讲的也不错。如何融会唯识与《起信论》在义理上的矛盾？他提出两点：一、《起信 论》所说的真如，与唯识所说的真如不同。前者包括理性与正智，后者则偏于理性。二、唯识家说有漏种子唯生有漏，无漏种子唯生无漏；而《起信论》则无漏与有漏互相熏生。印顺讲，演培、续明记录：《大乘起信论讲记》（台北：正闻出版社，民国81年1月，13版），页4－10。
印顺说：太虚大师入于中国的传统佛教——圆顿大乘，崇仰中国佛教教理为最高准量，对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型！在近代大德中，没有比太虚大师更值得可敬了！印顺着：《契理契机之人间佛教》，页44；印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页189。
续明：〈太虚大师生平事迹〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1121－1122。
印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页53－54；印顺着：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，自序，页4。
太虚：〈新与融贯〉，《太虚大师全书》，第1册，法藏，佛法总学，一，页445—446。
太虚：〈研究佛学之目的及方法〉（民国18冬），《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页50。
同上，页48－49。
有关大乘三系立名问题，默如法师也质难印顺法师说：性空唯名系、虚妄唯识系根本不能统摄整体该系的教义，若真常唯心系反觉宽泛，溢出本系教义之外。默如并归纳印顺立名之缺失有四：即立名不顺、涵义不周、摄教不尽、阐理不定。太虚：〈论中国佛教史〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页878；默如：〈大乘三系商榷〉，张曼涛主编，现代佛教学术丛刊，第99册，《大乘佛教的问题研究》（台北：大乘文化出版社，民国68年4月，初版），页71、74。
太虚：〈再议《印度之佛教》〉，印顺编：《法海微波》，页14。
太虚以为：性空论者在理论上谈到究极的地方，便是性空。然在理论上尽可说一切皆空，而事实上却不一定就是空。太虚：〈听讲五教仪拾零〉（民国32年），《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2805。
印顺在这句话之后，另加上：在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页18。
印顺：〈法海探珍〉，《华雨集》，第4册，页95－99。
印顺着：《中观今论》（台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版），自序，页1－9；游祥洲：〈从印顺导师对空义的阐扬谈起——写于印顺导师八秩华诞〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》，页39。
有关张宗载与「佛化新青年会」之活动，可参江灿腾教授所撰〈从大陆到台湾：近代佛教社会运动的两大先驱——张宗载和林秋梧〉乙文。另参太虚：《太虚自传》，大虚大师全书，第29册，杂藏，文丛，一九，页267；印顺着：《太虚大师年谱》（台北：正闻出版社，民国80年12月，13版），页142、153；江灿腾着：《台湾佛教与现代社会》，页5－19。
太虚：〈希望老诗人的泰戈尔变为佛化的新青年〉，《太虚大师全书》，第31册，杂藏，文丛，一九，页1500－1501；印顺着：《太虚大师年谱》，页174。
早在1885年，基督教青年会首先在福建英华书院（Anglo-ChineseCollege）内，成立「学校青年会」；1897年，又在天津成立第一所「市会青年会」，从此经由「学校」与「城市」两个途径，展开基督教青年运动。及至1922年，在中华基督教青年会全国协会辖下，已拥有会员达7万人。太虚：〈中国需耶教与欧美需佛教〉（民国27年6月），《太虚大师全书》，第21册，论藏，宗用论，一三，页335－336；查时杰着：《民国基督教史论文集》（台北：宇宙光出版社，民国83年3月，初版1刷），页137-138。
太虚：〈佛化青年之模范〉（民国15年10月），《太虚大师全书》，第27册，杂藏，讲演，一八，页204。
太虚：〈劝全国佛教青年组护国团〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，时论，一五，页71、75。
仁俊法师说：太虚大师虽等度一切众生，却特别重视青年。在他所办的武昌佛学院、闽南佛学院，以及汉藏教理院，都准许在家青年旁听。因佛教的 发展、壮大，与青年的关系最为密切。大乘经所载的菩萨，其精神与面貌，德性与智慧，总显得年青而秀拔，大乘佛法就是建立在青年与菩萨的关系上。太虚：〈现代青年与佛教之关系〉，《太虚大师选集》，下册，页541－542；仁俊：〈青年导师——太虚菩萨〉），翁丽梅等编：《仁俊老法师开示录（四）——佛教青年》（台中：正法明行愿基金会，民国90年3月，初版），页120－123。
印顺认为：初期佛教如童年，活泼天真、切实，但其正法内容，还没有具体的开发，理论上也幼稚了些。中期佛教，是少壮时代，理智正确发达，行 动也切实，不但自利，还能利他。青年佛教的理想中，菩萨不是不识不知的幼儿园。是把冷静究理的智慧，与热诚济世的悲心，在一往无前雄健上统一起来，他是情智综合的。他透过了理智，所以他的修学是向上的，深入人间，而不为物欲所诱惑的，有良师益友引导的，能强毅坚忍而站稳脚跟的，有崇高理想而贡献身心的，这 与一般童子的亳无把握不同。青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和，而生力充溢的青年情意中，融合了老人的人生宝贵经验。这与少欲知足，厌离人间，生活谨严，为生死而痛怅的耆年佛教也不同。印顺：〈法海探珍〉，《华雨集》，第4册，页110－111；印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页158。
在〈游心法海六十年〉中，印顺说：在历史上，大乘佛教的开展，确与青年大众有关。所以依《华严经》的〈入法界品〉善财童子的求法故事，写了 一部《青年佛教与佛教青年》，编入《妙云集》，已分为三部分：〈青年佛教运动小史〉、〈青年佛教参访记〉、〈杂华杂记〉。印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页18。
印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页151－155、169－172。
续明：〈《青年佛教与佛教青年》述感〉，印顺编：《法海微波》，页295－296。
印顺赞叹文殊菩萨说：关于缘起性空的圆满开显，从种种经典上看来，无疑的以文殊菩萨的功绩第一。文殊菩萨不单是宣教的雄辩者，还是智慧渊深 的思想家。这位体魄宏伟、宏光焕发的青年，骑着狂吼的狮子，手拿犀利的宝剑，他是怎样的雄健强毅呀！印顺：〈青年佛教运动小史〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页6、13。
印顺说：文殊师利的从舍卫出发到南方游化，与史实恰好相同。至于善财到南方参学，表示南方大乘佛教的隆盛，这与阿育王以后，佛教到达南方，与南印民族同时隆盛，也恰好相同。印顺：〈青年佛教运动小史〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页6、10－12；印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页160－161。
宏印法师指出：《青年的佛教》书中前两段，大体是印顺法师依《华严经》〈入法界品〉，以善财的故事改写成现代语体文，文辞藻丽，生动感人。其中〈青年佛教参访记〉，善财参访的第三位对象——佛教名学者海云比丘，他献身学问，专心的深入法句，在佛教思想的研究发挥上，成绩卓著，不愧为一代的名学者。此文读来，「绝像印公本人自己的素描」。印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页156－157；宏印：〈《妙云集》宗趣窥探〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》，页57；印顺：〈青年佛教参访记〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页29。
印顺：〈青年佛教参访记〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页22、25。
印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页115－116。
印顺说：虽然经中也有鬼神，但善财参访的善知识都是人；就是十三女神，也还像人，与后期佛教不同。人间佛教，青年佛教，华严经永远在启示我们。印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页168。
印顺：〈杂华杂记〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页167
印顺：〈青年佛教运动小史〉，妙云集下编之五，《青年的佛教》，页17。
印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页113－115。
印顺说：《胜鬘经》要义有三：平等、究竟、摄受，平等义含摄出家与在家、男人与女人、老年与少年之平等。本经的胜鬘夫人，以年轻在家的女居士，宏通大乘法教，是一部真常妙有的大乘要典。印顺：〈胜鬘夫人经讲记序——在家的女性的青年的佛教〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页1－6、235、239。
印顺：〈太虚大师菩萨心行的认识〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页323－324。
太虚：〈菩萨学处讲要〉，《太虚大师选集》，下册，页436。
大醒：〈菩萨境界之建立——在中佛会台湾省分会讲〉，《海潮音》月刊，第30卷第3期（民国38年3月20日），页2。
在佛教戒律中，有所谓苾学处，太虚依之而有建立菩萨学处的构想。菩萨学处位包括：1、结缘三皈：虽已皈依三宝，但对三宝尚无正信与正见的徒众。2、正信三皈：智识分子对佛教有正当了解和信仰，由正信而皈依佛教者。3、五戒信众。4、在家菩萨与出家菩萨。太虚：〈答某师书〉（民国28年4月3日），《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页86；太虚：〈我的佛教改进运动略史〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页117－118，另参《太虚大师选集》，下册，页305。
太虚：〈菩萨学处讲要〉（民国36年2月），《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页327。
太虚：〈再议印度之佛教〉（民国32年8月），《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页68；另参印顺编：《法海微波》，页16。
太虚：〈我的佛教改进运动略史〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页116；另见《太虚大师选集》，下册，页304。
太虚在给福善函中云：仅愿学菩萨发心修行而未能者耳！如觉法师认为：太虚的改革僧制理论，是中国自「百丈清规」以来，在佛教制度建设上的一 大创举。他在特定的历史条件下，提出了发展适应时代的僧制改革理念，在改革目标上，把提高僧伽素质等许多佛教事业制度化，并将在家的组织纳入僧制改革中，在演变中最终形成以「菩萨学处」为代表的典型示范理念，这些在古代僧制中，是很少被提及的，对于近代中国佛教组织建设，提出了一个很好的示范。太虚：〈与 陈静涛居士书〉，第29通及〈嘱福善书〉，见《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页55、279；如觉：〈太虚大师僧制改革之反思〉，《戒幢佛学》，第1卷（长沙：岳麓书社，2002年4月，1版1印），页158。
太虚：〈菩萨学处讲要〉（民国36年2月），《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页281－285；太虚：〈即人成佛的真现实论〉，《太虚大师选集》，下册，页219。
太虚：〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉（民国29年6月），《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页30－31。
太虚：〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，《太虚大师选集》，下册，页389－390。
太虚：〈菩萨学处讲要〉，《太虚大师选集》，下册，页434。
太虚：〈即人成佛的真现实论〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，一四，页463。
印顺着：《契理契机之人间佛教》，页48、50、67。
印顺：〈自利与利他〉，妙云集下编之二，《学佛三要》（台北：正闻出版社，民国83年12月，重版），页152－154。
印顺着：《契理契机之人间佛教》，页57－60。
印顺：〈学佛三要〉，妙云集下编之二，《学佛三要》，页66－67、71－73。
印顺：〈海潮音之意义及其旨趣〉，妙云集下编之十一，《佛法是救世之光》（台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版），页383。
印顺说：人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是「人菩萨佛」——从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。印顺：〈人间佛教要略〉及〈从人到成佛之路〉，妙云集下编之一，《佛在人间》（台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版），页99－103、139－140。
印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页103－104。
印顺：〈人间佛教要略〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页117。
印顺：〈佛法与人类和平〉，妙云集下编之一，《佛在人间》，页163。
太虚：〈佛说无量寿经要义〉（民国15年5月初），《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2411。
太虚：〈天台四教义与中国佛学〉（民国31年），《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2784。
前引太虚：〈佛说无量寿经要义〉，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2416。
知此根本及方便之念佛，乃知始从凡夫发心以历三贤十圣乃至成佛，无不须念佛，无不由念佛。盖念佛不念佛，即佛魔之分界，净染之两途也。不唯 一切有情由学佛以求成佛，皆不离念佛，乃至十方过现诸佛之普度众生，亦是不离念佛。可见自利利他，彻始彻终，皆只是一念佛妙行耳。太虚：〈讲学与修行〉，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2846、2850。
太虚：〈往生安乐土法门略说〉，《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2845。
太虚：〈论净土之要义〉（民国14年11月），《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2851。
太虚：〈建设现代中国佛教谈〉，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页253－254。
太虚：〈药师如来本愿功德经印送序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页759。
竺摩：〈药师本愿经讲记校后跋〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页926。
太虚大师认为，成就弥勒法门有三条件：1、要修十善、六度等行，2、要爱敬无上菩提心，3、要发愿为弥勒弟子。据《弥勒上生经》所说，兜率净土有三等九品的差别，但一生内院，不论何等何品之人，皆得见佛闻法，证阿鞞跋致，菩提心与菩萨行，祇有增长，永无退失，且于将来贤劫中，常随千佛下生。太虚：〈如何发菩提心修菩萨行而不退〉（民国25年1月），《太虚大师全书》，第28册，杂藏，演讲，一八，页503－504。
法华经普贤菩萨品云：「若有人受持读诵，解其义趣，是人命终为千佛授手，令不恐怖，不堕恶趣，即生兜率天上弥勒菩萨所。」太虚：〈佛说观弥勒菩萨上生兜率天经、妙法莲华经普贤菩萨劝发品合刊序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页765。
太虚：〈阅藏密或问〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页173；续明：〈大虚大师生平事迹〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1127。
太虚在致蒋特生函中，有云：「吾之建教摄群，以七众戒为体，而瑜伽戒为用。其自行则真实义为体观，上生经为用观也。」太虚：〈慈宗三要序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页766；太虚：〈与蒋特生居士书〉，第4通，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，七，页228。
太虚：〈慈宗要藏序〉（民国22年1月），《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页768－769。
太虚：〈慈宗要藏目录〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页5－11。
太虚在《正信》2卷11期上，撰〈正信会员每日必修之常课〉，其中特别标出修学慈宗（宗主弥勒如来）及莲宗（宗主阿弥陀佛）有关之皈命及赞持仪。太虚：〈慈宗修习仪〉，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页537－541；太虚：〈正信会员每日必修之常课〉，《太虚大师全书》，第18册，制藏，学行，一○，页278－281。
太虚：〈建设人间净土论〉，《太虚大师全书》，第24册，论藏，支论，14，页427－428。
太虚：〈来生净土〉（民国21年9月），《太虚大师全书》，第28册，杂藏，演讲，18，页384。
印顺在《平凡的一生》中说：我继承虚大师的思想，「净土为三乘共庇」。念佛，不只是念阿弥陀佛，念佛是佛法的一项，而非全部；净土不只是往 生，还要发愿来创造净土。这对于只要一句阿弥陀佛的净土行者，对我的言论，听来实在有点不顺耳。印顺：〈《台湾当代净土思想的动向》读后〉，《华雨集》，第5册，页99－100；印顺：《平凡的一生》（增订本），页75。
印顺：〈游心法海六十年〉及〈《台湾当代净土思想的动向》读后〉，《华雨集》，第5册，页20、102。
印顺：〈净土新论〉，妙云集下编之四，《净土与禅》（台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版），页1－4。
印顺讲，妙峰、常觉记录：《药师经讲记》（台北：正闻出版社，民国81年2月，修订1版），页1－5。
印顺：〈净土新论〉，妙云集下编之四，《净土与禅》，页16。
印顺说：有的人把人间净土忘掉了，剩下求生兜率净土的思想，以为求生兜率，比求生西方净土要来得容易，这是没有多大意义的教说。印顺：〈净土新论〉，妙云集下编之四，《净土与禅》，页17、20。
太虚：〈中国佛学〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页713－714。
太虚：〈论复性书院讲录〉，《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页350。
另于1936年（？）4月10日函中，亦云：而于藏文，盼将「咒道次第」译出。太虚：〈与法尊书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页58－59、61。
太虚：〈论时事新报所谓经咒救国〉（民国21年），《太虚大师全书》，第15册，法藏，法界圆觉学，七，页2898。
太虚在给法舫的信中，提到：大愚好言人夙生事及将来事，已去函戒之。可见，太虚反对修学者流于神秘一途。太虚：〈致常惺法师书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页38；太虚：〈示法舫书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页40。
太虚：〈与法尊书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页57。
太虚：〈略述西藏之佛教序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页800－801、803。
太虚：〈答赵伯福问〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页460。
太虚大师说：宗喀巴以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则花朵，以其花架坚牢，故花盆高显。若非宗喀巴在教义、戒律上重建西藏密宗， 则其密宗反不如今日中国之禅林。由此以观，中国当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。永明寿严戒律又精教义，不无能基教律之重建禅宗，其所以未能如是者，以碍于时节因缘耳。因永明之世，云门宗等方盛，且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世不移之基石。另如明末灵峰蕅益，虽亦能为此， 不过他似乎看不起当时一般禅者，故未置身禅门而栖心台教。自居如是，所以当时之禅者，对之亦不倾诚，自更不能以教建宗。太虚：〈中国佛学〉，《太虚大师全书》，第2册，法藏，佛法总学，二，页659－660。
太虚：〈再议印度之佛教〉（民国32年8月），《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页65－66。
太虚于《佛学概论》，明因缘所生法为五乘共法，三法印为三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法；后于《大乘本生心地观经》，又增说 共不共通法为总要。惟仅粗引端绪而已。后见《广论》三士道总建立之典要，颇有契合之处。太虚：〈我怎样判摄一切佛法〉，《太虚大师选集》，下册，页245－246；太虚：〈菩提道次第广论序〉，《太虚大师全书》，第30册，杂藏，文丛，一九，页779。
太虚：〈判摄一切佛法〉（民国29年10月20日），《太虚大师全书》，第27册，杂藏，酬对，一七，页625；太虚：〈建设现代中国佛教谈〉，《太虚大师全书》，第17册，制藏，制议，九，页249－250。
印顺法师说：《成佛之道》乙书，是依太虚所说五乘共法、三乘共法、大乘不共法的次第与意趣而编写的。《成佛之道》先写偈颂，为听众讲说，再 写偈颂的解说。江灿腾教授指出，宗喀巴的思想，即受月称的「中观见」思想启发的。所以照思想渊源看，透过宗喀巴的思想，和月称的《入中论》接头，印顺得益于月称，是多于宗喀巴的。可见印顺的核心思想，根本就是月称诠释的空义。没有这层关系，他的三系判教，是无从出现。印顺着：《成佛之道》（台北：正闻出版 社，民国83年6月，初版），自序，页3－5；印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页22－23；江灿腾：《当代台湾人间佛教思想家——以印顺导师为中心的薪火相传研究论文》（台北：新文丰出版公司，2001年3月，台1版），页8、239。
圣严：〈《成佛之道》读后〉，印顺编：《法海微波》，页134。
前引圣严法师、传道法师等：〈近代佛教的革命家——纪念太虚大师圆寂五十周年〉，圣严法师等着：《圣严法师与宗教对话》，页125。
前引陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》，页211。
印顺对太虚人间佛教，至少有5方面的基本继承：1、同样直仰佛陀，不属于宗派徒裔。2、认同菩萨道是佛法正道，菩萨行是人间正行。3、赞同太虚「不为民族情感的拘蔽」的情怀。4、拥护净化社会，建设人间净土的目标。5、赞成佛教适应社会、关怀社会，进而提升社会。参前引陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》，页205－206。
印顺：〈《太虚大师选集》序〉，《华雨集》，第5册，页213。
印顺：〈向近代的佛教大师学习〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页280。
印顺：〈学以致用与学无止境〉，妙云集下编之八，《教制教典与教学》（台北：正闻出版社，民国81年3月，修订1版），页203。
印顺法师说：大虚大师是各方面都充实的人，要想找一个面面充实的人来继承大师，那是没有的！印顺：〈悼法舫法师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页358。
印顺在〈楞严经研究、摄论合刊序〉中云：尝探（虚）大师之遗教景行，而知其本于中国佛法之体会与融通。唯其悟解之深，乃能极其应用之妙。大师之道，出世而入世，非趋时恋世之可比也！印顺：〈太虚大师圆寂百日祭文〉，《华雨集》，第5册，页177；印顺：〈楞严经研究、摄论合刊序〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页211。
仁俊法师说，像印顺法师那样孱弱的体质，竟能写出大量极高水平的作品，自中国有佛教以来的大德们中，实在找不出第二位来。尽管吉藏与玄奘承 续了印度空有二宗的精义，但就整个佛法层面的涵盖与底蕴的掘透说，似乎总不及印顺的周遍与精辟。虽然中国古代祖师们有许多了不起的地方，值得吾人恭敬，但从知见的纯净度上看，印顺的知见极为可靠。1951年11月8日道安法师日记，见印顺编：《法海微波》，页374，及道安法师遗集编辑委员会编：《道安法师遗集》，第6册（台北：道安法师纪念会，民国69年11月），页739；仁俊：〈我所认识的印公导师〉，翁丽梅等编：《仁俊老法师开示录（三）——演讲集》（台中大甲：正法明行愿基金会，2000年6月，初版），页425－426。
南亭法师认为印顺有与生俱来的智慧，对大、小乘佛教各部、四阿含、三论宗的空，以及般若部，写起来如数家珍。但印顺不一定崇拜虚大师的教理，并不是太虚大师的传人。南亭对印顺的看法，并不正确。蓝吉富：〈印顺法师简介〉，印顺编：《法海微波》，页325；南亭：《南亭和尚自传》（台北：华严莲社，民国83年5月，初版），页394、400。
太虚又说，向来亚洲各地所流行及今日欧洲人所知的佛教，多属于适应印度的群众心理所宣说的人天及二乘佛法，不知人生究竟之佛乘，及大心凡夫 直接佛乘之人乘，难怪梁漱溟以不动业定果或二乘解脱为佛教真面目，而不知释迦本怀及从本怀所流出的大乘佛法，遂以发挥直接佛乘的大乘人生初行施行到人的现世生活范围里，谓为改造，谓为作不到的改造，谓为如果作到也必非复佛教。太虚：〈人生观的科学〉（民国13年初冬），《太虚大师全书》，第23册，论藏，支论，14，页38－39、42。
印顺：《印度之佛教》（台北：正闻出版社，民国81年10月，3版），自序，页1。
太虚：〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，《太虚大师选集》，下册，页384－388。
1980年，当撰写《最后一个儒家——梁漱溟与现代中国的困境》的艾恺，到北京访问梁漱溟时，梁曾向艾恺声明他自己是佛教徒，使艾恺有些紧张，因艾恺的书名是「最后一个儒家」，但最终梁漱溟还是接受了艾恺所定的题目。赵朴初：〈梁漱溟先生是一位佛教徒〉，马勇编：《末代硕儒——名人笔下的梁漱溟梁漱溟笔下的名人》（上海：东方出版中心，1998年1月，1版1印），页33；赵朴初：〈藏身人海最后露一鳞〉，梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》（北京：中国工人出版社，2003年7月，2版1印），页327。
王宗昱：〈梁漱溟的佛教修行〉，前引梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》，页327－244。
太虚自述阅藏经验说，起初一两个月中，专在大藏中，找梦游集、紫柏集、云栖法汇，以及各种经论等，没有系统的抽来乱看，且时与昱山以诗唱 和。一日，同住藏经阁的老法师，对太虚说：「你这东扯西扯的看，不是看藏经法，应从《大般若经》天字第一函，依次第每日规定几多卷的看法，由经而律、而论、而杂部，如此方能把大藏全看一遍。」大虚耸然敬听之，从此乃规定就目力所能及，端身摄心看去。依次日尽一、二函，积月余《大般若经》垂尽，身心渐渐凝 定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘剎焕然炳现，如凌空影像，明照无边。座经数小时如弹指顷，历好多月，身心犹在轻安悦中。数日间，阅尽所余般若部，旋取阅《华严经》，恍然皆自心中观量境界。从此，太虚以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗，以及世间 文字，亦随心活用，悟解非凡。太虚：〈太虚自传〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页187－188。
太虚：〈我的佛教改进运动略史〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页79。
印顺着：《太虚大师年谱》，页32、88。
印顺回忆说，在佛顶山慧济寺的阅藏生涯，虽清苦些，但却是他出家以来，最理想的环境。因常住上下，没有人尊敬你，也没有人轻视你，更不会有人来麻烦你。印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页8－9；印顺着：《平凡的一生》（增订本），页12。
印顺：〈研究佛法的立场与方法〉，《华雨集》，第5册，页69。
传道：〈记一位平实的长老〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》，页161。
研究者若未阅全藏，掌握其中各系（宗）重要经论，则难以对太虚、印顺两位师徒有关大乘三系判教，作客观、合理之评断与分析。而只能就他们所留下来的文字，作字义上的推论而已！蓝吉富：〈倡印缘起〉，见《印顺导师的思想与学问》（台北：正闻出版社，民国81年4月，4版），页6。
续明法师说：太虚一生的讲述著述，多达700余万言，其中除去一部分是阐扬抉择佛法 义理和计划整理僧伽制的以外，其余的可以说是为方便度生的。对于理解太虚言行，应记取一事：即不要读了他一部著作，或一篇文章，就死在句下地谓太虚是提倡某宗某行的。想要对太虚的思想言行有一正确的了解，势非熟读太虚毕生的讲着不可。另印顺法师曾劝宏印法师要学好日文，定下心来读藏经，不要以《妙云集》为 已足。续明：〈向佛教巨人——太虚大师学习〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1185；宏印：〈《妙云集》宗趣窥探〉，蓝吉富编：《印顺导师的思想与学问》，页66。
太虚：〈佛法救世主义〉（民国16年夏秋），《太虚大师全书》，第23册，论藏，支论，一四，页134。
民国25年10月，太虚在给正信会理事长李子宽等人的信函中说：若专标一宗一派一人之小组，不得羼入本会，是为至嘱！太虚：〈略评新唯识论〉（民国21年12月），《太虚大师全书》，第25册，杂藏，书评，一六，页145；太虚：〈与正信会诸居士书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页15。
太虚：〈佛教之新认识〉（民国27年6月），《太虚大师全书》，第28册，杂藏，演讲，一八，页528。
太虚：〈答某师书〉，《太虚大师全书》，第26册，杂藏，酬对，一七，页32。
印顺：〈新年的旧希望〉，妙云集下编之十一，《佛法是救世之光》，页390。
印顺着：《契理契机之人间佛教》，页67；太虚大师讲：《优婆塞戒经讲录》（美国万佛城：法界佛教总会法界佛教大学，1994年5月），页19－22。
印顺：〈福严闲话〉，妙云集下编之八，《教制教典与教学》，页221－222。
印顺：〈研究佛法的立场与方法〉，《华雨集》，第5册，页64－65。
印顺：〈悼法舫法师〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页358－359。
印顺又说：我不是宗派徒裔（也不想作祖师），不是讲经论的法师，也不是为考证而考证，为研究而研究的学者。我只是本着从教典得来的一项信 念，「为佛法而学」，「为佛教而学」，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任！印顺：《契理契机之人间佛教》，页32、47。
印顺：〈悼念守培上人〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页354。
何建明着：《佛法观念的近代调适》，页9－11。
太虚：〈佛之修学法〉，《太虚大师选集》，下册，页485。
太虚对于佛法的分析、综合、贯通，不尽是记诵的、辨析的，大抵得力于领悟。这一特性，决定了他对佛学的态度与写作方法。太虚说，他本人读书每观大略，不事记诵，不求甚解，这是他的特性。圣严：〈太虚大师评传〉，《学佛知津》，页340；印顺：〈太虚大师菩萨心行的认识〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页314－315；江灿腾：〈论印顺法师与太虚大师对「人间佛教」诠释各异的原因〉，见其所著：《现代中国佛教思想论集》（一），页126；另见江灿腾着：《当代台湾人间佛教思想家——以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》（台北：新文丰出版公司，2001年3月，台1版），页72。
太虚：〈佛之修学法〉，《太虚大师选集》，下册，页486。
印顺：〈谈入世与佛学〉，妙云集下编之七，《无诤之辩》，页227－228。
仁俊：〈我所认识的印公导师〉，翁丽梅等编：《仁俊老法师开示录（三）——演讲集》，页422。
印顺说：近代兴起的学术化研究，当然有其存在的价值，但不一定能使人从正解而引生正信，使佛法深入人心，尤其是讲说者与研究者，为讲说而讲 说，为研究而研究，自身不能因讲说研究而引起正信，在学佛的立场，是没有太多价值的。印顺：〈法海探珍〉及〈道在平常日用中〉，《华雨集》，第4册，页82、276。
太虚：〈太虚自传〉，《太虚大师全书》，第29册，杂藏，文丛，一九，页195。
郭朋着：《太虚思想研究》（北京：中国社会科学出版社，1997年8月，1版1印），页583；郭朋、廖自力、张新鹰：《中国近代佛学思想史稿》（成都：巴蜀书社，1989年10月，1版1印），页189－190。
续明：〈太虚大师生平事迹〉，续明法师遗着编辑委员会编：《续明法师遗着》，页1125－1126。
印顺：〈略论虚大师的菩萨心行〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页345。
陈兵、邓子美认为：相较于太虚思想的博杂，印顺思想特质在其专精，故其视野反不如太虚开阔。印顺：《契理契机之人间佛教》，页65；陈兵、邓子美着：《二十世纪中国佛教》，页207。
仁俊法师认为，就印顺修学研究范畴涵盖性说，非常宽而正；因为宽，才能从高远处见到一般所不能见到的；因为正，才能对当时佛教现象的流弊看得透彻。幻生：〈一个别具意义的祝寿集会〉，印顺编：《法海微波》，页331－332；仁俊：〈我所认识的印公导师〉，翁丽梅等编：《仁俊老法师开示录（三）——演讲集》，页404－405。
印顺：〈《台湾当代净土思想的动向》读后〉，《华雨集》，第5册，页102。
上引太虚大师开示中的「出家菩萨僧」，今应阔及所有「佛弟子」，使涵盖层面更广。太虚：〈菩萨学处讲要〉，《太虚大师选集》，下册，页435。
印顺：〈　　文集序〉，妙云集下编之十，《华雨香云》，页247。
印顺讲，妙峰、常觉记：《药师经讲记》，页192。

详注见：http://www.awker.com/hongshi/special/5th/18.doc

　

印顺人间佛教的修行观研究  
－－从现代禅[1]的质疑考察起

林建德

（编者按）　林建德先生于十二月十八日写信给现代禅，并附上一篇他不久前发表在台湾大学的学术论文，题为〈印顺人间佛教的修行观研究──从现代禅的质疑考察起〉之大部份章节，以祝贺佛教现代禅网站之成立。由于这是一篇从思想层面评论现代禅的学术性文章，且文中论点深富无诤之辩的精神，这在教界、学界过去都少见；现代禅执事在看过本文之后，尽管对其中部份内容有不同意见，却仍然表示十分赞佩！因此方才由现代禅教研部王玛丽写信征询林建德先生是否愿意提供全文给现代禅刊登在网站上。同时于信函中并言明现代禅将由温金柯先生著文提出理性回应。
 　　本网站很感谢林建德先生慨允将全文传送给我们刊载。谨此致谢！（又，感谢林先生随后于2000年1月10日传送〈后记〉供本网站续登于正文之后，相信将有助网友读者理解作者完整的思想风貌。同时，林先生也针对现代禅1月8日发表的〈印顺法师有修证？他老人家敢承担吗？〉一文提出宝贵的诤言，并询问本网站是否一视同仁，直接予以刊登？基于平衡报导原则，本网站理当如此！兹一并刊登于学术论文之后。）

(一) 前言

　　人间佛教一词在台湾佛教界可说是耳熟能详，几乎各大知名的道场都以此信念弘扬佛法，度化众生，如佛光山以‘给人信心，给人欢喜，给人希望，给人方便’[2]为弘法工作的四大信条，慈济功德会也提倡‘预约人间净土’[3] 的活动，从事国际济世的利他志业，法鼓山以‘提升人的品质，建设人间净土’[4]为基本理念...，在在都以人为主体，以人间佛教精神为号召，积极从事入世的关怀，使佛教在台湾的发展表面上呈现欣欣向荣的现象。但于此相对的世间，‘誉之所加，谤亦随之’，许多学人批评台湾佛教过度的虚浮膨胀，华而不实，逐渐的走向庸俗化、浅薄化，此如‘现代禅’行者温金柯批判说：

　　对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺法师的‘人间佛教’所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界浅化俗化的风气弥漫，可以说与这样的‘人间佛教’直接间接的影响不无关连。[5]

　　印顺法师(以下简称印顺)被当今多数的华人佛教界公认为导师，继承太虚法师‘人生佛教’的思想，而以人间佛教的弘传为终生职志，透过印度佛教思想嬗变的历程，从中抉择契理契机能适应世间的佛法。在他许多的著作，包括《妙云集》和后期的学术论述与考证，皆是为契理契机的人间佛教铺路[6]，希望能为人间佛教思想提供强而有力的理论基础和实践依据。

　　人间佛教听闻者多，但实契其义者少。当今台湾佛教界打着人间佛教的旗帜，扩大道场，自立山头，招揽信众，渐渐的所在多有，主事者未必要真懂其精神理念，只要藉此美名而弘宗演教，往往可购大田地，置多寺产。虽然不能否认在佛法的生活化和普及化，有一定的良效，但量多不代表质好，相对性的负作用即是面临世俗化的危机，是宣扬人间佛教最大的挑战。

　　人间佛教的弘扬必然带来俗化的结果？人间佛教所表显出之朝市显学必是俗学？人间佛教是办办活动，大家气氛融洽的相聚一起？人间佛教要不要谈修行？如何修行？其修行的解脱观为何？种种的问号引起笔者研究的兴致，大有‘探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之’之心，因为就笔者的认知，真正确实力行人间佛教的信仰者，应能促进佛法的昌明兴盛，不致使佛法俗化、浅化，甚而没落灭亡；而学者所批评的因为印顺‘人间佛教思想的内在破绽’带来浅俗不堪的台湾佛教，所指也未必是印顺人间佛教的本意，是否有确切掌握到印顺人间佛教的核心思想是有待商榷的，如人间佛教的奉行者宏印法师说：

　　本人要特别严肃的指陈并澄清，目前台湾佛教界中，部份‘人间佛教’，‘人生佛教’，‘人乘佛教’的宣扬者，其理念与实践跟印老所倡导的人间佛教，其间有很大的差异。印老认为人间佛教的人菩萨行，离不开慧与褔，慧行是使人理解佛法，得到内心的净化；褔行不仅是办活动及慈济而巳，是使人从事行中得到身心的利益。总之是在利他中要先站稳脚根，要求自身在佛法中得到充实，否则使佛法的真义淡化，并引起佛教的不良副作用。[7]

　　台湾佛教的俗浅化，在于佛法真义的淡化，过多氾滥的方便法门盛行，失去人间佛教清净纯实的本来面目。而印顺人间佛教的深意实理究竟为何呢？──此问题意识成为笔者撰写本文的目的，在此以人间佛教思想的形成、理念、修行、修证和挑战等作进一步的反省与探讨。

(二) 印顺人间佛教思想的形成

　　印顺早年暗中探索佛法了解到佛法的好，但却发现佛法与现实佛教界间的距离，认为其所理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，僧俗不分，佛道混杂，一般寺院只知做诵经礼忏的仪式，祈求现世的平安及死后的幸福，他严重的关切此一问题，为求纯正佛法的信仰和宣扬，他愿意出家到外地修学佛法。而这初开始体会到佛教和现实人生的脱节，引发对佛法真义的探索，这出家的初衷也正成为日后人间佛教的滥觞。

　　人间佛教理念的萌芽曾受了梁漱溟出佛入儒的影响，其在《印度之佛教》的自序中说：

　　二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机日：‘此时，此地，此人’。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为‘三生取办’，‘一生圆证’，‘即身成佛’之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探源于《阿含经》，读得‘诸佛世间皆出人间，终不在天上成佛也’句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情，而特以人类为本。释尊之本教初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。[8]

　　梁漱溟原是极为虔诚的佛弟子，认为佛教的思想很好，但就是不和现实人生相呼应，出世、厌离、求涅槃解脱，弃种种人间正事于不顾。他在《东西文化及其哲学》自序说到：

我不容我看着周围种种情形而不顾，周围种种情形都是叫我不要作佛家生活的，一出房门，看见街上的情形，会到朋友，听见各处的情形，在在触动了我研究文化问题的结论，让我不能不愤然的反对佛家生活的流行。[9]

　他始终肯定佛家生活是对的，是最高深的思想，他心依旧向往之，但却不同意别人过如此的生活，理由是佛家的修行必须忘废人世间正常的生活，佛教是不具人间性和现实性的，出家远离父母亲友，破坏伦常，遗世隐避，索群而居，故他要亲身示范反对佛教的推广。

　　古往今来，儒道人士之辟佛反佛，大都以为学佛出家背弃亲友、逃离现实而大肆攻击漫骂，或是以中国文化本位批评从印度传来的佛教(如韩愈，牟宗三[10])，后者难以脱离民族情感的障蔽，失去理性探讨真理的机会，前者显现对大乘菩萨道精神认识的欠缺。所以印顺为因应世人对佛教普遍的误解，彰显佛陀出世人间的本怀，再三强调‘唯人能学佛，能成佛’，‘出家更接近了人间’，‘人间正行的人菩萨行’等人间佛教的特色。(以下将作介绍)

　　最深远影响印顺的是太虚大师，其‘人生佛教’对他有重大启发，他说：

二十九年，读到虚大师所讲的：〈我怎样判摄一切佛教〉，〈我的佛教改进运动略史〉，〈从巴利语系说到今菩萨行〉，每篇都引起我深深的思惟...‘中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行’，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗？在大师的讲说中，得到了一些新的启发，也引起了一些新的思考。我虽曾在佛学院求学，但我的进修，主要是自修.虚大师给我思想的启发，也是从文字来的。[11]

　印顺一生思想的完成皆以自修为主，和太虚大师之间亦是建立在文字和思想的关系，故两人虽然皆以人类为主体来宣扬佛法，主张人本的佛教，但仍明显可见二人主张的不同，印顺说：

佛法是宗教，佛法是不共于神教的宗教...俗化与神化，不会导致佛法的昌明。中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化，神化。不是鬼教，不是神(天)教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。[12]

　　太虚法师的人生佛教是以‘生’对治‘死和鬼’的佛教，显正出佛法不离现实人生的应用，强调完善人格的成就即是佛成，在这样的基础上印顺以为人居于六道众生之间，人身具有难得可贵的三事特胜，超越一切的众生(包括天神)，唯人够资格谈学佛，唯人可以成佛，故印顺推扬以人间为本的佛教，不但为对治偏重于死亡和鬼化的佛教，同时也对治偏于天神的信仰，佛法把全部关怀的焦点集中在‘人’的议题上[13]。印顺引经论说明此构成人身特具三事的殊胜的学佛因缘分别为：

一.忆念胜(大智)：人能思惟分别一切法，脑部特别发达，有认知思量，六根经验、学习忆念的能力，可创造发明种种事物，并听闻佛法，熏修智慧，开启觉性而入解脱。

二.梵行胜(大悲)：人之所以异于禽兽在于有道德伦常的观念，知善知非，行善而避恶。在良知觉性的观照下，能升起惭愧心，改过向善，知所进取，行慈悲心的自助助人。

三.勇猛胜(大雄)：人生活在此堪忍的娑婆世界，对任何艰苦的情况都必须忍受，是一切众生中最能耐苦，意志最坚定，可以发挥出刚健勇猛的愿力和精进力。

　　此三事是构成学佛成佛条件最根本的三要素(即学佛三要)，在人本具的三胜中去操持扩充，修学菩提心(信愿)，大悲心(慈悲)，空性见(智慧)，终至圆满佛道的成就(此将在下面细谈)。

　　印顺人间佛教思想的提出，并非是一己凭空的想像，不考虑个人的声望与利害，而是基于深厚的宗教情操，护教心切，质实的探究大小乘佛典，广读一切经论，游心法海，希望从中彻底掌握佛出人间的本怀。这探求印度佛法的立场与目标，如他所说：

自尔以来，为学之方针日定，深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。

探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。[14]

又说

我的修学佛法，为了把握纯正的佛法，从流传的佛典中去探求，只是为了理解佛法；理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用，经怎样的过程，而到一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛；从因缘所生而到达非因缘所有；从无我到真常大我；从离欲得解脱而转为从欲乐中成佛；从菩萨无量亿在生死中，演变为即身成佛；从不为自己而利益众生，到为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上...这种转化，就是佛法在现实世间中的转化。泛神化的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解，希望深究法义与精进持行者，能予以考虑！确认佛法的衰落，与演化的神化，俗化有关，那末应从传统束縳，神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力！[15]

印顺一生尽心尽力为求佛陀真谛的充分彰显，使佛法成为适应时代，利益全人类身心的明灯。而其苦学苦思所得的中心要旨，弘扬的最终宗趣是：

能立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤[16]

　　印顺从阅读阿含佛典感受佛陀本教的淳朴、深简，具现世人间的亲切真实。佛陀亦是人数，诸佛皆出世于人间，修行于人间，最后亦是成道于人间；除人间外，别无比人间更易于修行解脱。但是，印顺发现到，早期佛法适应沙门急于厌离的根性未必能充分彰显佛的本意，佛为适应当机众生的需要难免有方便的说法，大乘佛法的应运而生，深化缘起无我的性空思想，在求一己的解脱外(我空)，进一步缘起大悲之心，深入人间力行菩萨道的济世关怀(法空)，不再是急急的厌离求解脱，而是追求圆满究竟的解脱，由学佛行菩萨道而趋向成佛境界。龙树所说菩萨精神之伟大而可学印顺归结为：

三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为‘忘己为人’，二.抑他力为卑怯，‘自力不由他’，其精神为‘尽其在我’，三.三大阿僧祇劫有限有量，其精神为‘任重道远’[17]

　　菩萨心怀难行能行，为佛教的顺利弘传，为广度一切众生，以种种的方便为手段，劝发人菩提心的升起，令其归向佛法，学修菩萨行；而此顺应世间人心的方便妙用，为人生善，满足希求，总在过度的方便滥用中使佛法失真，迷失在变了质的佛法，是必须在了义与不了义，究竟和方便中善自分别，摄取纯正确当的佛法。

　　从初期佛法的灭苦解脱之道，在人当下身心的蕴处界下手，作科学性的观察和分析，到大乘佛法生起无我的慈悲心行，在积极广大的众生中，利他化世，愿度一切有情离苦得乐，充满着祟高的理想与浪漫情怀的艺术精神；非但说明原始佛法是着重现实人间，而大乘佛法推扬入世的菩萨行也是重人间的。人身的殊胜，世间的利于修行，所以印顺明确的相信，纯正的佛法是重人身，重今世，重此土，充分化解排佛人士对此时，此地，此人的质疑，佛法是适应世间，利乐世间，永为众生作依怙。

(三) 印顺人间佛教的修持思想

　　回应前言所说，人间佛教是不是都不用修持？不谈解脱？人间佛教到底主张如何修行？由于这是大多数人所容易误解和忽略的，却又是谈人间佛教极重要的内涵，故另立一节探述之，以助于讨论印顺人间佛教思想的切实推行是否将导致佛法的浅俗化。

　　学佛终极目标是为解脱，觉悟而断尽一切烦恼，证入圣位，其中烦恼习气的解除又有程度上的差别，分‘究竟解脱’和‘不究竟解脱’。佛陀修广大的菩萨行，圆满一切功德，不但烦恼尽除，连微小的习气都灭尽，是不可思议的究竟解脱。已解脱的阿罗汉，虽永离生死的轮回苦，但习性劣根犹存，不能称作圆满，此和佛陀的福慧功德相比，所证悟的慈悲与空性，一个是小如毛孔之空，一个是广大如虚空，一个如萤光小火，一个如太阳高照，两者差之千里。每有声闻行者在证入解脱时，永与生死作障隔，为不能生生世世行利他济世以圆满整体佛道之修学而　感到有所缺憾，因此必须了解，学佛终是为了成佛，成佛是必须累积菩萨道的修学，操持深观的般若慧和广行的大悲愿，集资诸功德而成就。

　　为了成佛的理想，完成菩萨的深愿，在人间行此难行能行，难忍能忍的难行道，但此难行道却也更易于达到成佛的愿心。印顺在人迈向成佛的修行，依《大般若经》：‘一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便’[20]开示了三个修持的心要--信愿，慈悲，智慧，以此三心统摄一切菩萨行。以下依《学佛三要》[21]一书中的〈学佛三要〉，〈信心及其修学〉，〈菩提心的修习次第〉，〈慈悲为佛法宗本〉，〈自利与利他〉，及〈慧学概说〉为主，分别论说此信，悲，智的修学。

一. 菩提心

　　菩提愿心的发起是修学菩萨法门的最基础，菩萨之所以能留惑润生，不求证悟最重要的是菩提心的坚固，使升起对佛法和三宝清净不退的信心，坚定上求佛道，下化众生的愿力，此才是真正根植下大乘法种，名为‘发心菩萨’，正式向成佛之道迈进。

　　菩萨发菩提心，依修学者的行证次第，有浅深之分，一.世俗菩提心(愿菩提心，行菩提心)，二.胜义菩提心。初学佛者，首有信心大愿以成佛度众生为最后目标，尽未来际，‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成’，依此信愿发心，称‘愿菩提心’；发此信愿后，必须能切实力行，受持菩萨戒法(摄律仪，摄善法，饶益有情)，以六度，四摄行一切利他的菩萨行，称‘行菩提心’。此愿行二菩提心，是凡夫初发心学作菩萨，仍是有漏心行，不出世间，而统名‘世俗菩提心’，是为般若道(正常道)阶段修习的信心。菩萨行者悟入无生法忍，体证一切法不生不灭的真如实相，信智合一，此名为‘胜义菩提心’，又称‘明心菩提’，是八地以上的大菩萨。此一阶段是菩萨方便度生，依般若起妙用，故名为方便道的修习信心。

　　总之，愿菩提心着重信愿的坚固，行菩提心重慈悲的利他行，胜义菩提心在不离悲愿下重于般若的现证，其各自分属信愿，慈悲，智慧的修习，是从凡夫到佛果间由‘发心’，‘修行’，‘证入’的过程，历经般若，方便二道。可知，菩萨的一切行都离不开菩提心为要，总摄菩萨法门的最根本。

　　在进修菩提心前，须从悲心深化信愿的坚固，即‘菩提心之本在悲’，观众生的苦难而生起与乐拔苦之信愿，故说‘菩萨但从大悲生，不从余善生’。在具足悲心下，还须以‘平等想’和‘悦意相’为修习菩提心的前提，对一切众生存平等无差别想，一视同仁，不厚此薄彼，此称为‘舍心’；对一切众生和颜悦色，亲切而柔软的关爱，没有嗔恨，欢喜的面对所有人如自己的亲人，此为‘喜心’。在具备‘慈悲喜舍’的前行下，进入修学菩提心的七个程序-知恩，念恩，求报恩，慈心，悲心，增上意乐，菩提心。此可分两部份说明：

修习菩提心的所依—知恩，念恩，报恩

　　无始劫以来，我们已和世间的一切众生发生了关系，曾经互为亲人互有恩德，所以发心的菩萨须生起对一切众生敬爱的心意，视所有人如同自己母亲一般，如所谓‘母子情深’，母亲生育哺育我们，我们的受苦她亦感切肤之痛，恩重如山，故菩萨视一切众生为慈母，把关切亲人的心扩大到一切众生。

　　既知众生恩重如母亲一样伟大，我们须时时感念众生恩情，念兹在兹，一心期待着能回报，如同母亲抚育子女，子女也应当尽孝。而报众生恩的方式，先从身边的人开始，由亲而疏而怨，推己及人，普济一切世人，故从知恩，感恩，念恩，求报恩，慢慢深入对众生的慈悲爱护。

菩提心的正修和成就—慈，悲，增上意乐，菩提心

　　在生起对一切众生的感恩念恩之心，而进一步修慈、修悲深化与乐拔苦的意志，藉由慈悲心来坚固菩萨的菩提心。可知菩提心的确立不是由禅定升起，也非由智慧发起，而是从大悲心而来，菩提心和大慈悲有着密不可分的关连。(慈悲的深意留在后面介绍)

　　在深广慈悲心的趋策下，发动种种实际的行为，一心一意为求救度众生离苦得乐，意志无比坚强，此即为‘增上意乐’。此大悲为本的强大行愿，能奋不顾身，抛个人的利害得失于后，尽心尽力，鞠躬尽瘁，大有度尽一切众生，‘地狱未空，誓不成佛’的雄愿。菩萨修持菩提心能到增上意乐的境界，此时心地自有一番气象，已是菩提心的成就，永不退失，能把自己悲心愿行和他人的苦乐融成一体，观众生苦如己之苦，以众生乐为己之乐，在修一切善法和断一切恶中，誓度一切众生。

　　总之，菩提心是成佛的根本，所谓‘初发心即成正觉’，说明菩萨发菩提心，经修行到悟证，即使证悟后(胜义菩提心)仍是菩提心的修习。菩提心如同宝珠，越磨越明净，在众生中历炼内在觉性，而至究竟圆满，证无上正等正觉，究竟成佛。

二.慈悲心

　　发起了菩提心，不能不谈慈悲心，如鸟之两翼，缺一不可，相依相关。印顺说：

　　经论一致的开示，大乘行果的心髓，不是别的，就是慈悲，.离了慈悲，就没有菩萨，也没有佛。也可以说：如没有慈悲，就没有佛法，佛法从慈悲而发挥出来。[22]

　　佛法以慈悲为宗本，慈悲是佛教的主要特质，佛菩萨的伟大，就在于其深广的慈悲心，利乐一切有情，拔济众生的烦恼苦，以大慈悲赞叹自利利他的菩萨，以慈悲的成就者敬仰圆满觉行的佛陀。以下简介慈悲的根源，慈悲的心行，慈悲的长养及慈悲的体验：

慈悲的根源

　　为什么要慈悲呢？各过各的，大家相安无事不是很好吗？在这缘起的世间，一切都是因缘和合，彼此间相互依持而生存的，如《阿含经》：‘此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭’[23]，由因缘而生，必依因缘而灭，生生灭灭脱不了因缘的相关性。

　　个人的存在亦是如此，从一出生即决定了和群体的关系，父母生养，亲友照顾，食衣住行，取之于社会，用之于社会，无法与整个大群体脱节；即使追求一己自由，远离一切人而隐蔽山林，易难逃环境的污染，生态的破坏，能牵一发而动全身，故佛教以‘共业’说明了人类全面性的活动，不存在绝对独立的存有物，我们是互为关系的存在。所谓的‘缘起的相关性’[24]了解人与人间的关连，彼此间共同密切的关系，有了集体意识，大家是生命共同体，自然升起慈悲的同情，有与乐和拔苦的慈悲心行，所以从菩萨心中看来，所有众生，是‘如父如母，如兄如弟，如姐如妹，和乐相向’，没有一个众生是不值得关切的，更没有任何人是可以被讨厌的。

　　在从‘缘起的平等性’说，众生间重重的关系，而这之间存在的关系是‘平等无差别’的。我们都是烦恼的有情，长在生死轮回中的一分子，有着相同的痛苦与习性，未学佛前谁的贪嗔痴都一样重，同是期盼着快乐，以幸福为人生努力的目标。趋利而避害，好善而恶恶，是人性所共同，没有某一个民族必定比较优秀，也没有人注定贱下；相反地，一切‘人’皆可以有觉悟的能力，都有行善助人的本事，都能行菩萨道而向成佛之路，所以一切人平等无二。

　　能在现观这平等一如的法性中，众生互为一体，唇亡齿寒，渐渐生起‘无缘大慈，同体大悲’的心境，直觉对所有人有苦乐的共同感，视众生的苦迫是自己的责任，有众生在迷妄中而未觉悟等于是自己的痛苦，我们的悲心能一天比一天的深厚。

慈悲的心行

　　菩萨的慈悲心，详细的说，是慈，悲，喜，舍四心，综合此四心，才是真正的菩萨心，
　　慈—与乐，给予众生安乐，以和谐柔软的关爱令众生感受温暖。　　悲—拔苦，救济众生的苦难，使其远离烦恼的折磨，脱离生死轮回。
　　喜—悦意，见众生的离苦得乐而心生欢喜，感同身受。
　　舍—平等，怨亲同等对待，不念众生对自己的恩怨而起分别好恶。

　　菩萨修慈悲喜舍四心，须时时忆念惦记，操持涵养扩充。在向外谛观时能遍缘一切众生而没有限量，普及一切的一切；向内谛观时，众生自性不可得，亦无自他间限量，故又名为‘四无量定’，也称‘无量三昧’[25]，最后通达自他缘起的正观智慧，见因缘相依相成，无自无他的平等中观，在深彻的悲心中已含括般若的实证，悲智互运下成就菩萨的修持，圆证佛道。

　　慈悲心的操持下，配合实际的事行，广行利他的志业，此利他行的表现不外是六度万行与四摄法门，以下简略说明：

　　一.布施度：以财施给予经济上支助，法施给予思想的启导，使入于正道，无畏施，将众生从痛苦中救度出来。
 　　二.持戒度：守三聚戒，能不造诸恶持护律仪，奉行一切善法，而利济一切众生 
　　三.忍辱度：难忍能忍，难行能行，勇于担当一切，任重道远。 　　四.精进度：对佛法的修学，众生的度化勇猛不退转，百折不挠，越挫越勇。
　　五.禅定度：于一切行中心一境性，在静定中不被纷乱所颠倒。 　　六.智慧度：融通世间，出世间的学问，得以成就根本智和差别智。

　　佛法所说的菩萨六度行，可含摄世间所有善行，古今圣贤所修所证不外是这六行。但太虚法师说：

　　‘菩萨修六度行，其目的是在断除烦恼获得智慧，不舍离大众，利益大众，但也是向大众以磨练自己的身手，所谓化功归己，还是自利偏重。菩萨别有法门纯以利他为目的，这即是四摄法门’[26]

　　以下是四摄法门的简介：

一.布施摄：为统摄一切利他行的基本，内容同上。 
二.爱语摄：以温和善语给人欢喜和希望，令其心悦诚服接受教诲。
三.利行摄：为大众的褔利着想，作慈济的工作利益他人。
四.同事摄：深入各阶层与人亲近，同甘共苦，没有身分的贵贱高低。

　　慈悲喜舍的深心大愿，落实六度四摄的自利利他行，是菩萨心行的展现。没有形式的限制，举凡教育，文化，政治，工商…都是菩萨修行的道场，在一切人生正行起领导作用，扮演‘一切中尊’的角色。

慈悲的长养

　　慈悲心人人皆有，但慈悲心的大小取决于个人实修与长养，印顺指出两种长养悲心的方法，以下整理说明之：[27]

一.自他互易观： 
　　自己与他人无二无别，以同理心相待，视若己出，能设身处地为他人着想，以爱护自己之心推己及人，有着‘人饥己饥，人溺己溺’的感同身受。

二.亲怨平等观： 　　不只爱自己欢喜的人，对待仇敌如对待自己恩人一样。怨敌同是人生父母养，有着爱他及他爱的人，共通的人性没有必然的对立冲突，只有一时的无明所障蔽，是更该慈悲他，同情他，助他早日由迷转觉。

　　慈悲心的长养，从亲而疏而怨，次第扩展开来，‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’，先从身边有缘的人关爱起，而不能顾此失彼，舍近求远，待慈悲的能力强化，行有余力再普及一切人，一旦能对敌人也起慈悲观照的心，视为亲人般的敬爱，则是慈悲心的成就。

慈悲的体验

　　慈悲心的修习决非只是情感的作用，必定兼之以智慧的完成，两者相应相入，一体的两面。真正有智慧的人必长养慈悲，力行慈悲心行；真正有慈悲心的人，亦必以智慧作引导完成慈悲行，不可能空谈智慧的证悟却脱离了慈悲，所以印顺认为：‘离开慈悲而说修说证，即使不落入外道，也一定是焦芽败种的增上慢人！’[28]

　　慈悲与智慧的关系可分三类境界，从执着众生有实性，到不执实有众生，只取法为实有，到最后大乘的无缘慈，通达我法毕竟空。其细节如下：

一.众生缘慈：指一般的凡情俗爱，不明我法二空，以为众生的苦乐是实有的，而生起慈悲的同情，是有漏心识的反应，不与智慧相应。

二.法缘慈：悟解众生的缘起性和无我性，见我空众生空而不知法空，是声闻、缘觉的悟境。见到众生惑业苦生死的流转，而在缘生法的体证下生起怜悯的慈悲之心。

三.无所缘慈：法缘慈的更进一步，非但知我空，且彻证一切法空，在彻证一切法空时，当下了知是缘起假名的众生，实无一法可得的毕竟空。此时智慧的现证即流露出慈悲，不离慈悲而谈证悟，显现佛菩萨特有的功德，达到悲智融贯的究竟实证。

三. 般若慧

　　智慧是佛教不共的特质，是佛法超乎世间法的胜处。一切佛法的修学，如持戒修定，其最后的目的是智慧的开启，戒定也仅仅是方法，不能视其为最终的目标，以慧学的成就为解脱的关键，是凡圣间的区别，究竟佛法的深义。所以佛学的精要在于智慧，佛是一切智者，断惑证真，以智慧摄导万行指引众生入于解脱境。佛法的智慧深广，遍一切法门，可谈的范围太多，本文所讨论的偏向以菩萨法的智慧修持为重，以下以印顺〈慧学概说〉[29]分慧之究极体相，慧之类别，慧之观境，略为介绍，其中‘慧之进修与成就’留待下节介绍：

慧之究极体相

　　智慧是什么？包括那些特征？达到究竟圆满的实相为何？以下从四方面认识：

　　一.信智一如：智慧的成就不离菩提信愿为基，必以信心勤学而开智慧，再以智慧坚定信心，两者相依相成，互摄互进，达到‘信智一如’的境界。如修行人中分‘信行人’和‘法行人’，但在契证时得‘四不坏净’(四证信)，同对佛法升起清净的信心，两者间皆成就了真实智慧的功德。

　　二.悲智交融：菩萨行人谈智慧修证是不可能离开慈悲心的，慈悲心行不足而急求证悟，必然退入小乘，忘失菩萨悲智合一，悲智并进的特色，障碍了佛道的圆满。

　　三.定慧均修：定慧等持，止观双运，是佛法修持的要法，不可能智慧深彻却心思散乱，而智慧的提升有待定力的强化。定力不足如风中烛，虽有智慧光明但缺乏稳定度，容易熄灭，且不能将悟境深化；相反地，沉迷在身心禅定的悦乐中，自以为是的陶醉满足，反使智慧在执定中而障蔽。

　　四，理智平等：真实智现前的当下即是悟证法性深理，消融能证智与所证理，打破主客，泯灭能所，证入法界的无差别状态中，如如不二，不二如如。

智慧之类别

　　印顺对智慧的归类极多[30]，初分有三种和两种之差异，前者可从‘生得慧’，闻思修的‘加行慧’，到开发究竟解脱的‘无漏慧’；或可从‘世间智’，‘出世间智’，‘出世间上上智’说明凡夫到佛果位的三种层次的智慧，或以‘一切智’，‘道种智’，‘一切智智’说明声闻，菩萨，佛三乘圣者智慧的差异。以下以二种智慧略说二谛圆融，二智并观的思想：

　　原始经典‘先知法住智，后知涅槃智’，告诉学人先明了世间缘起的因果事相，在此基础下，才能通达苦空无常无我的诸法实性，而证入涅槃的境地。此如龙树菩萨《中观论颂》〈观四谛品〉：

　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义，若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。

　　学佛人对因果缘起的世俗智，必先渐次修习，因为无差别相，不可安立思量的胜义智即建立在此根基上。缺了世俗谛的把握，执理废事，不可能成就胜义谛，佛道更无法满全。

　　理事无碍，般若与沤和，智慧与方便，二者相互相成，相互摄导。在般若谛理的悟证下不离世俗事相，能起善巧方便的妙用，从真出俗，即真即俗，达到完全的统一；此证入的般若好比真金，能以此真金作成庄严器具则是妙用，二而不二，真俗圆融，二智并观，完成佛法究竟圆满的中道智。

慧之观境

　　智慧的修持以分别，寻伺，抉择，观察为方法，在深观一切法中通达究竟性理，而其中以‘观察’为主要的方法。但智慧的所观境为何？依行者的根机可分为二：声闻行者，近取诸身，从自我身心的蕴处界为观察的对象；菩萨行者，不但观察自我身心，且对身心以外的万事万物，无尽世界处处遍观。

　　菩萨行者虽遍观一切，主要还是着重自我身心为出发，是从自我身心的观察，推广到外界的无边有情，无量尘土，且其慈悲心重，处处以救度众生为前提，故其观慧不限于一己之身，缘一切法，以一切法为所观境。声闻行者出离心切，急求自我解脱，只着重于自我身心的观照，不知遍觉一切的法空，见我空不见法空， 但惑偏真，是难以得到圆满的解脱。

(四)印顺止观修行的开示－－戒定慧次第

　　佛教流传世间久远，义理宗派之繁多与修行法门之复杂是众说纷纭，莫衷一是，而暂时不谈菩萨道的立场，以解脱道的观点来谈正法修行的解脱儿－－到底转凡入圣的关键为何？是透过怎么样修行的过程使得一个人断烦恼觉悟？简单整体说来，印顺认为总不离三增上学--戒定慧，其是佛法解脱修行的纲要，不共外道的独见，是判摄正法、邪法的准绳。印顺法师在《成佛之道》[31]偈颂说道：

　　能灭苦集者，唯有一乘道，三学八正道，能入于涅槃[32]又曾于《佛在人间》书中说：

　　修学解脱道的方法，即三无漏学--戒定慧；唯有这三学，能令人离烦恼，了生 死，得解脱。此外，没有任何方法，可以使人达到目的。[33]

　　于日常的开示中也强调戒定慧之重要：

　　我以为，真正的修行还是离不开戒、定、慧三增上学，没有这三学，其他都只是外表的、形式的而已！[34]

　　戒定慧是修行解脱的关键，其中净戒是作为修定的前方便，重点是在于禅定的深入和智慧的开启，也就是‘止观’的修持。为什么止观的成就能导引行者的解脱？我们先从印顺所着重的阿含佛典中了解一切众生死生轮回的根本为何，《杂阿含》：

　　众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦之本际[35]

　　凡夫长久被贪嗔痴的习性所染着，‘无明盖’，‘爱结系’；在理智上有着盲目的认识和见解的偏差，也就是对五蕴，六入的不如实知，有着强烈的我见和执着，而此观念的错误导引出行为的偏失，欲爱的贪染处处起偏执，欲求不满使烦恼炽盛如火。我们贪着染爱的处境，世尊形容如同用绳子栓在柱子上的狗，终不得自由，佛言：

　　诸比丘，譬如狗，绳系于柱，结系不断故，顺柱而转，若住，若卧，不离于柱.如是，凡愚众生，于色不离贪欲，不离爱，不离念，不离渴，轮回于色，随色转，若住，若卧，不离于色。

　　如是，受，想，行，识，随受，想，行，识转，若住，若卧，不离于受，想，行，识.[36]

　　众生长夜转回生死的根本，原始经论一致的开示是‘无明’与‘爱染’。‘无明为父，贪爱为母’，俱此二因缘，缘生了我们于此娑婆世界，而生死烦恼的对治，不外是为了破无明、去爱染，也就是佛法重视的断惑灭爱的解脱之道。

　　人的愚痴无明，为爱染所系缚，而解脱的关键在成正觉，‘迷即凡夫，悟即觉者’，凡圣的区别在智慧的觉悟。但如何觉悟呢？阿含圣典告诉修行人，必须从自我五蕴和合的身心下手，在观照五蕴、六入中如实体会苦、空、无常、无我，是故世尊接续着开示而说：

　　诸比丘，当善思惟，观察于心.所以者何？长夜心为贪欲所染，嗔恚，愚痴所染故.比丘‘心恼故众生恼，心净故众生净’比丘、我不见一色种种，如斑色鸟，心复过是.所以者何？彼畜生心种种故色于种种.是故，比丘、当善思惟，观察于心。[37]

　　纯正佛法(正法)的修学，若要破无明，除爱染，必定正观于当下身心的实相，自净其意，从五蕴身心直截了当的思惟觉察，不以假想而以真实观为要来开启智慧，以理化情。印顺法师亦言：

　　释尊的正观，即于蕴，处，界作深切的观察，否定这些异见(所指为梵我，真我，常我，按)，树立无我的有情论；净化情本的有情，使成为智本的觉者.[38]

　　印顺在其著作中再三强调佛法‘以智化情’的重要以对治无明和染爱，如：

　　一般的人生，爱染是他的特性，是不完善的。情本的有情，含有不可避免的痛苦，有不可调治的缺陷，故应透视他，超脱他。佛法的体察有情的无我无我所，不但离有爱，也要离无有爱.所以佛法说无生，不是自杀，不是消灭人生，是彻底的洗革染爱为本的人生，改造为正智为本的无缺陷的人生。[39]

　　而如果说‘无明盖’，‘爱结系’是烦恼痛苦的根源，那么解脱道的行者努力的目标即在于修学般若智慧求彻佛法之理(断惑)，并以所彻之理化除染欲之情(灭爱)，而此对治的中心要旨和方法即为‘止观’。

　　佛法说有两种解脱：心解脱和慧解脱[40]，离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱。心解脱即是指的是人面对欲境时内心所具有的稳定力、离执力，依定离欲，内心清净而对外境的事物不起贪恋和执着之心，消解了‘爱结系’而得解脱，而此正有赖于‘止’的薰修；慧解脱是在见解上不再困惑与迷痴，明觉的洞察力能深观因缘的生灭变化，没有烦恼和偏执，断除了‘无明盖’而得解脱，而此必依于‘观’的修习。所以，如果无明爱染是烦恼根本，那解脱烦恼的关键即在于止观的修持，是止观的成就引领众生趋入于解脱，所以印顺说：

　　佛法的解脱，廓清无明的迷谬，染爱的恋着，所以必须定慧齐修。…定慧均修，得‘俱解脱’，才契合解脱的理想。[41]

　　戒定慧三学传承着原始佛法的精神，之间的过程是循序渐进的，不可任意躐等跃级的，必‘依戒得定，依定发慧，依慧得解脱’。以戒为学习定慧的基础，定为修学智慧的方便(助于深观)，慧和解脱为目标，我们可追溯早期阿含佛典得到有力的明证：

　　三学具足者，是比丘正行，增上戒，心，慧，三法勤精进[42] 又说

　　比丘，于此三学，随时善学，谓善戒学，善意学，善慧学已…能令今日，若明日，后日，不起诸漏，心善解脱。[43]

　　其中定慧的修学(止观)更是引向解脱的指标深契佛陀说法的本意，佛说：

　　何等法应知应了，悉知悉了？所谓名，色。何等法应知应断？所谓无明及有爱。

　　何等法应知应证？所谓明，解脱。何等法应知应修？所谓止观。[44]

　　佛弟子定慧止观的修行是断无明及爱染的方法，迈向明与解脱的路径；也是比丘专精思惟的中心：

　　尊者阿难，于空处，树下，闲房思惟者，当以二法专精思惟，所谓止观…修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界。[45]

　　戒定慧的修学带领行者趋向解脱，统摄‘正见，正语，正业，正命，正精进，正念，正思惟，正定’八正道而成，是四圣谛由世间到出世间遵行的道谛，在此八正道的实践下净化身口意三业。以下进一步分述戒定慧的修学精要。

一. 迷情愚乱的防制--戒的修学

　　‘戒为无上菩提本’，佛道的修持首在清净戒律的持守，从消极禁止杀人，偷盗，淫乱，诈欺和饮酒的防非止恶，到积极主动的滋养慈悲，无欲，明觉，诚实等美德。佛教谈戒律，如同儒者说礼节，所谓‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，能在一切活动中皆符合礼节律仪的要求。

　　戒律是清净生活所必须的，是共同的规范来保护修行人安住于道业上，在时时忆念受戒的的初衷与持戒的功德，渐次断绝外界的诱惑，在清明觉知的状态下做到‘诸恶莫作，众善奉行’。印顺法师在《成佛之道》指出日常生活持守清净戒仪的四项修法，偈云：‘密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住’[46]在此略为介绍：

一.密护根门：

　　以六根接触外境而生起种种心识的反应，对合于己意的心生欢喜，不合则起嗔恨，贪恋美色，美味，厌怒丑恶的事物，因外在的变化而心随境转，烦恼不已。在六根应接六尘之间必须正念正知作为媒介，使自心时时做得了主，善护六根，坚守正念，不懈怠放逸。《阿含经》云：

　　多闻圣弟子，眼见色，不取色相，不取随形好，任其眼根之所趋向，常住律仪，世间贪忧恶不善法不漏其心，能生律仪，善护眼根；耳，鼻，舌，身，意根，亦复如是，如是于六根善调伏，善关闭，善守护，善执持，善修习，于未来世必受乐报.[47]

　　事实上，戒律行仪的持守以六根的摄护为主，达到身口意的净化。世尊说：

　　云何不律仪？眼根不律仪所摄护，眼识着色，缘着故以生受苦，苦受故不一其心，不一心故不得如实知见，不得如实知见故不离疑惑，不离疑惑故由他所误而常苦住。耳，鼻，舌，身，意，亦复如是，是名不律仪。云何律仪？眼根律仪所摄护，眼识识色，心不染着，心不染着已常乐更住，心乐住已常一其心，一其心已如实知见，如实知见已离诸疑惑，离诸疑惑已不由他误，常安乐住.耳，鼻，舌，身，意，亦复如是，是名律仪。[48]

　　可知，戒行的清净与否决定于六根的守护，在一举一动中保持警觉留意，清楚明白，正念正观。

二.饮食节量：

　　一切众生虽依食而住，但‘饱暖思淫欲’，须将饮食视为良药是用来疗养形枯，且为成就道业而收受此食。贪图美味吃太多容易昏沉，太少精神体力不支无法修行，适量适中最好。

三.觉寤瑜伽：

　　睡眠如饮食一般，皆是为身心的安养，维持生活所必须的，但过犹不及，天台小止观云：

　　若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而令心暗晦，善根沉没，当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净。[49]

　　在睡眠时，应作光明想，在脑海中观想一片光明，而不会昏沉贪着，颠倒梦想，并可睡的熟稳健康，醒觉后神清气爽。调饮食与调睡眠皆是重质不重量，吃得多睡得多，不如吃得好睡得好。

四.正知而住：

　　修行人在日常的活动时时精勤系念，精进明觉，‘行住坐卧，眠寤语默，皆正知之’，将意念安住于身受心法，保持正知，在正知中明白当下的所作所为，不致于以散乱而造诸恶罪。而依正知而住是从六入的守护开始，能密护于根门即是依正知而住。

　　戒律的规范使行为如法清净，远离了迷乱愚痴的恶行，在正知的观照下不受一时感性欲望的牵引，使心思安放于圣道。当然，戒律受持不该是僵化的形式，不是死守教条而自我压抑，自戕身心，是因时、因地、因人而变，具实用性而适应性，圣严法师亦认为：

　　佛制的戒律，是因事制宜，因时制宜，因地制宜的设施。为了使弟子们保持身心清净，保持僧团的形象；为了成就自己的道业，为了成就他人的信心，使得正法久住人间。[50]

　　在戒律的保护下，作为修定修慧的准备，透过定慧的薰修，净化超脱内心的情欲。

二.身心的净化与升华--定的修学

　　‘心平何劳持戒’，心地常保平静安定的人，自然而然不被外境所惑，如如不动，面对世间五欲，染着心不起，行为中规中矩，由禅定而达到‘离欲化欲’的功能。反之，散乱心重的人，纷飞的妄念处处攀缘，沉溺在财色名食睡(五盖)的欲望，‘爱生则苦生’而饱受诸苦，佛说：

　　我说其诸众生，所有忧苦，一切皆以欲为本，欲生，欲集，欲起，欲因，欲而生忧苦...若无世间爱念者，则无忧苦尘劳患，一切忧苦消灭尽，犹如莲花不着水[51]

　　人们同属欲界的众生，欲界众生皆依食而住，如淫、食二欲是正常人身心的正常反应[52]，一切关于修身养性的克己功夫不外是在对治内心的染欲，佛教‘爱染不重，不生娑婆’，儒家‘饮食男女，人之大欲存焉’，道家‘吾有大患唯吾有身’，告子‘食色性也’，说明众生人欲实存的现象。而此人欲的完全消减，唯有依禅定的修学才能突破欲界到色界，无色界，乃至三界之外，可知对欲望的消减，定力的加强是重要的。

　　而要如何修定以化解欲望呢？印顺《成佛之道》偈颂：‘不净及持息，是名二甘露，依此而摄心，摄心得正定’。世尊以‘不净观’及‘持息’为二甘露，是修定最便捷有效的下手处。如世间五欲中男女间的色欲为例，男女情欲的过患，在于心思的杂乱，情爱间的纠缠如紧捆的绳索，即使皮肉穿破，筋骨断碎，亦难分难舍，此是因人们心中不时充满欲爱的想着，根深蒂固的习性以欲乐为乐，沉迷感官的剌激，而若要对治情欲的执着， 以不净观正视臭皮囊的污洉不净，放弃对虚幻美色的贪执。不净观是取死尸缘相而对治，作九想—‘青瘀想，脓烂想，变坏想，膨胀想，食啖想，血涂想，分散想，骨锁想，散坏想’。但不净观修持不当常导致负作用，使比丘因过度厌离而自杀，佛以‘安那般那念’为摄心的最佳法门，单单只以出入息为观照的对象，释尊说：

　　修安那般那念。若比丘修习安那般那念，多修习者得身止息及心止息，有觉有观，寂灭，纯一，明分想修习满足[53]

　　纯然以呼吸为观察的对象，觉知每个出息和入息，从呼吸的进出和长短内观身心的变化，可知心念的定静安和与出入息的状态是相依相随，心息相关。虽是单纯的以出入息为所缘境，却不可小觑，此出入息法门是佛亲身示范，大力弘扬，在其坐禅二月专修的内容[54]，且可圆满正法整体修行的殊胜法门，佛曰：

　　有一法，多修习已，乃至能令二法满足。何等为一法？谓安那般那念，多修习已，能令四念处满足。四念处满足已，七觉分满足。七觉分满足已，明，解脱满足。[55]

　　在出入息的觉知中察照身体、感受、心念、法理(身受心法)的无常变化，从粗到细，由动到静，从昏黯到明朗，直到苦彻底的断灭。所以，如果说四念处是趋向解脱的唯一道路，那么，出入息的修持可说是一切法门最基础的根本，是破迷启悟，成就止观重要的入手处。

　　人欲的存在是五蕴和合的有情所共同的，是众生痛苦的要因(‘欲为苦本’)，但刻意的压制或禁止，如筑堤堵水，效果适得其反，并易使性格沉闷忧郁，焦躁不安。在调食，调睡，调身，调息，调心的身心内外调和下，再以禅定转化净化来消解情欲，是佛法所强调的化情之道。儒家亦言‘养心莫善于寡欲’，‘存天理，去人欲’，道家‘嗜欲深者天机浅’，可知古今的修身之要不外重于内心的清明澄澈，以静制欲，无欲则刚，在静定中减除欲望，远离烦恼。

三.契入正觉的解脱--慧的修学

　　佛陀是人间觉者，断一切惑，证一切智，有着圆融无碍的胜义妙慧。佛教是智慧的宗教，教育众生开发内在觉性，引入喜悦人生。以般若慧作为修学佛法的中心思想，是区别佛法和世间法的分水岭，印顺说：

　　佛教之所以成为佛教，即因具有超越一般宗教的禅境，而着重于智慧的体验生活.我们修学佛法，若不能把握此一核心，或偏重信仰，或偏重悲愿，或专重禅定，便将失去佛教的特质；虽然这些都是佛教所应有的，但如忽视智慧，即无以表现佛教最高无上的不共点。[56]

　　不论受持净戒或勤修禅定，最终的目的还是为求智慧的开启，佛法究竟的以理化情之道，亦以智慧为最后的依归。四圣－－声闻，缘觉，菩萨，佛，皆以智慧而成圣，因觉悟所以作圣，不觉而为凡夫。既知正法的修行在破迷启悟，以智慧的增长为进修的方向，但如何达到？其方法是什么？除了人与生俱来的生得慧外，无漏慧的契证大多以闻，思，修为前行的方便，《杂阿含843》云：

　　流者，谓八圣道；入流分者有四种，谓近善男子，听正法，内正思惟，法次法向；入流者，成就四法，谓于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，圣戒成就[57]

要成就四不坏净而所行皆依八正道，必具备‘亲近善士，听闻正法，内证思惟，法次法向’四预流支的加行，也就是从师而起闻，思，修，觉证真理而得须陀洹(预流果)，以闻思修是修学智慧的方法，而修持的依准又以‘依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识’，此四依法来防流弊。以下以此四预流支来简介智慧的进修：

一.亲近善士：

《成佛之道》偈颂：

　　趣入正法者，应亲近善士，证教达实性，悲愍巧为说。观德莫观失，随顺莫违逆.佛说满梵行，学者应尊敬。[58]

　　亲近善知识是修行所必要的，但如何才算是善士？印顺法师指出五点特质：

一.证德：指戒定慧的修证和成就。

二.教德：深入经藏而成就多闻，能导引众生入于正道。

三.达实性：由现证慧或闻思教理通达正法。

四.悲愍：有利他的慈悲心。

五.巧为说：具有善巧方便的辩才。

　　对善知识必须恭敬，不专看其缺点，随顺善士的意旨此功德如同完成满分的清净梵行。但为防佛子不能辨识真假善士，须以究竟法义作为考辨，依法不依人，‘ 自洲以自依，法洲以法依，不异洲不异依’，不盲目的祟拜依赖，以法为师，以自性为皈依，自知自觉自证，才能真正达到亲近师友，听闻佛法的目的。

二听闻正法：

　　印顺认为：‘多闻熏习，确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当前目标而趋入。’[59]他以‘十法行’为例，指出对经典十种修持的方法-‘书写，供养，施他，谛听，披读，受持，讽诵，开演，思惟，修习’，其中除思惟属思慧与修习属修慧外，前八种皆是闻慧的修行。《成佛之道》偈颂：‘由闻知诸法，由闻遮众恶，由闻断无义，由闻得涅槃’，从师友和经典所听闻到能知一切无漏善法，遮止身口的恶行，避免无谓的苦行，而终至得解脱涅槃，所以要专一精进的忆念谛听，作病想，医想，药想，病入膏盲的重病殷切的期盼救护来听闻经论。

　　听闻熏习正法必须从语言文字中领略其所表达的实义，不能在语文的表面钻研，空谈名相，执文害义，要注意到佛法的整体性，重于大义，所以‘依义不依语’，而一旦闻慧成就，即具足正知见，成就信根；在见得正，见得真下，对佛法僧亦信得深，信得切，一切的打击诽谤皆不能动摇其信心，是达‘信智一如’。

三.如理思惟：

　　思慧以闻慧为基础，从听闻到的进一步思惟，考辨，寻伺，分别，抉择。由于佛法流传久远，许多依机摄教的方便法门盛行，似是而非，一切以判辨究竟正法为要，所以‘依了义不依不了义’，此有赖思考来抉择。

　　印顺游心法海六十年，在谈到治学方法时提到四点：一从论入手，二重于大义，三重于辨异，四重于思惟，其中重于辨异的工夫不外是透过思惟，可知思惟的重要性[60]；当然，思惟不应只是用在作学问上，更须应用于有情身心当下的内观，思惟蕴处界的生灭无常，思惟六根应触六尘所引起的身心变化，思惟三法印，四圣谛，因缘观等基本教理，念兹在兹，时时观照，以开发般若慧。

四.法次法向：

　　又名为‘法随法行’，是由闻思慧的基础上，在与定心相应的观想中趣向无漏慧的萌发，即以定慧等修，止观双运而朝向涅槃解脱。

　　思慧与修慧皆是对诸法起分别，抉择，只是思慧并未相应定心，是心意不够集中的散心观；而若定心纯熟，能在定中观察诸实相，心安住一境深观无常，无我，缘起，因果，从有漏的修慧引发无漏的现证慧，即是修慧的成就，到达证悟的阶段。而修慧的依准是‘依智不依识’，破除以我我所有的妄想分别，有漏有取的‘识’，遣除邪见执着，圆满实相的解脱智慧。

　　既知道在定心的观察中能成就修慧，而修习观慧所缘观的对象与境界为何？世尊就现实现象界所存在的一切法，当下遍观洞悉而引入胜义谛，即俗显真，而世间森罗万象，山河大地，花草树木，国家社会，家庭个人...如何能尽见一切？－－一切法虽多，法性唯一，若证知法性实理，则通达一切法，一理通百理彻，究竟证见普遍法性。总之，圆满究竟智慧的所观境是一切法，要能在一切法上体会缘起无常的寂灭法性。

　　以一切法为观察的对象，乍看下深广不可及，但着重解脱道上其入手处不外是以人为本的身心世界，如《杂阿含》

　　佛告波罗门：一切者，谓十二入处.眼，色，耳，声，鼻，香，舌，味，身，触，意，法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍之，别立余一切者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[61]

释尊所说的‘一切有’是不离现实的一切，脱离当下的十二处，侈谈超经验，形而上的神秘世界，只是幻想与戏论，无可记别。

另外在《杂阿含27》说：

　　比丘于色向厌，离欲，灭尽，是名法次法向.如是于受，想，行，识，向厌，离欲，灭尽，是名法次法向。[62]

《杂阿含364经》又说：

　　若比丘于老病死，生厌，离欲，灭尽向，是名法次法向.如是生乃至行，生厌，离欲，灭尽向，是名法次法向。[63]

　　皆说明了对色受想行识五蕴身心的正观，能现观身，受，心，法精勤系念思维，忆持对当下身心的觉观而收立竿见影之效，在身心中体悟十二因缘的谛理，修慧而成就无漏的解脱。

　　从了知五蕴十二处身心变化，生老病死 苦，而思惟招致身心无边痛苦因缘的集合，求灭除烦恼的业因，找寻清净解脱，涅槃寂静的圣道。这就是佛开示的四圣谛的整体—苦集灭道，统摄十二因缘中流转与还灭的过程。

　　佛法的修持，慧学的成就，即是在于完成四圣谛的证知。从谛观一切因果事相而得世间正见(即法住智)，进一步深观诸法实相，直探烦恼本源而得对四谛理性的契证(即出世间正见的涅槃智)。法住智和世间智的证得，是证入无常无我寂灭的法性，断无明烦恼，灭诸戏论，戡破轮回生死的源头不受诸苦而得解脱。

　　总之，佛法解脱之道，由现观身心的蕴处界为进路，在持戒禅定的前行下，以闻思修彻证四圣谛，十二因缘，三法印等正法实理，止观双运，断除‘无明盖’；不因不如实知而生起执着，不再有无常执常，无我执我所引致的错误行为，消除‘爱结系’。

(五) 印顺人间佛教的修证观

　　在人特具的三胜处下，依照菩提心，慈悲心，空性见三心修持是人间佛教人菩萨行的基本。依此三心修行，偏一不可，一切才称得上是菩萨行，以此三心破我见(慧)，断我爱(悲)，除我慢(信)，三心圆满三德--大智慧(智德)，大慈悲(恩德)，大雄无畏(断德)，究竟成就佛陀褔德。此三德的圆满如儒家的‘智仁勇’三达德，如西方倡谈的‘知情意’，同是重视人类全方面能力的提升。

　　如前所说，人间佛教的人菩萨行是以成佛为目标，所修为利他的菩萨行，所证亦是功德莫能名的佛果，而之所以有莫能名的功德，是集资广大的愿行和甚深的观慧，忘己为人，任重道远，在菩萨难行道耕耘所得的结果。

　　三大阿僧只劫的成佛之路，精进勇猛的修习，当然是有所契证。声闻说四果，菩萨由于悲心深彻，经由十信，十住，十行，十回向到十地。菩萨之所以忍而不证，迟迟不肯证入实际以了生脱死，在于留惑润生，发心乘愿再来，利乐群生。可知人间佛教的修行者，并非怀疑或贬抑修证，只是为了成就更高的道德动机，印顺言：‘解脱心与利他心行是不相碍的；解脱心行决不是没有慈悲心行的[64]’悲智间是相互交融的，如他又说：‘(修行)不离‘佛法’的解脱道—般若，只是悲心要强些，多为众生着想，不急求速证而巳’[65]可知，菩萨道和解脱道间彼此虽不相同但却也不相违背，以般若智慧为两者间所共同共通的，只要在悲愿的深化下，回小向大，同可迈向成佛。也就是说，一切修行人在证空而不堕入小乘，一定是‘悲愿深彻骨髓’，尤其菩萨行者直入大乘，为众生而学，为众生而证，从悲起智，在‘不忍众生苦，不忍圣教衰’的心怀下行菩萨道，摆脱一己的私利。

　　行菩萨道要生生世世回向人间，长在生死利众生，乍听之下令人害怕，凭何本事而不至退堕恶趣？披毛戴角还？此所以说菩萨道要具足三心，缺一不可，空性见的掌握可解决这一方面的质疑，印顺曾为此作过说明：

　　要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领... 菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除‘坚定信愿’(菩提心)，‘长养慈悲’而外，主要的是‘胜解空性’。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着，所以杂阿含经上说：‘若有于世间，正见增上者，虽历百千劫，终不堕地狱’。惟有了达得生死与涅槃，都是如幻如化的，这才能…，在生死中浮沉，因信愿，慈悲，特别是空胜解力，能渐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼，也不致作出恶业，时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐，我见一天天薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落!唯有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑…时常记得：‘今是学时，非是证时’(悲愿不足而证空，就会堕入小乘)…[66]印顺认为真正切实修行的菩萨行者，大器晚成，不在乎个人利害得失，三大，四大，七大，乃至无量阿僧祇，再长再久再困难，也不会影响发大心的菩萨。在此祟高的理想下，深彻信解空性见的胜义，从平实处力行起，随分随力，一步一步，尽其在我的能做就做。

　　菩萨修行，观空而不证空，胜解空性而不契证空性，两者间有何不同？观而不证？证了是不是可观得更深？度更多众生？实际的说，要深刻区分两者间的差异，至少是巳达到‘胜解空性’的境地，是近似于形而上的问题，‘如人饮水，冷暖自知’，是修行人未来努力的方向。不过，从印顺书中可得到答案，如前所说，菩萨证不证入的关键在慈悲是否同时也成就了，不是不证，是众生的未度与悲心的不足令其不忍证，证入后深怕永离众生，于生死作障隔，所以要‘具烦恼身’，‘悲心殷切’。

　　他(印顺)曾对‘空胜解’的解说是‘对于空正确而深刻的理解’[67]，在《印度佛教思想史》说明菩萨的‘胜解空性’，直到无生法忍，却还不证入涅槃实际是如何的可能，他引用《空之探究》说：

　　众生的根性不，还有一类人，不是信仰，希欲，听闻，觉想，也不是‘见审谛忍’，却有‘有生死涅槃’的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见到水，但还不能尝到水一样。…惟有另一类人，正知见‘有灭涅槃’而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样(大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智慧深，悲愿切，而最原始的见解，还有‘不深摄心系于缘中’，不深入禅定，因为入深定是要堕二乘证实际的，…弥勒‘虽复出家，不修禅定，不断烦恼’…‘欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍’….悲愿力所加持，自知‘此是学时，非是证时’。所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅槃，成为 观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍，阿毗达磨中，忍是无间道，称为忍，表示是知而不证入的意思。《空自探究》)…有涅槃知见而不证的，在祟尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来。[68]

　　由上说明可知，胜解空性的‘法忍’，好比一程度好的学生自愿当掉一些学分而不毕业，宁可留级帮忙程度不好的同学；好比在沙漠中远远寻见湖泊，可以向前走去取水来止渴但却不独饮，因为他希望找回共同迷路的友人一起饮；又好比是一群人共同跌入海中，会游水的不愿游上岸，却要等救完所有人。单独的游上岸，或自私的以为自已能止渴、毕业最重要，是小乘的行径，不顾他人的苦难，见死不救，总难免受人批评。而我们若致力于空性见的把握，好比正在学会游泳，非但在因缘到时能利他，同时也能免于溺毙(自利)。

　　当然，初修菩萨的行者，必须承认是有漏的凡夫，勿须急于证悟，自以为是，平实从近处做起，从五戒十善业—不杀，不偷，不邪淫，不妄语，不醉酒做起，成为最初步的‘十善菩萨’，而后渐渐深化愿心，悲心，智慧，而成为久发心，不退转，渐次走向圣贤和佛菩萨的境地。

　　现代禅批评印顺人间佛教是台湾佛教俗化的始作俑者，着重以‘修证’的观点质疑其理论的可靠性，这些批评和质疑似乎不见中肯，尤其以菩萨道的观点看之。‘菩萨畏因，众生畏果’，真正的菩萨的修证观是不急功近利的在乎其个人修证的成就如何，他念兹在兹的是众生的苦难和圣教的兴衰，总是以‘利他为先’，为利他而求‘净心第一’(菩萨为众生而学、而证)，置个人生死大事于度外，不怕个人修证不高而堕落，而‘只有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑’，而之所以会堕落是因为‘专重修证，必定堕落小乘’[69]，对佛法的信仰有着基本的信心，只要具足正见，悲愿深广，什么都不必害怕。

　　现代禅李元松志在成立清净圣者团体的菩萨僧团[70]，他对印顺人间佛教的思想基本上是认同的，但不同意印顺人间佛教以‘十善菩萨’作为菩萨行的代表，质疑十善菩萨是否已‘成就空性见’，认为‘如果没有成就空性见，那么过度地强调慈悲心和菩提愿，将使佛教的发展趋向世俗化、庸俗化。’[71]可知，现代禅和印顺间看法的分歧其中主要是对修证的观点[72]，李元松认为印顺所言的‘胜解空性’是不够的，认为应以证入空性的‘法眼净菩萨’取代印顺所说的‘十善菩萨’，现代禅认为唯有得无漏正见，究明真相才有大乘的菩萨道，要不然只是无限爱心的作用，不能算是真正的菩萨行；也就是说，‘唯有证入才有菩萨道的修行’，强调成就空性见的迫切性，此和印顺所认为‘证入即解脱而无法行菩萨道’恰异其趣；据此，现代禅认为印顺不重修证是人间佛教之所以浅薄、庸俗的主因。

　　两者间的修证立场熟是熟非？修证问题的确实厘清，在文字语言上恐有其限制(如‘胜解空性’与‘证入空性’的界定)，但至少在认知上、理论上不至有太大的矛盾。基本上，现代禅对‘空性见’修持的重视是可以肯定的， 修慧的强调或可对治、减少台湾佛教偏重于修福而产生的俗化现象，但其着重的是空性见的‘成就’[73]。李元松本人是现代禅的传法长老，认为其本身已成就了空性见，他认定个人的修行阶位为‘法眼清净学习菩萨道的行者’，是已达到永断三结、法眼净的悟道、见道者。而李元松所说的‘空性见的成就’之内涵是不是印顺所说的‘胜解空性’？还是‘证入空性’(声闻空[74])？似乎后者的意涵(即‘证入空性’)是较接近李元松的‘成就空性见’，否则‘永断三结’、‘法眼清净’、‘断除见惑’所指又是什么意思？[75]断三结成就初果须陀洹，能‘不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边’，即断三结而入初果，距离解脱已不会太远，将依次证入二果、三果而至成就四果，终至达成解脱；而离解脱既已不远，如何多生多世行菩萨道？现代禅行者自认为强调解脱道和菩萨道的共通性，但解脱道和菩萨道间共通性的中间路线该怎么走？如何能断除了烦恼却又能生生世世回入人间、留在这有着烦恼苦难的堪忍世间？ 现代禅强调‘解脱道和菩萨道的共通性’这个论点似乎是需要更多强而有力的理论基础。

　　对‘修证’(或证入)一词认知及使用上的差异或许也是导使意见的纷歧的原因之一，语言的使用有时难免存在着某种程度的含混(vagueness)和歧义(ambiguity)。印顺所认为的菩萨的‘证入实际’和‘解脱烦恼’必定是三心同时具足，即非但是成就了‘空性见’，就是‘慈悲心’与‘菩提心’三者亦同时圆满(此即是登地菩萨以上)；而若单单只是无漏智的契证而成就空性见，是仅成就罗汉而不是圆满佛果，印顺所不以为然的‘急于求证’应是属于后者[76]。现代禅认为台湾佛教的主体性在‘修证之道’的讲明，此‘修证之道’是指此三心同时的修证？还是特以‘空性见的成就’为重？在宣称空性见有所成时，是否菩提愿与大悲心亦有所成？或者现代禅是认为在空性见先有一定的体悟，对佛法根本教理有深切把握的基础下，才开始行度世化他的菩萨道业？而李元松‘法眼清净学习菩萨道的行者’的意思是如此吗？[77]或认为能成就空性见而断除了无明却又能长久留在这有无明苦难的人间？现代禅应该有必要对其主张的菩萨的修证与成就作更为确切的解释。

　　印顺以‘十善菩萨’作为初发心学佛者的基础(十信位)，但却未必以此为修证的终极目标。印顺认为菩萨道的完满非一蹴可几，由凡夫初学到久学入于佛地之间经历的过程可略分凡夫菩萨、贤圣菩萨、佛菩萨三阶段，十善菩萨累世累劫不断地扩充三心的修养最终还是会进一步成为贤圣菩萨而至佛菩萨，而印顺‘十善菩萨’是看重凡夫菩萨修行的平实性，认为人间佛教的实践者必须从平凡务实处开始，所以现代禅不能说印顺的人间佛教菩萨道的格局与标准过低。

　　现代禅以菩萨僧团自许，应在空性见的成就下同时重视悲愿的圆满具足，否则忘失真实的菩萨不离悲心而谈修证，仍然不离‘说大乘教，修小乘行’的偏失。如果对个人修证的成就有相当的信心，亦没必要轻易地急于对外宣扬，应多一分谦冲平淡的自处，否则予人有刻意标榜，高推圣境的骄慢之感[78]。

(六) 印顺人间佛修行的以身示范

　　在现今台湾佛教界中一些人认为印顺只是纯粹的‘学问僧’，是只重义理的阐释而没有实际的修行。温金柯认为印顺思想影响下所导致台湾佛教的困局，大部份即是对实际的修证交待不清[79]，他指出印顺佛教思惟内在的问题而说：

　　在探索佛教究竟义的进路方面，完全凭借着对佛教义理的抉择，并满足于这种抉择方式。这条进路使得印顺法师的思想与佛教的究竟目的--涅槃解脱的达到，始终有一个难以跨越的隔阂。满足于纯粹的义学研究，最直接的结果只能是成就学术事业，而非佛教最终目的实现；影响所及，印顺法师的一部份追随者，将原初的宗教热情转入佛学的研究与讲说中，乃至最终以作为学者为荣，不能不说是这一进路的自然结果。[80]

　　印顺真的是只做学问而不修行？满足于知识义理的把握？把宗教信仰转为纯粹的学术研究？在前面的章节中已介绍了印顺所主张的人间佛教的具体修行观念和方法，为了检视人间佛教的行者到底有没有修行，我们也来‘听其言，观其行’，立言之外谈立德，不做包装和修饰，没有歌功颂德，以印顺本人为活生生的实例[81]，尝试以他个人亲身所表现出的行为，来了解他所认为的诸如如‘人菩萨行’、‘具烦恼身’、‘悲心殷切’等观念。以下分高僧类型、‘不修禅定，不断烦恼’的菩萨典范、信仰学术的统一与悲愿的深彻、平实的作风(空性见的体现)等方向来谈。

一.高僧类型

　　宏印法师在其著作中指出，中国人从传统到现在所认定的高僧典型都倾向于与世无争、修苦行、长住山林的那一种型态[82]，那种长期闭关、不吃、不喝、不倒单的生活方式很受中国信徒祟拜，修行愈苦愈感动人，有没有修行也多从此来判断。但宏印指出以修苦行的不吃、不喝、不倒单、隐居深山的印度外道修行人多的是，要以苦行的形象来显示成就那印度所出现的‘高僧’随处可见，即使今日的印度仍然如此。而相对于出世的入世菩萨行者，如重视知识思想的僧侣，在近代中国是被看轻的，常批评其说食不饱，光说不做，而这正异于印度所推祟的高僧，印度许多高僧称为‘论师’或‘菩萨’，都是擅于‘辨异’和‘破邪显正’，有着严密思维辨证的特色，对于义理的真伪、宗教的邪正能有所体会，能提出对佛法相当精辟的见解者在印度佛教史上地位才高；据此，宏印认为印顺是近似于印度所祟敬的高僧[83]，宏印说：‘导师一生平凡又平实，无神异奇迹以感人，无不吃不睡以动人；行住坐卧一如常人。又与书为伍，著作等身，给人的形象，似乎是学者的风格，缺乏修持。殊不知导师对修持观及解脱观，亦有其迥异于传统中国佛徒的不共之见呢!’[84]

　　宏印认为印顺的成就是‘全面性’的[85]，印顺对佛法的了解能达到全面而整体的的看法，而这‘全面性’的成就是难能可贵的，远比有人在戒律、在襌定、在修密上有特别的成就来得更为重要，因为在戒律、襌定、念佛、修密上的成就只能算是‘局部的’，存在着局限性，未必能更宏观、深广把握佛教的整体。

二.信仰学术的统一与悲愿的深广

　　温金柯认为印顺‘满足于纯粹的义学研究’[86]，这对印顺而言似乎存在着扭曲与误解；相反的，印顺认为他不是为学术而学术，是‘为众生而学’，为致用而勤学，承担对佛教一分责任感。印顺说：

　　我不是宗派的徒裔(也不想作袓师)，不是讲经论的法师，也不是为考证而考 证、为研究而研究的学者。我只是本着从教典得来的一项信念，‘为佛法而学’、‘为佛教而学’，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道， 为佛法的久住世间尽一分佛弟子的责任！[87]

　　印顺出家修学佛法是为了佛法的信仰与、真理的探求，和对纯正佛法的宣扬。[88]

　　太虚曾自我期许为‘非研究佛书之学者’，印顺也认为‘佛学和学佛’是可相辅相成的，‘为学佛而佛学，依佛学而助成学佛’[89]，符合佛法解行并重、教证双资的精神；离开信仰而作纯粹学问的研究，如同只重修持者是非不分、佛魔不辨的盲修瞎练，皆有所偏失的。[90]也因此在佛法中他不能对‘学问而学问，为研究而研究，为考证而考证的学者’表示同情。[91]

　　印顺曾为他大量的佛学著作及对佛法的基本信念做以下的说明

我为立志为佛教、为众生--人类而修学佛法。…我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学 者。…佛法是宗教，佛法是不共于神的宗教。如作为一般文化，或一般神教去研究，是不会正确理解的。

　　印顺是以‘信仰者’的立场来作历史考据的佛学研究，但他信的是佛、是真理，不一定信祖师，不被特定的情感所障蔽(如民族情感)；他也再三强调‘研究的对象--佛法，应重视其宗教性。’对佛教作为宗教的特性必须以宗教者的心境去作同情的理解，能顺着此宗教性格研究才能把握到客观的事实。所以，对印顺而言，佛教的学术与信仰不能是纯粹截然二分的。而为求得佛法的真实义理，求利益天下苍生，印顺认为：

　　真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气！探求佛法的真实，而求所以适应，使佛法利于人类，永为众生作依估![92]

　　可知，印顺孜孜不息探求佛法真义，是力行‘菩萨为众生而学’的悲愿，不是因为他纯然满足于义学上思辨的乐趣，其著作等身，正是显现其悲心大愿的菩萨性格，是高尚宗教使命、情操的明证，勤修于智慧与褔报。所以认为印顺只满足于纯粹义理的探讨，或以为印顺只做学问而没修行是一种误解，从其著作中显示出菩萨深观的智慧和广行的悲愿可说是有目共赌、铁证如山的。[93]

　　另外，江灿腾曾从‘心智上的伟大创造’及‘对人间苦难的关怀’来评估印顺对当代佛教界的贡献[94]。他肯定印顺在心智上有过人的毅力和耐心：

　　像这样的佛学专家，郤是长年身体虚弱，不断地和病魔抗争，几度徘徊在死亡边缘的。他的心力之强大，心思之邃密，心智之清晰，实在令人惊叹不已！

　　假如人类的伟大性，是指人类对内在脆弱性的强化与不断地提升，那么像印顺这一坚毅的创造性表现，实在是相当不易的。[95]

　　而是凭借着什么样的动力支撑印顺衰弱的身躯奋力不懈呢？--若没有深彻的悲愿又如何能完成？ 印顺以‘愿此危脆身，仰凭三宝力’自勉，江灿腾也以为印顺后期宏伟的学术著作愿力深化下的成果：

　　这一成就(此印顺的著书)，不要说一般体弱多病的学者不可能，就是健康良 好、时间充裕的一般佛学专家，也办不到。而印顺居然以危脆之身办到了。

　　这不能说他只是学问的才情好，应该说：他有大悲愿，他有强烈的时代关怀 和使命感，才能使他作出如此了不起的成就![96]

　　印顺自幼体弱多病，一生不少时间皆处在病痛之中，几度面临着死亡经验，而笔者突发其想思惟着印顺在佛法上的成就是否也得助于病弱的身躯。孟子说：‘天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。’[97]印顺一生与病苦和死亡为友，对苦受有深一层面的体会，除锻炼出坚韧的意志力，更加深其对佛法的认知和对世间实相的洞察，而这种常态的病痛我们似乎也可视为一非自愿性的‘苦行’。而如果今天是一个身体健康的印顺，是否会因减少了病痛的时间而有更多的体力、心力从事佛法的奉献？印顺自认为福报不足而使得成就有限[98]，但健康的印顺，因缘也不同了，很难判定成就一定更大，因为健康的人往往不知道珍惜其褔分，而这是否意谓着先知总是感受较多的痛苦？[99]

三.‘不修禅定，不断烦恼’[100]的菩萨典范

　　印顺勤于著书立作，在阅读其作品、接触其思想外，很多人对他实际的修行境界感到好奇，到底印顺本人证悟了没？是否明心见性？解脱烦恼？[101]印顺曾说‘我自己很惭愧，没有能真正向修证的路子走’[102]，在‘修行’、‘学问’、‘修福’三种出家人型态中是偏重于‘学问’，也自认为自己是一个平凡的和尚，不会急求解脱。[103]

　　印顺弘扬人间佛教，强调凡夫发菩提心学修菩萨具有两大特征：一具烦恼身，二.悲心殷切。在开示止观修持，谈到适应当代人的修行方法，以初期大乘的般若法门为例，要学人效法弥勒‘不修(深)禅定，不断烦恼’[104]，此为悲怀群生而不证入实际、不急于解脱烦恼是印顺人间佛教思想中常有的开示，在此思想脉络下，我们不难推断印顺尚未断除烦恼、跳出生命之流来脱离众生，在其著作中亦可见其发心乘愿再来、长在人间的祁愿，如：‘愿生生世世在这苦难人间，为人间的正觉之音而献身’[105]、‘赞扬菩萨常道，不曾能急于求证’[106]，所以印顺不急于求证的心思是很明显的，能证而不证以‘留惑润生’， 可见其言行一致，是标准‘不修禅定，不断烦恼’人间菩萨的修行典范。但可惜的是，他示现‘不修禅定，不断烦恼’平淡正常的修行郤被认为是因‘对修证倾向的怀疑和贬抑’，而这不过是把印顺的‘不急于求证’(甚或太虚‘无即时成佛之贪心’)变向解读为‘对修证倾向的怀疑和眨抑’，似乎又是另一种曲解。

　　印顺并没有否定修证在佛法的重要性，相反的，他强调修证的宗教体验在佛法上关键性的地位，印顺说：

　　‘佛法所说，多数是自家身心上事，修证上事。不经实行，怎能深刻踏实地了解。…修行是学佛上上第一等事!在佛教中，这也是第一要事。真正修行，能为僧伽典范，为众生所归向。…佛法的真生命，真活力，都从修行体验而来。[107]

　　印顺在‘修行’、‘学问’、‘修福’三种出家人型态中，认为第一等的出家人是‘修行’[108]，所以印顺对修证是持肯定的态度，不曾对修证有怀疑和贬抑；而所不认同的只不过是那些急于自度，求证心切，自私躁进的修行人。我们不能以菩萨尚未证入实际而错以为其没有修行，其悲心之深广，见识之远大，不是急于求证者所能知晓的；即不急于求解脱者[109]不代表其没有修行或贬抑修行，这之间的区别是必须认清的。

　　现代禅以实际修证的观点提出对印顺的质疑。李元松赞同印顺在闻思般若慧的成就，而对其‘修慧’(即‘和定心相应的般若慧’)并不表示肯定[110]；温金柯认为印顺佛教思惟的根本问题和内在破绽是在于修证方面，而直接明白的说，他认为印顺本人并没有对涅槃经验有亲身的体证，而没有体验涅槃的人，是无法切要把握佛法道理的，徒然停留在考证与研究。[111]温金柯说：

　　毕竟修证之道的了解和传递，到底必须有经验性的体证作为依据，否则经论只能是推求臆想的资料，而非深契我心的知音。譬如没有尝过某种水果滋味的人，任凭他搜集、研究、分析再多的资料，他的推求臆想总难免正误夹杂，难免会在谁也想像不到的地方出错，而差以亳厘，谬之千里。[112]

　　缺乏对修证亲身深刻的体验也许是印顺的薄弱处，但只要知道人间菩萨对解脱修证兼具慈悲的立场(即解脱不离慈悲)和‘不修深定，不断烦恼’的立场，便稍可理解印顺对修证不躁进的态度；而因修证上的尚未圆满必然导致理论的偏差、认知的错误，这却不尽然如此。如果是理论上、思想上有所偏误，共同讨论探究的空间是很大的，就理论理， 而徒然以一种‘唯证乃知’独断的姿态，略带形而上的神秘态度的质疑与批判，似乎不是理性问道应有的精神。[113]

　　另外，以现在的眼光来看印顺缺乏对修证的体验也有失公道。印顺自年轻时代感受出现实中国佛教存在的切要问题是在‘思想’，引起其一生‘探求佛法真义’的热忱，所以印顺在修证体验上的缺乏不过是认为矫正思想的迫切性，减少思想偏差所带来对众生的误导与佛教的伤害。[114]

四.平实的作风--空性见的体现

　　印顺自认为一生平淡无奇，平凡的人过着平凡的生活，安心、沉静，大有‘淡泊明志，宁静致远’的胸怀，此淡泊知足的性格表现出平实平易的作风，而郤也正因为平凡，易于见其伟大之处。笔者初读印顺《平凡的一生》自传之时，也被其平淡真实且夹带宗教情操所打动，怎么教界素称‘导师’的人，其描绘自己竟是如此朴实无华？非但没有骄矜和自夸，反倒坦白道出自己的不足与偏失，比起当今佛教界某些所谓的‘老和尚’(或‘大师’)，他给人的感觉实是特别的。[115]

　　郭朋也赞佩印顺平实的作风[116]，他引《高僧传》中对释道安的描述来形容印顺--‘无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差’，认为印顺‘不标榜神奇’、‘不属于宗派的徒裔’、‘不想做一宗一派的大师’是：

　　超然于各个宗派之上而洞察佛教的全局，把握佛教的整体。在中国佛教门庭 林立、门户之见甚深的情况下，印公可算是能够高瞻远瞩、全局在胸的一位佛学大师了![117]

　　印顺从没有表示出个人修行的特殊体验，不曾示现出不吃不睡、常坐不卧的形象来感召世人、扩大影响，认为这对行正常道的人间菩萨而言不过是‘索隐行怪’；而修持过程中所得到身心上的特别经验并不足为奇，某人修行开悟这不过是行者正常身心的正常反应，不需大肆宣扬。

　　印顺并不以个人徒孙满堂为傲，任何正确信解佛法的皆是三宝弟子，任何从他皈依的弟子他均无占为己有之意[118]，不强人以从己，此和目前台湾佛教山头色彩，道场子孙化的各据地盘又是不同的对照。

　　总之，印顺的平凡、平淡、平实对比于当今功利、世俗的佛教界是十分鲜明的，而一如此‘平实’的人，笔者是不应当再有太多的描绘，否则就自相矛盾违反了真正平淡的原则，须自行从其著作中领略此一人格。而印顺此淡泊超然的性格，不能不说是其对于佛法因缘观深深的体悟，空无所求、无所得，能在缘起性空的世间深观洞悉人间现象的种种，以更超然、豁达、清净的心思看待此人世间，心中不带私欲的染着、贪爱和嗔怒，是空性见的领悟养成印顺此一性情。而现代禅批评印顺人间佛教思想存在的盲点使得台湾佛教俗浅化，这似乎是误解的；试想，一个亲身力行简朴平淡生活的人如何能说是推动好大喜功的、急功近利的、商业的、铺张的、庸俗的台湾佛教的始作俑者？一个平凡的人，他又有何种能耐做此伤害佛教发展的事业？相反的，真正要对治当今台湾佛教的俗浅化，所需要的正是这种不浮夸、不做作、不矫情的平实修行典范，也唯有此种平实人间菩萨作为才可作为纠正目前教界乱象的典范。

(七) 印顺人间佛教的挑战--俗化的危机

　　太虚提倡‘人生佛教’为对治当时重死、重鬼的中国佛教，印顺认为在对治重死、重鬼外，佛教亦不应当‘天化’，而进一步提倡‘人间佛教’，其佛身观以人为主体而具‘人间性’，佛亦是人数。而近来在许多的道场纷纷以‘人间佛教’为号召， 鬼化、天神化倾向的佛教有消退的迹象，而‘俗化’的问题郤一直是存在着。作为任何一个宗教，总有超越俗世的神圣性，而此希圣希贤超越的理想，一旦要求从现世的人生去落实，希望此利益广与人共享而能普行于世，总要考虑因人因时因地的适应性，以种种欲钩牵引而后使其契入佛智，是以一时方便的适应求更神圣目的的实现 。如佛教近来所畅言的‘现代化’，主张佛教要积极走入人群而社会化、生活化、大众化、家庭化，以此‘现代化’作为所谓‘人间佛教’的重要主张，而此‘佛教现代化’可以是正面健康的发展[119]，但一旦‘现代化’的内涵把握不当，则现代化可以是世俗化的同义词，佛教现代化使得佛教有了病态变质的乱象，失去宗教的祟高神圣、净化升华心灵和智慧的功能。

　　是什么原因导致佛教病态的庸俗化？为什么会俗化？是提倡了印顺的人间佛教思想而致使佛教的俗化？如何不俗化？现代禅认为印顺的贬低修证是佛教俗化的主因，而认定要以‘修证’以防治俗化，这个观点并不尽然让笔者接受，理由前面已叙述过了，主要是：1.印顺并没有贬抑修证，而是不急功近利的只求修证。2.印顺人间佛教是重凡夫菩萨平实平凡的特质，此相反于好大喜功、铺张奢华的庸俗特质。3.台湾佛教界目前所谓的‘人间佛教’大多只是有其名而无其实，未必是印顺所认定的人间佛教。印顺本人也斩钉截铁的说道：‘人间佛教并不能、也不是庸俗化’[120]。

　　既然佛教的俗化和印顺所提倡的人间佛教没有必然的关系，而当今佛教又确实存在着俗化的困境，不管从哲学、心理学、社会学、宗教学、人类学等面向来解析探究俗化的问题，或讨论人间佛教与佛教现代化的议题都是迫切必要的，可作一专题性的深究，而笔者在此只是略谈当今佛教俗化所存在的现象与此困难的解除。

　　当今的佛教是如何的充斥庸俗之气？宏印在反思台湾佛教这几年来的发展，台湾佛教在一片繁荣的表相下，衍生出值得担忧的问题，这些问题不外都是环绕着佛教俗化的严重事态，他说：

　　‘现今的不同派别，演变到彼此门户森严，山头色彩，各拥地盘，互不往来，道场子孙化、私有化，丧失佛制十方道场的精神，道场寺院功利商业气息，越来越浓。如果寺院道场，没有修道的气氛与情操，宗教精神迷失，走入商业气息，完全‘俗化’，佛教前途真是堪忧!现今的台湾佛寺，越盖越多越大，郤往往僧侣住众 稀少，硬体建筑粗俗简陋，或者流于豪华富丽，显不出东方宗教建筑风格，尤其缺乏环保意识，有时任意破坏山林生态，令人浩叹!佛寺的文教活动软体方面， 也是跟不上硬体，经忏佛事、水陆法会，似乎氾滥严重。个人曾参访南北传各国佛教，对台湾佛教(中国佛教)的水陆超度法会，如此独盛，深深觉得它是僧侣素质不高及僧侣堕落腐败的可怕原因吧!再从弘法方面作反省，流行的法门，以方便法门较盛行，台湾佛教徒虽然众多，可惜大都仍停留在消灾求福求功德，求长寿求发财等等俗世利益的追求。为生死求解脱的净土信众固然很多，发菩提心，具有入世社会关怀，懂得真实‘菩萨道’的人间关怀者，属于少数菁英的知识份子，对台湾佛教的整体反省，真是忧喜参半。’[121]

　　从上面的陈述中，可说是一语道破的透露出几点佛教现存俗化的现象和原由，笔者归纳为五点：1.佛教山头主义林立，宗派意识浓厚，祖师之风盛行。2.寺院功利奢华的商业气息渐渐取代质朴单纯的修道情操。3.寺院发展短视近利，不做精致长远的经营和规划。(如不惜破坏水土生态)4.僧众素质低劣、僧格堕落，方便法门过度泛滥，一昧迎合信徒的要求和喜好。5.佛教徒把世俗的习气与欲望用来信佛学佛，不知学佛的实义，而停留在寄托、依赖、祟拜以求褔求财为主。

　　此佛教日益俗化的现象主要是因为佛教徒把红尘中的欲望引入佛门， 贪嗔痴的烦恼不断的再作用；从前迷的是世俗的名位、权势、利益，到佛门迷的是师父的形象与知名度、寺院活动的规模、功德福报的大小等，虽然迷的对象改变了，但同样是迷痴一贯习气的运作，学佛只是另一种形式的‘执迷不悟’，并不能真正理解学佛的意义和目的。

　　那学佛的意义和目的为何呢？宏印以为‘学佛不是形象的满足，不是偶像的祟拜，不是感情的寄托，不是权威的依赖；学佛是心灵的净化，是生命的解脱，是福慧的圆满。’[122]笔者认为宏印此语大体能直截了当的说出现代大多数佛弟子的盲点缺失，也道出人间佛教学佛信仰的特质。人间佛教肯定人存在价值的尊严与高贵，人对生命有自我觉悟的能力，其所行的菩萨常道重视的是自力、自觉、自尊，不是去推祟特定的大师，把情感、欲求寄望其身上，显示出信仰者本身心灵的无助和空虚，而如果学佛只是学到依赖、祈求、寄托，以世俗的功利动机而有所求，把拜佛菩萨的心态好比是拜妈祖关公的心态，都将迷失在形象、权威、感情，失去学佛净化身心、开启智慧的目的，不能显现佛法不共世间、不共神教外道的特色。

　　此外，俗化问题的减除，佛教团体的领袖人物是其中的关键，有时败坏佛门最力的人往往是那些宏扬佛法最力的人。有些以续佛慧命的主事者，缺乏深刻对佛法内涵的思惟和体会[123]，不能抛开想作祖师的成见，也不能为佛教长远的发展着想，在本身思想建设不足之下，徒然以宗教情操的感动来作为弘法的动力，或只是满足于做一位四处放光的‘超人气’宗教明星，贪着在名闻利养中，必会带来佛教更大的伤害，所以佛教人才领袖的培养，佛法实义的真了解与佛徒素质的提升是刻不容缓的。

　　总之，印顺人间佛教的思想并不必然带来台湾佛教病态庸俗化的危机；相反的，避免佛教俗浅化是在于切实理解并力行人间佛教的修行：认清人间佛教自力自尊的特质，建立修行人独立的修行人格，强调佛法不共神教外道的自觉之教，重视人间菩萨平实、平凡、不急功近利的作为，不妄做‘祖师’、打破大师威权的迷思，深化佛教徒慧学的素养， 信悲智三心修持的并重，修福亦修慧、圆满‘福慧’的功德等。

(八) 结语

　　以上了介绍印顺人间佛教的思想的形成、理念、修持、修证与挑战等，了解到人间佛教人菩萨行的精神，可溯源佛陀的本怀，并契合时代的修行，试图澄清人间佛教的菩萨行者不必修行或没有修行。也希望藉由本文，抛砖引玉，减少一些对印顺人间佛教思想无意或有意的扭曲与不必要的误会[124]。

　　基本上，现代禅一些的主张是可以肯定的(如强调理性、民主、人道等文明人应有之涵养，重视经验实证、禅定、责任义务、侠义精神等立场)，包括我在内也从其著作中获得某些益处。每个个人或团体的成长是一不断的反省和修正的过程，所以一个正在发展中的团体，不能严苛期望他的完美无缺，指陈出存在的偏失外，亦必须肯定其所给予的正面贡献和价值。平心而论，现代禅比起宗教界一些怪力乱神、欺惑人心的团体，大体说来仍属正派清流，值得认同的，对比传统佛教而言，象征着新时代的改革和反省力量，我们也乐于看到他的成长茁壮，并接受他的调整与转变。昭慧法师自认以公允的态度期许而指出：‘现代禅依然是个成长中的团体，和你我的生命历程一样，都在尝试错误的过程中成长，但只要有谦逊受容之心，也有调整想法和做法的可能性。佛教界也不妨敞开心胸，乐见这个居士团体与法相应的成长。’[125]杨惠南也说：‘现代禅像是一个新生的婴儿，时而哭闹不停、招人厌烦；时而笑声连连、惹人怜爱。但愿这一正在学步当中的新生儿，能像蓝吉富说的那样，‘有过则改’(注171)，并逐渐成长为台湾佛教的巨人!’[126]

　　最后，引用印顺对‘人菩萨行真实形象’的述说作为本篇文章的结语：

　　修学人间佛教--人菩萨行，以三心为基本，三心是大乘信愿--菩提心，大悲心，空性见。一.发(愿)菩提心：扼要的说，是以佛为理想，为目标，立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大：智慧的深彻(智德)，悲心的广大(悲愿)，心地的究竟清净(断德)，远胜一切天人，阿罗汉也不及佛的圆满。...深信佛法有彻底解脱的正道，所以志愿修菩萨行成佛，以净化世间，解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道，下化众生的愿菩提心，但初学者不免‘犹如轻毛，随风东西’，所以要修习菩提心，志愿坚定，以达到不退菩提心。二.大悲心，是菩萨行的根本。慈能予人安乐，悲能除人苦恼，为什么说大悲心为本？佛到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的，其次才是相对的救苦。悲心，要从人类，众生的相互依存，到自他平等、自他体空去理解修习的。如什么都以自己为主，为自己的利益着想，那即使做些慈善事业，也不能说是菩萨行的。三.空性见，空性是缘起的空性。初学，应于缘起得世间正见：

　　知有善有恶，有因果，有业报，有凡圣。进一步，知道世间一切是缘起的，生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集(起)，有因有缘而生死苦灭。一切依缘起，缘起是有相对性的，所以无非常--不可能常住的。缘起无常，所以是苦--不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦，所以没有我自在、自性，没有我也就没有我所，无我我所就是空。空，无愿，无相--三解脱门：观无我我所名空，观无常苦名无愿，观涅槃名无相。...在菩萨行中，无我我所空，正知缘起而不着相，是极重要的。没有‘无所得为方便’处处取着，怎么能成就菩萨的大行!这三者是修菩萨行所必要的，悲心更为重要!如缺乏悲心，什么法门都与成佛的因行无关的。...菩提心，大悲心，空性见--三者是修菩萨行所必备的，切勿高推圣境，要从切近处学习起!...依三心而修行，一切都是菩萨行。[127]

　

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注：

[1] 现代禅由李元松(1957~，台北县石碇出生)所创立，自认为现代禅在哲学背景和深入境界上，与古代正统禅门完全一致，而所不同于当前传统禅法的主张是：(1)现代禅坚持经验主义的原则(2)现代禅特重现代精神的涵养(3)现代禅主张一切德行都以履行责任义务为开始(4)现代禅不理会袭自印度的古老戒律(5)现代禅对七情六欲持正面肯定的立场(6)现代禅崇尚侠义精神(7)现代禅侧重‘倾宇宙之力活在眼前一瞬’的习定要领(8)现代禅广为传授直指人心的禅法，重振大唐的祖师禅风。其所传授的禅法主要有‘止观双运’和‘本地风光’两种。见〈解严后台湾佛教新兴教派之研究--杨惠南教授访现代禅创始人李元松老师〉，刊在《本地风光》第25期，台北，本地风光杂志社，第三、四版

[2]见符芝瑛〈佛光世纪半甲子〉收在《传灯》，台北：天下文化，1996，一版，页177

[3] 见释证严《静思晨语》，台北：慈济文化，1987，一版，页33

[4]见释圣严《人间净土》台北：法鼓，1997，初版，页7

[5]引自温金柯着〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义〉，收在《生命方向的省思---检视台湾佛教》，台北：现代禅出版社1994，12月，初版，页14~15

[6]参考印顺〈契理契机的人间佛教〉收在《华雨选集》，台北：正闻出版社，1995，赠送版，页53~122

[7]引自宏印〈印顺导师对台湾佛教的影响〉，收在吕胜强编《妙云华雨的禅思—印顺导师止观开示集录》台北：佛教青年基金会，1998，页285

[8]见印顺《印度之佛教》序言，台北：正闻，1992，三版，pp1~2 [9]见梁漱溟《东西文化及其哲学.序言》，台北：里仁书局，1996，初版，p2

[10]牟宗三说：‘佛教徒，其为中国人是偶寄之习气之存在，而其义理之性情一面，则是非中国的。即使是中国的佛学，如天台、华严、禅，亦只是中国的心习之范畴，而究不是中国的慧命。…’见牟宗三〈我与熊十力先生〉，收在《生命的学问》，台北：三民，1997，八版，页153

[11]见印顺《游心法海六十年》，台北：正闻，1990，三版，页10~11

[12]同上注，页51

[13]在此不明确界定‘人’一词的意涵与定义，广义的把一切‘潜藏’着有理性、意识等特质与能力之存有者通称为‘人’。在西方伦理学(ethics)上对"person"(位格)与"human being"(人)两词语的判定有不同的说法，是否所有的human being皆是person呢？像婴儿、心智障碍者、植物人等无法表示出理性活动的生命是不是‘位格’呢？他们的生命价值与一般有理性活动、能意识到自我存在的生命有何不同？即佛教中不能表显忆念胜、勤勇胜、梵行胜三事而却具有生命型态的存有者，是否能起贪嗔病的烦恼？是否可以学佛、也有觉悟解脱烦恼的能力？这是一个有趣的议题，但却不是本文处理的重点，故暂时搁置不谈。

[14]同注8，页3

[15]同注11，页54

[16]同注8，页7

[17]同注8，页6

[20] 〈见大般若波罗蜜多经〉大正七

[21]参见印顺《学佛三要》，台北，正闻，民83，重版，页65~194

[22]同前注，页117

[23]见《大正藏》262经，说明十二因缘的流转。

[24]参见印顺《学佛三要》，台北，正闻，民83，重版，页120

[25]参见印顺《学佛三要》，台北，正闻，民83，重版，页138

[26]引见太虚大师《菩萨学处》 [27]参见印顺《学佛三要》，台北，正闻，1994，重版，页134

[28]参见印顺《学佛三要》，台北，正闻，1994，重版，页136[29]参见印顺《学佛三要》，台北，正闻，1994，重版，页155~194

[30]同上注，p165~173

[31]很多人认为印顺并没有明确把修行的观念、方法、次第清楚的标示出来，事实上这些人应多多阅读《成佛之道》一书，此书不论人天乘、声闻乘、菩萨乘的修法，印顺于书中都有整全明白的解说与介绍。

 [32]见印顺，《成佛之道》，台北，正闻，1992，页174

[33]见印顺，《佛在人间》，台北，正闻，1991，页52，53

[34]见印顺〈止观杂谈〉，收在吕胜强编《妙云华雨的禅思—印顺导师止观开示集录》台北，佛教青年基金会，民87，p285

[35]见印顺编，《杂阿含经论会编》(简曰《会编》)上册，台北，正闻出版社，1988年，页70

[36]同上注

[37]同前注

[38]见印顺，《佛法概论》，台北，正闻出版社，1992，页66

[39]见印顺，《佛法概论》，台北，正闻出版社，1992，页88

[40]见印顺〈解脱者之境界〉，收在《学佛三要》，台北，正闻，民83，重版，页195~200

[41]同上注

[42]同注35，页386

[43]，同注35，《会编》中册，页441

[44]同注35，《会编》中册，页386

[45]同注35，《会编》中册，页18

[46]见印顺，《成佛之道》，台北，正闻，1992，页192

[47]同注35，页370

[48]同注35，页367

[49]智者大师，《天台小止观》，台北市，佛教出版社，1987，页21

[50]见释圣严，《戒律与人间净土的建立》，第三届中华国际佛学会议论文，1997，页3

[51]同注35，《会编》下册，页598

[52]但食色两者间亦有所区别，有人认为淫欲是‘想要’，是心中染着在情色下的欲求；食欲是‘需要’，没有人不须饮食而能活命。独身主义的修行者，清净自持，可以不需要男女生活，他们藉由修行化解内心的欲望，但仍是需要饮食以维持长期的生命。

[53]同注35，页412

[54]如来二月，以安那般那念坐禅思惟住.所以者何？我于此二月，念安那般那多住思惟：入息时念入息如实知；出息时念出息时如实知；若长，若短；一切身觉入息念如实知，一切身觉出息念如实知；身行休息入息念如实知，乃至灭出息念如实知。见印顺编，《杂阿含经论会编》(简曰《会编》)上册，台北，正闻出版社，1988年，页417

[55]同注35，页422

[56]见印顺《学佛三要》，台北市，正闻，1944，页156~157

[57]同注33，页456

[58]同注32，页184~185

[59]见印顺《学佛三要》，台北市，正闻，1944，页184~185

[60]印顺说明思惟在为学的重要性：

佛法，无论从人或从经论中来，都应该作合理的思惟...学习所得到的，起初都是片段片段的.如认真记忆而不善思惟，死读死记，即使刻苦用功，将来写作，也不过将别人的拼凑成篇。如经过思惟，片段的便能连贯起来...不过思惟要适可而止，一时想不通，不明白，苦思是没有用的，可以‘存疑’.知道某一问题，某一意义不明白，那末在阅读的过程中，会慢慢明白过来...对于某些问题，为什么彼此见解不同？彼此有什么根本的歧见？为什么会如此？在进修过程中(也许听到见到别人的意见)，发现以前的见解错了，或者不圆满，就再经思惟而作出修正，补充，或完全改变。见印顺《游心法海六十年》，台北，正闻，民79，三版，页204~205

[61]同注35，页405

[62]同注35，页36

[63]同注35，页81

[64]参考印顺〈契理契机的人间佛教〉收在《华雨选集》，台北：正闻出版社，1995，赠送版，〈解脱道与慈悲心行〉一节，pp102~108

[65] 同上注

[66]参见印顺《学佛三要》，台北，正闻，民83，重版，页150~154

[67]见印顺《无诤之辩》， 台北，正闻，民81，修订一版，页184

[68] 见印顺《印度佛教思想史》，台北，正闻，民82，五版，页94，见印顺《空之探究》台北，正闻，民79，五版，页151~153，(括弧部分)

[69]见印顺《佛在人间》，台北，正闻，民81，修订一版，页103

[70] 见〈解严后台湾佛教新兴教派之研究--杨惠南教授访现代禅创始人李元松老师〉，刊在《本地风光》第25期，台北，本地风光杂志社，第三版

[71] 同前注

[72] 除了修证观点外，现代禅亦对印顺的批判禅、密、净土不以为然。李元松说：‘今天所有印顺法师的学生所赞叹印顺法师的特胜和贡献，我差不多都认同，唯一当仁不让的是，有关对禅、密、净土的批判的问题，以及关于大乘佛教的本意是否如印顺法师所说是‘人乘的菩萨行’，或者应该是我所主张的‘法眼清净位的菩萨行’。同上注

[73]李元松认为修学菩萨道以‘十善菩萨’为人间佛教的主角人物，此标准与格局太低了，他认为最起码应该以‘法眼清净、已断除见惑’(即已成就空性见)的菩萨为代表，以空性见的成就、法眼清净位菩萨为崇高理想行菩萨行，佛教才不容易俗化浅化。 (参见上注，第3，4版)

[74] 因为李元松在谈行菩萨道时，似乎只着重‘成就空性见’；即并没有认定在‘成就空性见’的当下必须同时也是具足完满了‘菩提愿’与‘慈悲心’，故从此判断其所契入之空并非是大乘菩萨所言之空。

[75]杨惠南在访问李元松本人其曾经自称为‘慧解脱阿罗汉’和‘法眼清净学习菩萨的行者’两者间的不同时，指出三果和四果阿罗汉境界是远超过初果和二果，他认为其是‘贪嗔犹在、我慢犹存的见道者’，肯定自己见道的确实性，但贪嗔痴未除，此所指应是初果行者所成就的。(同70注，第6版)

[76] 印顺认为现代禅重视中国禅宗的教法，认为其属性是偏向于小乘的(禅宗是小乘急证精神之复活)，所以仅管现代禅成立菩萨僧团，但本质上还是如声闻般的‘急于修证’。印顺说：‘现代禅者尊重“般若”、“中观”，却不知大乘般若法门的宗要：说解脱道而不说菩提道，知观行而不知广大行，知道三乘而不知但属菩萨--这所以虽标揭“般若”系统的名目，却远离大乘般若法门的实际意义!’又说：‘现代禅自己说是佛教，还成立‘菩萨僧团’，那应该行菩萨行，以成佛为理想的。可是，不说发菩提心，长养大悲心，反而轻视菩萨的菩提道为‘第二义’，这是违反“般若”系大乘经的。’见印顺〈‘我有一颗明珠’读后〉，文刊于《狮子吼》32卷第11.12期，台北，狮子吼杂志社，1993，11月，页1~7。现代禅温金柯特为回应此文而作〈佛教根本思想辨微--敬覆印顺法师‘《我有明珠一颗》读后’〉，文收在《生命方向的省思---检视台湾佛教》，台北：现代禅出版社，1994，12月初版页30~80

[77]如果在这样脉络的意义下，此时对空性的掌握应不能称得上是对‘空性见的成就’，比较精确的使用应是印顺所言的‘胜解空性’。

[78] 真正修行有成就的人，生活少欲知足，觉得自己平凡无奇，不易于侈谈个人的境界证量，谈了有时令人觉得是有意引起他人的注意与祟敬，或是想趁机挣点名闻利养。而且只有半瓶水的人才容易泠泠作响，易于自满自傲。倘若不是谨严的公然宣称自己证悟的人，好比一个人，对外宣扬他是大骗子，而事实上其真实性如何？似乎只加深了人对他的怀疑，因为真正的骗子不会对人张扬他是骗子，真正证悟的人也不轻易对人说他已达于证悟，‘知者不言，言者不知’，‘说似一物即不中’，就是这个道理。

[79]同注5，页11~17

[80]同上注

[81]笔者本人不曾与印顺谋面，更谈不上亲近，但‘见法即见如来’，从阅读其著作及他人对其评论，试图从言教中领受其身教，以作为本段落写作的依据。

[82]见宏印《怎样读妙云集》，台北：正闻，1994，页3~8

[83]宏印认为中国佛教徒对佛教形象及风格的塑造是缺乏对‘中道’的把握，而有所偏差与利弊。中国人心目中高僧形象的养成是在东晋慧远大师在其《沙门不敬王者论》自称：‘出家是方外之宾，迹绝于物…皆遁世以求其志，变俗以达其道。’形成中国高僧必是‘远离尘世，栖隐山林’的风格。影响所及，使得中国佛教渐渐失去原始佛教‘人间性’的意涵。此见宏印〈论形象与风格〉收在《海印文选》，嘉义市：海印精舍，1990，页351~35

[84]见宏印〈妙云集宗趣窥探〉，收在《怎样读妙云集》，台北：正闻，1994，页31

[85]宏印认为对佛法‘全面性’的看法是：在佛法的学纲、佛学的系统上，对于‘信、解、行、证’，‘教、理、行、果’，或者对‘教义、教制、教史’都同时具有博大且精深的见解；不是粗略的大概认识，而且既博又精的能深入者，才能算是达到全面性看法的人。同上注

[86]同注5

[87]参考印顺〈契理契机的人间佛教〉收在《华雨选集》，台北：正闻出版社，1995，赠送版，页99

[88]印顺说：‘为了佛法的信仰，真理的探求，我愿意出家，到外地参学。将来修学好了，宣扬纯正的佛法。’见注5(相关内容可见于‘印顺人间佛教思想的形成’一节。)

[89]见印顺〈谈入世与佛学〉，收在《无诤之辨》，台北：正闻，1992，修订一版，页237

[90]印顺对欧美、日本学者实事求的纯粹研究佛学表示某种程度的肯定，但也不完全认同，他说：‘但标榜其‘纯学术性’的，‘客观立场’的‘科学主义者之方法’，甚至想将信仰与思想，排斥于‘佛学’--学问之外，以学佛与佛学为同的两回事。俨然以除此以外无佛学的姿态，傲视法界。在我所了解来说，这与专重修持，不要教理的学风一样’见印顺〈谈入世与佛学〉，收在《无诤之辨》，台北：正闻，1992，修订一版，页227

[91]见印顺《游心法海六十年》，台北，正闻，1990，三版页213

[92]见印顺〈谈入世与佛学〉，收在《无诤之辨》，台北：正闻，1992，修订一版，页249

[93]宏印同样也指出印顺为众生而学的悲愿，他说：‘有人告诉我，以印老九十嵩寿，教证兼具，为什么不简要提撕几句直指人心的修行法要，而郤在晚年尚撰写一些学术著作，令人难知难入。其实，他老人家真是慈悲彻骨，眉目拖地；印顺思想乃在销融拨清学众知见上之纠葛迷雾，因为若正见即无法策发正信正行，没有正见等同凡夫，缺乏般若将堕为败坏菩萨。’收在吕胜强编《妙云华雨的禅思—印顺导师止观开示集录》台北，佛教青年基金会，民87，页286

[94]见江灿腾〈圣道跃东南的印顺盛正〉，收于《台湾佛教文化的新动向》，台北：东大，1993，初版，页80

[95]同上注

[96]同上注，页86

[97]见〈孟子〉，于高政一译注《四书读本》，台南市：利大出版社，1985，5月再版，页640

[98]印顺自谓‘福德因缘不足，智慧也难得成就呀!我研求佛法而成就有限，只由于自己的福缘不足。’见印顺《游心法海六十年》，台北，正闻，民79，三版，页165

[99]要做一位‘痛苦的苏格拉底’还是‘快乐的猪’，在人生目标的取舍上各有不同，但我们郤相信苏格拉底并不痛苦，而所谓的痛苦只是暂时的、是俗人短视下所深以为苦的，苏格拉底本人并不为苦。印顺在阅读经藏下的法喜道乐也非一般人所能体悟的，身苦而心不苦，相信他毕竟是乐多苦少的。

[100]严格的说是‘不修深禅定，不断细烦恼’，如果全然的不修定、不修慧，此不是和佛法的原意背道而驰？而此句话的内涵是在强调菩萨‘留惑润生’的深意。对此两句之语意，温金柯另有他解，前者他解说为：‘因为已修禅定，所以不修禅定；因为已断烦恼，所以不断烦恼’又说：‘本无禅定烦恼(所以不修禅定，不断烦恼)。’后者(留惑润生)他则说：‘留惑润生应该是他内心了无疑惑之后，它是解脱之后的表现...也就是示现有烦恼的样子，其实他的内心应该是没有染着的’他的解释似乎要有更多的论据，如从他对‘留惑润生’的说明分析，应是‘示惑润生’或‘现惑润生’的意涵，难道此是经典翻译有误？杨惠南也不同意他的说法，认为‘有违佛典原意’，以上见杨惠南〈人间佛教的困局与开展-以新雨社和现代禅为中心的一个考察-〉页3，中央研究院‘新与宗教现象及相关问题研究计划子计划四’《解严后新兴台湾佛教教派的理念及成原因》

[101]有人曾当面寻问印顺有无‘困惑’？印顺并没有正面地直接回答，但也透露某种程度的讯息。他说：‘我一生多病、多苦，但是也一直拖，拖到现在。佛法讲放下!放下！我自己倒是挺能放下，过去的就过去了！我自己是能做就做，不能做就放下!’见邱敏捷〈生活修行之旅--参访印顺导师〉，文刊在《妙心》29期，台南县：妙心杂志社1998年5月

[102]参考印顺〈研究佛法的立场与方法〉，收在《华雨选集》，台北：正闻出版社，1995，赠送版，页227

[103]见印顺〈平凡的一生〉，收在《华雨香云》，台北：正闻，1992，修订一版页26

[104]见印顺〈止观杂谈〉，收在吕胜强编《妙云华雨的禅思—印顺导师止观开示集录》台北，佛教青年基金会，民87，页285

[105]参考印顺〈契理契机的人间佛教〉收在《华雨选集》，台北：正闻出版社，1995，赠送版，页122

[106]见印顺《我之宗教观》，台北：正闻，1993，修订一版，页306

[107]见印顺〈止观杂谈〉，收在吕胜强编《妙云华雨的禅思—印顺导师止观开示集录》台北，佛教青年基金会，民87，页179~180

[108]参考印顺〈研究佛法的立场与方法〉，收在《华雨选集》，台北：正闻出版社，1995，赠送版，页227

[109]当然‘不急于求解脱’也不能作为修行怠堕的借口，能‘重于修证’但却不‘急于修证’。

[110] 同注70。但笔者认为，对于一宗教徒、修行人而言，解行间是相互并进的，闻思修慧学三者是一起滋长的，不是截然清楚二分或三分的，即闻思既能至于精密深刻之境，其修持亦是有相当的体会(因实难想像一个人有着智慧的见识而郤举止偏失、行为不正)。此好比王阳明‘知行合一’论点所说的‘知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知’(〈答顾东桥书〉，《传习录》)；既然现代禅肯定印顺在闻思解门及慧学上的成果，对印顺实际的事行应不致有过多的否定。而李元松不清楚印顺对定心相应的般若慧是否有自我要求，这可能是印顺的‘不修深定’，所以在止观定慧上被视为是薄弱的，但印顺既有此能耐在体弱多病中，愿力、心力、定力的坚毅下，通读经论、吟咏般若，静定中思惟默会缘起性空，此似乎不能不说是开发定心相应之般若慧的另一种方式，未必是拘于固定形式的禅观才是修持。

[111]温金柯肯定李元松‘唯论思想’而不用修行的理由去评论印顺，其本人却以修证的观点批评印顺。他说：‘李老师则搁置修行不谈，唯论思想。...李老师虽然重视修行，可是却不曾用修行的理由去评论印顺法师，在他的著作文章和访谈里，凡涉及对印顺法师的评论，都仅止于思想的层面。’[111]见〈有关印顺法师思想的讨论〉，刊在《本地风光》第26期，台北，本地风光杂志社，第一版。(姑且不论李元松对印顺是否是‘唯论思想’，或是以修证的不足而思想必有所失来评论印顺；事实上此两者间还是有所差别的。)

[112]见注5

[113]西方知识论(epistemology or theory of knowledge) 以‘独断’和‘神秘’为探索真理、寻求知识的障碍。相关中文书籍见邬昆如〈知识的障碍〉，于《哲学概论》页67~92，台北，空大，1994

[114] 李元松亦认为‘思想比修行重要’，其以印顺与民初四大高僧的太虚、印光、虚云、弘一相较，他特别推崇的是印顺，‘由衷认为民国以来真正能够被称为大师的，唯有印顺法师一人’。见〈解严后台湾佛教新兴教派之研究--杨惠南教授访现代禅创始人李元松老师〉，刊在《本地风光》第25期，台北，本地风光杂志社，第三版。人称民初四大高僧的太虚、印光、虚云、弘一，其中就有三个是净、禅、律的专修专宏者，可知印顺所处的时空背景中不乏对禅、律、净、密的力行者，反倒佛教义理之学乏人问津，少有人成就，对佛法真理普遍存在着误解和忽视，佛法的真义与纯正性并没有受到应有的重视，而当时佛教界正需要的是有勇气反思整体佛法的人远胜于专重修证的人。

[115] 现今台湾佛教界的有些‘大师’，浓厚的权威性格，高高在上，自以为是‘僧宝’的高深不可莫测、神圣不苟言笑，‘老和尚’或经过长时间的刻苦修行，闭关隐居，念佛修禅湛湛然达于极致；或有经过多次的‘般舟三昧’，不坐不卧，当生见佛，而这些‘老和尚’一旦被发掘出后，众人口耳相告，一代大师之名不胫而走，大师们也顺此时势开始宏宗演教，大开方便门，当住持，收徒弟，建大道场，办大型经忏法会…，一切可说‘鸿图大展’，而这相对于印顺身上郤全然看不到也感受不出，印顺只是安分的、默默的、甘于孤独的做他所认为应该为佛教做的，他甚至视这些他人眼光中风光的法业为时间的浪费，而愿自居于平淡和平凡，他曾自述说：‘外面看起来，讲经宏法，建道场，出国，当住持，似乎法运亨通；然在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年。’(见印顺《游心法海六十年》，台北：正闻，1990，三版，页186)所以，比起一些家喻户晓的‘大师’，可知印顺的作为是如何的难能可贵。

[116]见郭朋〈佛教思想史上的一位划时代伟人〉，收在释恒清编《佛教思想的传承与发展》，东大，台北：1995，初版页2~13

[117]同上注

[118]宏印有一次带五十多位大学生集体皈依印顺，印顺开示时高声说：‘皈依是皈依三宝，不是皈依我一个人啊!’见宏印《怎样读妙云集》，台北：正闻，1994，页42

[118]宏印有一次带五十多位大学生集体皈依印顺，印顺开示时高声说：‘皈依是皈依三宝，不是皈依我一个人啊!’见宏印《怎样读妙云集》，台北：正闻，1994，页42

[119] 佛教有所谓世俗谛、圣义谛，世间法、出世间法，有所谓权、实，方便、究竟之分，一般人也知道工具(手段)和目的的区别，而当今佛教界俗化的现象就是不知如何正确的了解真俗二谛以及恰当的运用权实之教，错把鸡毛当令箭，把方便当究竟，把工具当成目的。宗教的神圣性与世俗性不是冲突的两个概念，适切的运用能有相辅相成之效，有时为达到神圣性的目是必须以世俗性的手段来助成，即‘更以异方便，助显第一义’，但有时又必须‘正直舍方便，但说无上道’。对神圣性和世俗性的相关与密切，杨惠南曾作以下的说明：‘‘神圣性’即是‘根源性’。说到‘神圣性’亦即宗教哲理的深刻体认性，那是任何时代的佛教、任何时代的高僧，所不可或缺的素质。为了‘普度众生’，佛教可以‘世俗化’，高僧也可以‘世俗化’；但是，毕竟只是暂时的手段，对于宗教哲理有着深刻体认的‘神圣化’或‘根源化’，才是宗教和宣教师所应追求的最终目标。’见杨惠南〈今事间头.威音那畔〉(载江璨腾《晚明佛教丛林改革与佛学争辩之研究--以憨山德清的改革生涯为中心》，台北：新文丰，1990，12月一版，页3

[120]见释妙如整理〈印顺导师访谈录〉，收在《佛藏》杂志社，第十期，台中：1998，页38

[121]见宏印〈台湾佛教的过去现在与未来〉，收在《佛教人间关怀的向度》高雄：净心文教基金会，1996年初版一刷，页226~227

[122]见宏印〈印顺长老的思想〉收在《佛教人间关怀的向度》高雄：净心文教基金会，1996年初版一刷，页184

[123]佛弟子欠缺对自我生命的关怀(自利自度)郤急于投入社会关怀(利他度他)是佛教庸俗化的一个主因。对社会的关怀须立足于对自我生命的关怀，即印顺人间佛教中般若慧、菩提愿、慈悲心此三心的操持必须同时兼具，否则徒有社会关怀的‘悲愿’而没有自我关怀的‘智慧’，修福不修慧，是怎么样也不能成办菩萨道业。

[124]印顺的思想之受人误解比理解的多，许多谈印顺思想的人所言都不合其本意。杨惠南说：‘事实上，印顺导师的思想，受到误解和批评的恐怕比受到谅解(不要说了解)和赞美的，来得还要多。’见杨惠南〈佛在人间〉收在《当代佛教思想展望》台北：东大，1991，初版，页218；也认为印顺所主张的‘不修禅定，不断烦恼’乃至‘不证实际’--‘初期大乘菩萨道的这一本意，以及印顺的这一苦心，新雨社和现代禅人士并不能体会。’见杨惠南〈人间佛教的困局与开展-以新雨社和现代禅为中心的一个考察-〉页3，中央研究院‘新与宗教现象及相关问题研究计划子计划四’《解严后新兴台湾佛教教派的理念及成原因〉。同样的，宏印也有相近的看法：‘以个人的观察，印顺思想在台湾佛教，误解的似乎比理解的多，这对当前的台湾佛教不能不说是一种遗憾吧!’见宏印〈台湾佛教的过去现在与未来〉，收在《佛教人间关怀的向度》高雄：净心文教基金会，1996年初版一刷，页226

[125] 参见杨惠南访谈昭慧法师〈谈台湾佛教与人间佛教(上)〉，文刊于《弘誓》39期，台北，佛教弘誓学院编辑组，1999年6月，页10

[126]见杨惠南〈人间佛教的困局与开展-以新雨社和现代禅为中心的一个考察-〉页28，中央研究院‘新兴宗教现象及相关问题研究计划子计划四’《解严后新兴台湾佛教教派的理念及成原因》，在此杨惠南也引洪启嵩之话做为有关现代禅的结语，洪启嵩说：‘对台湾佛教，我认为说是正面的，如果说它的出现能够对台湾佛教产生冲击，而让大家反省、回馈、吸收新的资源，我欢喜这样一个教团的成立。’

[127]参考印顺〈契理契机的人间佛教〉收在《华雨选集》，台北：正闻出版社，1995，赠送版，页109~111

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后记：

　　此篇四万多字的文章是我生平所写第一分最长的作品,做为我接触佛法六年多及台大哲学系毕业的纪念。当然,身为初发心的学人,有限的学力,本文之错漏和疏忽在所难免,是希望得到批评和指正的。

　　接触佛法这六年多来,学习的历程与方式一直在转变,从早期加入团体、参与活动[1],到近年来的独处自修,不同时空中对佛法有着不同的领会和认识。初期和大多数人一样,沉浸在宗教的宁静与感动－－‘情感的寄托,形象的满足,权威的依赖,偶像的崇拜’是此时信仰的特质,时间一久,渐渐地在感性之外自觉有所不足,有心想更进一步探讨佛法的教理、思想,最后选择进入哲学系就读。

　　一直到阅读印顺法师的著作才略对佛法的整体大义有所理解。和大部份印顺法师的读者一样,其作品明白地揭示出佛法信仰的精神和特色,初读时心灵所受到的启发和震撼是不可言喻的,真可谓‘佛法知见的抉择厘清’与‘宗教精神的不再迷失’[2];着实予人‘安身立命’之感。如果把他的作品全数抽出不读,似乎很难知道信佛学佛究竟有何意义,也不知道要摸索多久才能去了解佛陀的教法究竟为何。

　　自我阅读的过程中,亦曾接触到对印顺法师思想反面的意见,其中现代禅给我的印象最为深刻。现代禅有许多的主张基本是可以肯定的(如宣称理性、民主、人道等文明人应有之涵养,重视经验实证、禅定、责任义务、侠义精神等立场),我也从其著作中感受出一些益处,但让我感到困惑的是现代禅对印顺法师人间佛教思想的批评, 经过一些时日的思考与阅读,认为印顺法师人菩萨行理论似是有较高的正确性、合理性,因而写成了这篇文章。

　　今年刚从台大哲学系毕业并顺利考取了台大哲学所与中正哲学所,而个人意愿将选择就读于中正[3]。曾经听一位老师说过:‘研究佛学除了能有一些哲学基础外,最好也要有一些逻辑、数理科学方面的背景与磨练、’这句话在我心中留下很深的印象,促成我发心在研究所阶段走自己过去并不擅长的领域。此外,既已知道原始佛法很大部份都是在谈人当下身心的感受,强调烦恼的解除是不离当下蕴处界的观照及对身、受、心、法的思惟;而西方之心灵哲学与认知科学所讨论的正也是人的身心关系、意识、知觉、认知、记忆等,只是东西方进路不同,一是讲究实际的体验与修持,一是重视理论的思惟和科学数据的实验调查。在现代资讯发达,文化交流频繁的时代,虚心了解西方人的思想是有必要的,尤其知道西方人是如何的解析身心,探讨身心课题[4],以期待自己能在未来的因缘中有机会和佛学作相互的对照与评比。为了这些动机与满足个人的好奇心是促成我决定就读于中正的主因。

　　当然,虽然研究的重点为哲学,不代表会减少对佛法的深入与研读,尤其印顺法师许多的著作(学术专著及《妙云集》上编的经论讲记等)至今还是束之高阁;唯一感到缺憾的是再也无暇去培养传统经典语文阅读、考据的能力。

　　本文的撰写历时近一年,为因应校内其他课业而段段续续的停停写写;其中部份内容曾投稿于印顺文教基金会而获奖,在此致上谢意。

　　此篇文章的产生有两个人是我要特别感谢的,一位是宏印法师,他的大力推扬佛陀教法与印顺思想,使我有此福气从佛法中获致一些法喜道乐,让我有愿心更上一层楼的去探究佛学思想。另外是此文的指导老师杨惠南教授;虽然在写作的过程中并没有花太多时间接去找他讨论,但在论文草稿写成时他给了我不少的意见与教导,告诉我论文应有的标准格式,正式的学术论文写作应有的态度,力求文章的严密、一致、客观,不夹带太多个人的情感与好恶,缺乏论证下不轻易的做价值判断等。有时在我看来是一些小问题,但杨老师小心谨慎的为学习惯给了我一些启示;虽然目前在这篇论文我并没有完全的学好、做到,但我会谨记这些原则和指导的,以助于未来学术论文的撰写。

　　末了,还是援引印顺的话作为一个结束,并以此心志自期于佛法的进修,尽形寿,献身命,信守勤奉行。

我选择了佛教,为我苦难中的安慰,黑暗时的明灯.可惜我根性太钝,赞扬菩萨常道,不曾能急于求证.然而从此以来,我过着平淡安定的生活,不知别的,只是照着我所选择的,坦然直进 让我的身心,融化于三宝之中,为这样最高的宗教 努力.[5]

菩萨戒子　　林建德　合十

佛历2543,6/25

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[1] 早先参与中华民国佛教青年会与全台各道场合办之大专冬夏令营而开始佛法的接触, 营队的授课教师主要有宏印法师、广净法师、净耀法师、行禅法师等, 而平常非寒暑假时间则参加行禅法师所在精舍定期之研讨读书会。

[2] 引自宏印〈 印顺导师对台湾佛教的影响〉, 收在吕胜强编《 妙云华雨的禅思— 印顺导师止观开示集录》 台北: 佛教青年基金会,1998, 页286

[3] 中正哲学所学术的走向与训练是偏重西方哲学的, 尤其是英美哲学之心灵哲学、认知科学哲学, 语言哲学、逻辑、法政哲学等

[4] 近来有一些书籍专门在介绍东方佛学与西方科学间的对话, 其中对话的焦点皆集中在身心议题上。此相关的中文书籍目前不多, 不论优劣如何, 就笔者所知的有众生出版社所出的译本《心智科学》(mind science)及《揭开心智的奥秘》(gentle bridges),净心文教基金会印行, 法兴法师编的《 唯识科学》

[5] 见印顺《 我之宗教观》, 台北: 正闻,1993, 修订一版, 页306

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给李兄的信!

李兄: 

　　昨日拜读你门徒为你整理的开示－－《印顺法师有修证？他老人家敢承担吗？》一文，引发本人几点想法。
 　　一．我部份认同你对印顺修证所提出的批评，我也认为印顺绝不是解脱者，他仍然是‘具烦恼身’，所以说印顺有多高的修证，都是自欺欺人，实际上‘欲扬反抑’（如慈容所言），陷其本人于不义。但不急于修证不代表没有修行，或许是修证观点的不同，如果依菩萨常道，个人认为他是走上正途（on the right track）。 
　　二．谈修证看你依怎样的角度切入，而评判一个人有否修证所依据的标准是什么？所指修证之具体内容为何？是空性见的成就？（‘成就’所指为何？证果吗？）悲愿心？还是其他？当然，善尽‘做人的本分’是一切善法的基础，做人之外，‘深入止观的修持’也是极重要的，我也都认同，只是你所强调的‘修证’更进一步的内涵我似乎还没理解到。（当然，你可以说‘唯证乃知’，那我也不再多说些什么。）
　　三．不是说‘唯论思想’吗？我想知道的是你所‘体悟’（或证悟）的空性和印顺所‘理解’的空性有何不同？如果是证悟，所体会的应是较为深刻，你所应该做的是指陈印顺‘思想上’的盲点（如对空性见的错解），而不是只停留在其‘修证不足’的批判。
　　四．我不认同禅宗是了义的，尤其是中国禅宗，靠修持中国禅法就能成办道业、究竟解脱？我非常怀疑，就好比你认为惟觉是‘未明眼的老参凡夫’，我认为惟觉就是现今相当典型的中国禅宗代表，他的明眼未开象征着中国禅的使不上力；所以对‘某些人’而言，专修禅宗是注定会失望的。另外，我也不认同广钦有多高深的修行（禅定的成就可能很了不起），但他的慧学很令人怀疑。
　　五．你提到‘那么欧美及日本无数具有学者风范的佛学专家，他们是不是可以比照标准，都是大修行人？’当然，只是做学问、读读书不一定是大修行人，佛学学者不依悲心为众生学，而‘纯粹满于义学的研究’是谈不上修行的。
　　六．修证是‘自知、自觉、自证’,不一定要‘他知、他觉、他证’。你的证量除了你自己外，似乎只需要给你的‘信众’知道，以其为方便，加深他们向法的热忱以及对你的信托，不必要对你弟子以外的人多说明些什么。
　　七．做为一个独立思考的知识分子，自依、法依的信佛人，除佛以外、除真理以外，当任何人的‘门人’都是不恰当旳，而我也不承认我是印顺的门人。虽然在思想上受他启发很多，但我并不认为他就不能是我批评的对象。他自己‘信佛，但不一定信祖师’，所以不需要愚昧地把他当祖师信；相信他所乐见的是站在佛法的真理上挑战他、批评他、质疑他、超越他。我是站在这样的立场来思考问题期待的是‘批判的继承与创造的发展’。所以不用把我归为是印顺的门人，至今我未亲眼见其本人，也没打算见他，我只是单纯做‘佛’的弟子而已。
　　八．想要提升你教团的素质，集聚一群理性的求道者，‘上师’这个字眼大可不必使用。‘导师’、‘上师’、‘长老’、‘老和尚’、‘上人’等等，这些词语只会使人更怀疑（因为太多的‘大师’、‘老和尚’都．．．），而‘上师’一词似乎只会障碍‘现代人文科学精神’的发展。所以我也不希望用‘您’来称呼你，大家在‘平等’的基点上才有理性谈法的空间，这时候不需‘上’，不需‘长’，也不需‘老’，当然也没有‘师’存在。
　　九．期待现代禅不会是一个有门户之见、山头色彩的‘祖师’之教。
　　十．我还是无法认同你的一些观点，好比你无法接受我一些说词；对佛法的某些论点我们可能永无交集，但大家各自表述,互相尊重。
　　十一．回应你的标题，＜印顺法师有修证？他老人家敢承担吗？〉，我想：印顺不急于修证,是因他‘敢承担’；愿力使他发心长住人间，担当弘法利生之大业。 
　　十二．你们自称重视‘现代人文科学精神’，所以理性的谈经论道应是可以接受的。做为一个现代人，尤其是一读书人，批判性总是强些，但每个不满和批评都是为了能够更好，如果有所冒犯就请多见谅。

建德弟

（编者后记：林建德先生本封大函，由于并非〈印顺人间佛教的修行观研究－－从现代禅的质疑考察起〉学术论文的一部份，因此，现代禅教研部温金柯先生的回应论文〈回应林建德先生之考察现代禅──兼平议印顺人间佛教思想最近引申之学术论辩〉并不包括此封信函。却由于李老师敬重林先生理性耿直的辩理风度，所以当天随即撰述一篇〈敬覆林建德先生对我的质疑〉，刊登在现代禅论文之‘相关文章’专栏，以示礼貌及尊重。）

　

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人间佛教思想的播种者——印顺法师

2008年06月04日 点击：次

人间佛教思想的播种者——印顺法师

释 行 愿提要：印顺法师是当代中国佛教著作等身的三藏法师，佛学泰斗。印顺法师倡导契理契机的“人间佛教”思想是在太虚大师“人生佛教”思想的基础上，经过再转化更加的精纯与丰富。他提出人间佛教“人菩萨行”的实践者，一、具烦恼身；二、悲心殷切”，并以菩提心、大悲心、性空慧三心作为自己修持佛法的心要。由此，揭示了“佛出人间”——以人为本的人间佛教真实含义。关键词：人生佛教 人间佛教 印顺太虚 契理契机 菩提心 性空慧作者简介：释行愿，女，1966年11月21日生于中国贵州贵阳。1994年12月闽南佛学院第四届本科毕业留院任《学报》责编。1999年9月赴澳洲留学、弘法，任澳大利亚法界佛学会会长至今。2006年6月成为“贵州铜仁地区旅游形象特使”，贵州梵净山弥勒菩萨道场佛教文化代言人。

印顺法师（1906－2005、6、4）是当代中国佛教著作等身的三藏法师，被国际佛教界誉为当代佛学泰斗和中国佛教界“划时代的博士比丘” (1)，有“玄奘以后第一人”(2)之称誉。半个世纪以来，印顺作为中国佛教界的领军人物，振锡海内外，广作狮子吼，著书以弘法，法音遍寰宇，其佛学研究，吸纳百家，不拘成见，以“佛法研究佛法”，自成一套完整的思想体系。他继承太虚大师“人生佛教”的思想路线，回归佛陀“以人为本”的佛法，倡导契理契机的“人间佛教”——人菩萨行，使大乘佛教更适应当代社会的发展，利益一切众生。一、印顺法师生平

（一）俗世因缘

印顺法师，俗姓张，名鹿芹，1906年农历3月12日出生于浙江海宁县的一个农村家庭，自幼体弱多病。他的家里有不到十亩的田地，父亲（张学义）(3)在离家七里临近的钱塘江的小镇——开了一个小南货店。母亲陆氏，体弱多病。他有一个姐姐，出嫁几年便病故了(4)。印顺（张鹿芹）六岁开始进私塾去读书，后入小学，十三岁高小毕业后，就在一位中医师家里学医，直到十六岁的夏天。因为阅读医书，而“医道通仙”引发了他对仙道的仰慕。父母怕他误入歧途，要他去教书。他教了八年的小学，受师友的启发，他的兴趣从“丹经、术数”转到了《老子》、《庄子》和儒家“孔孟”思想的研究上。他同情儒家思想，也赞美它，但儒家立德立功立言而不重视宗教的净化人心作用，使他更觉得内心空虚与彷徨。后来，经朋友的介绍，他接触到基督教，并研读《新旧约》(6)。然而，基督教的某种思想，比如：“信者永生，不信者永灭”，“耶稣可以为我们赎罪”等教义，使他难以接受，也不能相信。直到他二十岁，偶尔读到冯梦祯的《庄子序》说：“然则庄文郭注，其佛法之先驱耶” (7)，而引起了他探究佛法的兴趣，没有师友的引导，他独自一个人在暗中摸索。他阅读了《金刚经石注》、《成唯识论学记》、《三论宗纲要》、《中论》、《三论玄义》等典籍。经过四五年时间的阅读思维，他对佛法有了一些了解，也就发现了：从经论“理解到的佛法与现实教界差距太大” (8)，这引起了他对佛教命运的深切关注。为了佛法的信仰、真理的探求，他愿意出家为僧，到外地去修学佛法。他在《我之宗教观》的著作中，描述了他出家的决心：“民国十七年，母亲去世了。十八年，父亲又去世。该是我出家的因缘成熟了！于家庭再没有什么顾恋，十九年夏天，发心出离了家。让我的身心，融化于三宝之中，为这样最高的宗教而努力。”

（二）出家因缘

出家是青年张鹿芹多生累劫的夙愿，可是性格内向的他，为此遇到了一些困难。他在《平凡的一生》中写到：“出家难，对我来说，不是难在出家的清苦生活，而是难在到哪里去出家。”一九三零年六月二十九日的早上，他从卢家湾搭船，挥别俗世的家，踏上了“不忍圣教衰，不忍众生苦”的菩提之路。

他离开浙江，到了上海，再搭轮船到天津。经过一番周折，一九三零年十一月三十日张鹿芹在普陀山福泉庵清念和尚座下出家落发，法名印顺，号盛正。同年，他于宁波天童寺受具足戒，戒和尚是圆瑛老法师（1878—1953）。从此，他将身心安顿在三宝的光明之中。

一九三一年二月，他得到清念上人的慈允和支助，进入由太虚大师任院长的福建省厦门市南普陀寺的闽南佛学院读书，插入甲班（第二学期）。八月，他到福建省福州市的鼓山涌泉寺佛学院授课兼养病静休。 

一九三二年上学期，他返回闽院，大醒法师请他为同班同学讲述《十二门论》。为此，他作了深刻的反省，觉得自己是来求学的，还是自求充实为好。于是，他离开闽院，回到普陀山。从此，他以自修的方式研究佛法，踏上了求法阅藏，著书弘法的修学道路。

一九三二年夏天，印顺回到浙江普陀山阅读大藏经，住在佛顶山慧济寺的阅藏楼，直到一九三六年底。他用了三年多的时间完成了清刻《龙藏》的阅读，他发现了佛法的多姿多彩，最大的成就是：使他日后得以超越而敏锐地在“真常唯心思想至上”的传统中国佛教路线与“否定真常唯心思想为佛法”的支那内学院系统，这两极分化争论之外，肯定地提出了“大乘确有三系，但真常唯心系学说并不究竟”的见地，而被称为卓越的佛教思想家(9)。他知道法门广大，不再局限于三论与唯识，并肯定了大乘经的价值与《阿含经》的重要。由于阅读《阿含经》与各部广律，有现实人间的亲切感、真实感，而不像部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中。因此，他深信佛法是“佛在人间”、“以人为本”的佛法(10)——为人间佛教思想奠定了基础。

在阅藏途中，为了专修三论宗，一九三四年正月，他去了武昌佛学院。新年里，他与华清法师去浙江省奉化雪窦寺，初次礼见了太虚大师(11)。太虚大师(1890～1947)提倡“人生佛教”，给予他很深的影响和启迪。可以说，印顺的“人间佛教”思想是在“人生佛教”思想的基础上，经过再转化更加精纯与丰富(12)，从而揭示了“佛出人间”的真实含义。

一九三七年初，他从普陀山到武昌佛学院任教。在武院，他读到日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》、木村泰贤著的《原始佛教思想论》(13)等著作，现代佛学研究（特别是史学）方法给予他今后探求佛法以新的启发。“七、七事变”的次年，他由武汉到了四川重庆北碚缙云山的汉藏教理院（太虚大师是院长）。在那里，他遇到了任教于此的法尊法师（1901—1981）。留学西藏而有成就的法尊法师，为他开启了藏传佛教“中观学”的视野。

一九四零年，他在战乱中应月照师的邀请去了贵州贵阳住大觉精舍。在自修中，他写了《唯识学探源》。一九四一年初秋到一九四四年夏天，他住四川合江法王学院，被礼聘为“院长、导师”。

一九四六年春，抗日战争结束，他东归武昌佛学院。一九四七年正月，他来到上海，在玉佛寺礼见了太虚大师。三月十日，他向太虚大师告假，去杭州看妙钦等法师。太虚大师对他说：“回来时，折几枝梅花来吧。”三月十七日下午一时一刻，太虚大师于上海玉佛寺直指轩安详舍报。接到这不幸的消息，他折了几支灵峰的梅花，与师友一起回到上海，奉梅花为最后的供养。经太虚大师弟子们集议后，推选他负责主编《太虚大师全书》。1948年印顺在浙江雪窦寺将《太虚大师全书》编撰完毕，共约700万字。

一九四九年正月，印顺在福建省厦门随缘创办了“大觉讲社”。六月，他应法舫法师（1904—1951）的邀请，与续明、常觉、广笵等学友离开厦门到达香港住了三年，并在香港出版了《佛法概论》、《太虚大师年谱》等十五本书。

一九五二年秋天，他应李子宽(14)等居士的邀请，去台湾担任台北首刹善寺导师多年。从此，他定居台湾。在台湾，他创建了新竹福严精舍（1953）、台北慧日讲堂（1961）与嘉义妙云兰若等道场。他曾游化菲律宾、新加坡、马来西亚等南洋国家，并多次出席世界佛教会议。他怀着复兴佛教的理想，致力于僧教育、信众弘法与海外弘化事业。

一九五四年底的一天，他忽然高烧诊断后才知是结核病(15)。但他也没引起重视，应菲律宾性原法师的邀请，前往讲学弘法。直到一九五五年六月，他返回台湾，因结核病重而卧床六个月。

一九五七年的初秋，他开始推动台湾女众佛学教育。在福严精舍山脚下的“壹同寺”成立了“新竹女众佛学院”。当时壹同寺的住持是玄深法师，院长是印顺法师，副院长是演培法师，学院上课的教材是《成佛之道》。

一九六一年早春，慧日讲堂在台北落成。他期望慧日讲堂以宣讲经典来弘扬佛法，而不是做经忏成香火道场，并规定不管是内修的福严精舍，还是外弘的慧日讲堂，住持都要由僧团推举，三年一任；寺产不得当作家产世袭，僧财属于十方僧伽的丛林制度。

一九六四年五月二十六日是印顺法师人生中的又一个转折点，他在台湾嘉义的妙云兰若闭关潜修。他沉浸在佛法的光明中，广阅南传佛教经典，整理了原始佛教的资料，开始写作《说一切有部为主的论书与论师之研究》。直到一九六五年农历五月十五日，佛学家张澄基博士恳请他出关，引领台湾高等学府的佛学教育。他接受台湾中国文化学院的礼聘，为哲学系教授。在大学校园，他为学生们开了两门课：一门是《佛学概论》，另一门是《般若学》。

一九六九年台湾的佛教学者，为了《六祖坛经》说修推动台湾女众佛学教育的作者到底是谁，展开了一场大辨论。他静静的观看，没有参加论辨，却深入调查独自探讨这个问题。在这个冬天，他开始编辑《妙云集》将毕生著作分类整理。一九七0年，他提笔以二十八万字写下了《中国禅宗史》，用大量的佛教史料考证出《六祖坛经》确实是慧能所作。后由日本大正大学的讲师牛场真玄译成日文，并送到大正大学去申请博士学位，正在日本留学的圣严法师负担起联系的工作。一九七三年六月二十七日，他因著《中国禅宗史》的学术贡献而被日本大正大学授予他“文学博士”的学位，他成为中国出家众中第一位获得博士学位的划时代的博士比丘(16)。

一九七三年秋末，《妙云集》出版。冬天，他移住台中“华雨室”。在养病中，他翻阅《史记》，一些神话式的古代历史故事引起他的研究兴趣。一九七五年，他写了唯一的一部关于中国文化的著作——《中国古代民族神话与文化之研究》。

一九七八年夏天，他病愈后从台中的“华雨室”迁往太平乡的“华雨精舍”，并开始大量的写作，期待能以文字来传承佛陀的智慧。一九八零年，他收集了批评与赞同自己的文章，编成了《法海微波》。一九八七年，他写了《印度佛教思想史》针对印度佛教演变的某些关键问题，再次作综合连贯的说明。一九八九年，为了让读者了解“人间佛教”的真义，他写了《契理契机之人间佛教》。一九九一年春天，他在养病，但针对日本学者提出：“《大智度论》是否龙树菩萨所作”的疑问而作了解答。由他口述，昭慧法师笔录，花了两个月的时间完成了六万字的《大智度论之作者及其翻译》。在书中，他明确的解析《大智度论》，肯定它是龙树菩萨所作，由鸠摩罗什法师翻译而传入中原。

（三 ）回乡之旅整理宾亚

一九九四年，八十九岁高龄的印顺法师离开浙江海宁的家乡已在外云水漂流了六十四年。以前那个羞怯、寡言的小学老师为了修学佛法，不畏艰难的去出家，与现在著作等身的佛学泰斗之间，岁月流逝，已走过了多半个世纪，他离开普陀山，也有五十八年了。于是，他决定返回中国大陆，礼拜祖庭。九月六日，印顺法师与厚观法师、性滢法师、明圣法师、达闻法师一行五人从台湾出发，在香港转机，当晚到达了厦门。九月七日，厦门南普陀寺闽南佛学院的全体师生搭衣、击鼓、鸣钟、排班，以非常隆重的仪式欢迎印顺法师回母校。临别，他赠言母校：“重游旧地，见一片光明。”

离开厦门，九月九日他们到了浙江天童寺，那是印顺法师受比丘具足戒的地方。九月十日他们由浙江宁波出发，直奔数十公里外的雪窦寺，印顺法师要在太虚大师舍利塔前以花供养老师。九月十一日傍晚，印顺法师终于回到了久别的普陀山。十二日，他们来到前山普济寺在佛前礼佛。一生定静的印顺法师，此刻却热泪盈眶，海天佛国青山依旧。九月二十九日，印顺法师一行五人结束了感触良多的回乡之礼，返回台湾。

据台湾《佛教弘誓电子报》114－116期报道：“二00五年六月四日上午十时七分，印顺导师于台湾花莲慈济医院安详示寂，世寿一百零一岁，僧腊七十五年，戒腊七十四夏。6月5日法体在台湾慈济追思堂，大众瞻仰。6月6日移灵返回台湾新竹福严精舍。6月9日入殓。6月11日举行追思赞颂大典与荼毗大典。6月12日奉安于福慧塔院。”报道还说：“导师虽已离我们远去，但一代大德的高风典范，以及七百余万言的智能财产，即是不动不坏的常住法身。虔诚祝愿‘不忍圣教衰，不忍众生苦’的印顺导师，早日乘愿再入娑婆，作师子吼，续转法轮！”

总观印顺法师的一生，病苦的折磨，清贫困窘的环境，又生逢战乱，国难教难的煎熬，时局动荡不安，飘泊不定。然而，他为法的愿力，使他突破了人世间的纷争与困扰、身体衰弱、生活困苦等种种障碍，专心著述，以七百万字的悲愿心，跨越了世纪，深深的影响着佛教的过去，也将影响着佛教的未来。岁师以上所写印顺法师生平，主要根据印顺《平凡的一生》、《游心法海六十年》、《法海微波》；参考释昭慧所著《人间佛教的播种者》、释性广所著《人间佛教禅法及当代实践》、郭朋《印顺佛学思想研究》、释圣严等编《佛教的思想与文化》、台湾大爱电视台《印顺导师传》纪录片文稿、杨福仪《契理契机之人间佛教倡导者》（《澳洲佛教》）、台湾《佛教弘誓电子报》等书与文章而写成。

二、印顺法师的著作

印顺法师以“著作等身”而闻名佛教界，更以他对“佛学的深入和广博是超宗派、超地域、超时代”而成为古往今来的中国佛教史上空前绝后最卓越的思想家。他一生病缘不断却笔耕不辍，撰有各种著作41部，共有700余万字，内容涉及大小乘佛教，以及中印佛教各个宗派。其著作主要有：（1）在佛教界素有“小藏经”之美誉的《妙云集》24册，分为三编：上编为经论的讲记，集成7册；中编是专论，如《中观今论》、《唯识学探源》、《成佛之道》等，集为6册；下编是将各种短篇论文依性质不同而类编为11册(17)。（2）《华雨集》5册；（3）佛学专著10余种，如《印度之佛教》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《如来藏之研究》、《空之探究》、《印度佛教思想史》、《中国禅宗史》、《中国古代民族神话与文化之研究》、《大智度论之作者及其翻译》等。此外，他还主编《太虚大师全书》64册、《杂阿含经条编》3册以及《法海微波》等。三、印顺法师的人间佛教思想

印顺法师是当代中国佛教思想家，被人称誉为“玄奘以后第一人”。有关他的佛学思想，在《契理契机之人间佛教》第一页中，他说“其实我的思想，在民国三十一（一九四二）年所写的《印度之佛教》自序就说得很明白：“立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以覆兴佛教而畅佛之本怀也欤。”他说自己不是复古的，也不是创新的，而是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。他终生致力于佛法的研究，特重于历史考证，更以“印度佛教经论”的探究为主。他治学的态度是从现实世间的一定时空中去理解佛法的本源与流变。他治学的方法是：“以佛法研究佛法”——以佛教的三法印，“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”作为研究佛法的原则。通过严密、谨慎的研究，于时间、地域、人的不断演化中去理解佛法，探究佛法的真义，作为他修学、弘法、自利利他的准绳。他研究佛法的目的是为了抉择纯正的佛法，“使佛法能成为适应时代，有益人类身心的人类为本的佛法” (18)，回归印度佛教佛陀本怀。他著作等身，思想慎密，见解卓越，义理精深，其思想体系完整庞大。本文限于篇幅就不作全面介绍，只简略叙述他的“人间佛教”的含义与理念。

（一）人间佛教思想的来源

印顺法师曾经阅读《阿含经》，经中说“诸佛世尊，皆出人间，终不在天上成佛也”因此，他深信佛法是“佛在人间，三宝在人间，以人类为本”的佛法。他的人间佛教思想观念源自于民国初年太虚大师的“人生佛教”。太虚大师的人生佛教是为了对治，纠正当时中国佛教“重死而不重生，重鬼而不重人”的错误思想。在《契理契机之人间佛教》第69页中，他写到“我是继承太虚大师的思想路线（非鬼化的人生佛教），而想进一步的（非天化）给以理论的证明”。有关太虚大师的人生佛教思想在其诗偈：“仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真现实”中可以显示出来。在此基础之上，印顺法师受到启发提出了“人间佛教”的思想理念。

印顺法师第一次明确地用到“人间佛教”这一名词，是在1941年的《佛在人间》、《佛教是无神论的宗教》、《法海探珍》等著述中阐扬佛法的人间性，反对天(神)化而变质的佛教，探求佛法本质，提倡舍弃过了时的方便。另外，他以“人间佛教”为主题，而有深入分析的作品，则是相继发表于1951年的《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》。他在《契理契机之人间佛教》中说：人间佛教必须契理契机。所谓契理，就是要符合佛法的原则，不违背佛法；契机，则是契合众生的根机。他在《佛法概论》第五十二中指出“人为五趣的中心，为有情上升下堕的机纽”如图所示：

他说：“依此图，可知人在五趣中，位居中央。上有快乐的天堂，下是极苦的地狱；两旁是畜生与饿鬼，虽在此人间，但远不及人类。五趣各是有情的一类，而人为五趣的中心，为有情上升下堕的机扭。此人本的有情观，与中国一般的鬼本论非常不同。”在书中，他说：“人身难得”具有忆念、梵行、勇猛三种殊胜，超越其它五趣众生（包括天神）。“佛出人间”，正是显示了唯人才能学佛、修行、成佛。所以，印顺法师将佛法的全部重心集中在“人”的议题上。（二）人间佛教思想的基本理论

印顺法师人间佛教思想的基本理论，是如何主张从人迈向成佛之道的呢？他在《人间佛教要略》(19)中分四个议题来论述其中的思想，下面将重点摘录阐述：

1、论题核心：他说：“人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是‘人，菩萨，佛’——从人而发心学菩萨行而成佛” (20)。由凡夫初学发菩提心到久学入于菩萨地之间经历的修学过程，分为三个阶段：①凡夫菩萨；②贤圣菩萨；③佛菩萨。从人而发菩提心，修菩萨行，应该认清自己是“具烦恼身”（久修再来者例外），不可装腔作势，眩惑神奇。要“悲心增上”，具有正信正见，力行十善利他事业，以护法利生(21)。

2、理论原则：（1）法与律的合一：“导之以法，齐之以律”是佛陀时代化世的根本原则。人间佛教的入世菩萨行是在法与律的原则上实行自利利他，提升心灵品质，净化身心，净化国土的净心行。（2）缘起与性空的统一：这是“缘起甚深”与“涅槃甚深”的统一，它是中期大乘佛教的特色。他认为人间佛教应该建立在“缘起性空”的中道正见上，缘起不碍性空，性空不碍缘起，非但不相碍，而且是相依相成。（3）自利与利他统一：菩萨的自利，从利他中得来。菩萨以大悲心，愿度一切众生。为了要度一切众生而广学一切——戒、定、慧，六波罗蜜等，先“自净其意”具备自利与利他的能力后才方便度众生，以此，达到自利利他的统一。

3、时代倾向：（1）青年时代：人间佛教的开展，以青年为主要对象，重视青年佛教。青年人是社会的中流砥柱，有热情、有理想、有抱负、有活力具足了修学大乘菩萨行的条件。如果有善根，恳发心学佛，青年人更容易积极投入利生的弘法事业。所以，人间佛教的动向主要是培养青年人的信心，不急于求自证了生死，着重在培养发长远菩提心的菩萨行。（2）处世时代：佛教本来是在人间的，佛陀在世时与弟子们经常游化人间随缘弘化。所以，人间菩萨行者应该在不离众生，不离人间正行的原则下净化自己，利益他人。以出世心做入世业，在人群中广宣佛法，摄导众生学佛，趋向善行。（3）集体时代：佛陀建立僧团，以集体生活互相监督、互相慰勉、互相警策、互相教诫来完成个人的修行，并令正法久住。适应时代的需要，不论出家、在家的菩萨行者，应该以健全的组织去从事利他而自利的事业（不为个人谋名利）。

4、修持心要：学佛是为了成佛，想成佛必须去修行。那么，印顺法师人间佛教到底主张如何去修行呢？他依据《大般若经》“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”指出人间佛教菩萨道的三个修持心要——信愿、慈悲、智慧。信为修学佛法的第一要素，所谓：“信为道源功德母，长养一切诸善根”。如果没有信，一切佛法的功德不生。只有当一个人有了坚固的信心，才会有强烈的愿欲与实行善法的精进。智慧，可以摄定，依定修慧。有了智慧，一切善巧方便都会逐渐成就。慈悲，是利他的动力。依人乘行而学菩萨道，这三心可摄六度、四摄一切法门。启发信心、引生智慧、长养慈悲，是大乘佛教菩萨道的根本法门。他在《佛在人间》一二五页写到：“信，智，悲三法，如学习成就，就是菩萨事业的主要内容。信愿能庄严净土，……由于深信佛身佛土功德，发愿积集功德而成。智慧能清净身心，悟真理时，断一切烦恼。得了正智，自然能身口意三业清净，举措如法。慈悲能成熟有情，即是实施救济事业……所以，由人菩萨而发心的大乘，应把握这三者为修持心要，要紧是平衡的发展。”关于这三心的详细修持方法，他在《学佛三要》一书中有非常详细的说明，大家可以去参看。

总之，印顺法师所倡导的人间佛教“人菩萨行”是以菩提心、慈悲心、性空慧三心为修持心要。依此三心修行，平衡发展，破我见（智）、断我爱（悲）、除我慢（愿），三心圆满三德——大智慧（智德）、大慈悲（恩德）、大雄力（断德），究竟圆满成就佛道(22)。（三）结 语

印顺法师的人间佛教思想强调“人菩萨行”其特色是直入菩萨——依人乘行而入佛道，是慈悲增上菩萨，从悲门而入的，如《成佛之道》二六四页的图所示：

他说：从凡夫发菩提心，修菩萨行，实践“人菩萨行”具有两大特征：一、具烦恼身；二、悲心殷切。他开示佛教学人止观修持，谈到佛教适应当代思潮人心的修行法门(23)时，就是以初期大乘的般若法门为例，要佛教学人效法弥勒菩萨“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”，为悲愍众生而不证入实际，不急于解脱烦恼。他认为：“人间佛教的人菩萨行离不开慧与福，慧行是使人理解佛法，得到内心的净化；福行不仅是办活动及慈济而已，是使人从事行中得到身心利益…在利他中要先站稳脚跟，要求自身在佛法中得到充实，否则将佛法的真义淡化，并引起佛教的不良副作用” (24)。由此，揭示了“佛出人间”——以人为本的人间佛教的真实含义。

印顺法师作为人间佛教的倡导者、领航者，他身体力行实践佛法，言行一致。他自己认为：一生平淡无奇，是平凡的人过着平凡的生活，安心、沉静。他以平实的修行作风，著书立说，弘扬纯正佛法，与当今功利、世俗的佛教界对比十分鲜明。这种“平实”正是他对佛法因缘观的彻悟，一无所有，一无所得的心境——空性见的体悟。而他一生致力于佛教义学，其信念是“为佛法而学”，他做到了“信仰与学术的统一”，这正是他“不忍圣教衰，不忍众生苦”的悲愿心。在《说一切有部为主的论书与论师之研究》序中，他写到：“世间有限的一生，本就是不了了之的。本着精卫衔石的精神，做到那里，那里就算完成，又何必瞻前顾后呢？”其悲愿在他的著作字里行间全部流露出来。谈到为什么要去探求契理契机的法门，他在《华雨集》第四册69页中说：“从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门，也就是扬弃印度佛教史上衰老而频临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教的少壮时代，这是适应现代，更能适应未来进步时代的佛法！”他发愿说：“我的身体老了，而我的心却永远不离佛教少壮时代佛教的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！”

最后，我摘抄印顺法师《大乘是佛说》中有关大乘佛教菩萨道的价值和菩萨行者的风范作为本文的结尾来分享同道：“大乘的真价值，大乘的所以可学，不在世间集灭的解脱，却在这菩萨的大行。菩萨学一切法，有崇高的智慧。度一切众生，有深彻的慈悲。他要求解脱，但为了众生，不惜多生在生死中流转。冷靜的究理心，火热的悲愿，调和到恰好。他为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰，他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信智、悲愿的大行中橫溢出来，这确是理想的人生了。菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲（为人类谋利益）与出世圣者（离烦恼而解脱）的精神。他不厌世，不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受乐，不被物欲所迷），下得地狱（经得起苦难），这是什么能耐！什么都不是他的，但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的，尊貴的，光明的。他自己，他的同伴，他的国土，要求无限的富裕，尊严，壮美；但這一切，是平等的，自在的，圣洁的。所以，我说菩萨是强者的佛教；是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。” (25)

注释：（1）释圣严等编《佛教的思想与文化》，页二，台北：民国八十年四月，法光初版。（2）释昭慧《人间佛教思想的播种者》，页二，台北，民国八十四年七月，东大。（3）郭朋《印顺佛学思想研究》，页一，台北：民国八十一年十二月，正闻出版社初版。（4）印顺《平凡的一生》（《妙云集之十》），页一四二，民国八十七年一月，正闻出版社。（5）台湾大爱电视台《印顺导师传》记录片文稿，第十六页。（6）参阅“澳洲悉尼华藏寺”编写的英汉《妙云选译》第一集，6～8页。（7）印顺《游心法海六十年》（《华雨集》五册，四页）。（附：魏晋玄学时代，郭象以佛法去注释《庄子》）。（8）同注（7），页五。（9）释性广《人间佛教禅法及当代实践》三四页，台北：二零零一年四月，法界初版。（10）印顺《华雨集》三页。（11）太虚大师（1889—1947），为民国以来佛教革新运动的倡导者。在思想方面说大乘三系而宗归“法界园觉”，提倡“人生佛教”以汉中国传统佛教重死重鬼之偏。他的改革言论“主张教理、教制、教产”三大革命。并办佛学院培育僧才和创办《海潮音》等杂志以弘扬佛法。请参阅印顺《太虚大师年谱》。（12）同注（9），三六页。（13）印顺《华雨集》五册，《游心法海六十年》，九页。
(14)同注(六)，三十六页。李子宽(1882—1973)，名基鸿，法名了空。湖北应城人。早年参加同盟会，一九二九年归依太虚大师，为五、六十年代台湾佛教界有名之长老居士。（15）《印顺导师传》纪录片文稿，一七零页。（16）释圣严等编《佛教的思想与文化》二页（17）《平凡的一生》一三七页。（18）印顺《华雨集》第四册，四页。
（19）印顺《佛在人间》九九——一二六页。
（20）同注（19）
（21）《华雨集》第四册，四十八页。
（22）林健德《诸说中第一 ——力挺佛陀在人间》五三页。
（23）印顺《止观杂谈》收入吕胜强编《妙云华雨的禅思》一七零页。
（24）吕胜强编《妙云华雨的禅思》二七五——二七六页，正闻出版社。（25）印顺《妙云集》下编三三《以佛法研究佛法》一九七——一九八页。

印顺法师之“人间佛教观”略探

作者：释会慈    文章来源：不详    点击数：48    更新时间：2009-4-12

　　印顺法师之“人间佛教观”略探
　　福严佛学院(大学部)  释会慈 

　　目　次
　　一、前　　言
　　二、思想的启发与确立
　　(一)阅　藏
　　(二)两位善知识
　　三、与太虚大师观念上的异同
　　(一)“人生佛教”与“人间佛教”
　　(二)改革的重点
　　(三)佛教史考证
　　(四)大系三系的分判
　　(五)小　　结
　　四、人间净土的建立
　　(一)净土新论
　　(二)人菩萨行
　　五、未来努力的方针
　　(一)心行的一致
　　(二)青年的佛教
　　六、结　　语

 

　　一、前　言
　　印顺法师其重要著作有《妙云集》、《华雨集》、《杂阿含经论会编》与其他专书，如《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源与开展》等共数十册，对近代的佛学思想，起了相当的影响，甚至被誉为玄奘大师以来的第一人。对于这位思想巨人，在其等身的著作中，必有一根本的中心思想，如火车头般连贯著全体，再由各面透发出来。而这一根本的思想，可从法师第一部出版的作品——《印度之佛教》中寻出，在其自序中道出：七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！……时治唯识学，探其源于‘阿含经’，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。[1]此时法师年约三十七岁，面对当时国家的困境与教内的现况，有著深深的反省，佛教于世间有什么帮助？什么才是正确的佛教？直到读了《阿含经》，才更印证了佛法的人间性——“此时、此地、此人”；也想必与己之理念相契，才会感动的落泪！故对此“人间佛教”的理念，可说是法师思想的中心。本文将以印顺法师的著作为主，探索其思想的启发与形成，对“人间佛教”的诠释、内容与影响等问题作一探讨。

　　二、思想的启发与确立

　　思想的形成，是与外在不无关系的，尤以国家民情、社会文化与风俗教育有关，这是世俗的看法；若以佛法的角度，除了上述以外，则还加上生得慧与善知识的启发。若观察法师当时的时代背景，可说是处在中国积弱且战乱频仍之乱世。而面临过战争的人，通常都会留下难以磨灭的遗痕；但对法师而言，似乎出家后所受的病难，以为常态，而对死亡能够坦然，这从他“一向是不躲警报的[2]”，可看出战争并未对他造成很大的影响，而此是由于几次几将濒临死亡的经验，而对生命有了更真实的看法与更深层的体验[3]。

　　(一)阅　藏

　　除了时代环境与身体状况的影响外，若要说在奠定佛学基础的话，应该算是在民国二十一年秋，于普陀佛顶山慧济寺，为期三年的阅藏；白天阅读藏经，晚上研读三论与唯识。虽然中间有稍间断[4]，但以整体来讲，不失为一段在义理上的黄金岁月；又三论属空宗，唯识属法相的有宗，实为佛学上重要的两个系统。法师的佛学素养深厚，对于教史的演变脉络，法相义理之通达，可从日后的著作中看出，法师不管对教史或教理，原始、部派或大乘，空有或真如，皆能精深广博，且屡有惊人之创见，相信这段时间的潜修是一个关键的时期。

　　(二)两位善知识

　　法义的深入，是须依著一定的基础而上的，有了此，剩下的就是要靠善知识的启发与引导和个人的努力了；如四预流支：“亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行”，又说：“佛法无人说，虽慧莫能解”，可见在佛法的修学上，善知识的重要性了！这里要提的，是在法师的修学过程中，对其影响最深远的二位，一位是民初推动佛教改革的太虚大师，另一位是亦师亦友的法尊法师。

　　1 、太虚大师太虚大师为中国近代佛教中，一位相当杰出且特别的高僧。在法师为其编纂的《太虚大师年谱》中，记有大师之行，其中比较重要的有：致力于教理、教制、教产之改革，倡导“人生佛教”，并与国际间佛教交流等等[5]，都有关当时佛教之改革。但何以见得法师深受虚大师的影响呢？除了知道彼为其亲教师外[6]，另一方面，若有广泛阅读法师著作的话，应可发觉其中引用虚大师的思想和文章话语之频率相当高[7]，甚至以目前台湾教界与各佛学院最常使用的一本教材—《成佛之道》，也与虚大师的开示有关[8]。虚大师，一生为中国佛教的努力，是值得肯定的，虽然部份在当时并未能引起共鸣，但以当时中国佛教的情况，有如一头病卧的巨牛，难以翻身，相信大师亦了解此时的困境，而以“不可为而为之”[9]，身先士卒、抛砖引玉，对近代中国佛教起了莫大的影响。印顺法师也曾说到：我深受大师思想的启发，对大师也有某种程度的理解，但自己为宿习所熏的根性所限，即使向往有心，也不可能成为大师那样的菩萨。大师太伟大！心胸阔大，眼光深远，是不容易学习的，这岂止是我而已！[10]是的，如同法师所说的，虚大师确实是有菩萨难行能行的气魄，而这也反应了当时代僧人软弱的形象，并突显虚大师的伟大！虽说法师深受其影响，但是在有些方面，导师却有不同的特见，将在下一节中提出探讨。

　　2、法尊法师人的一生，总有一些时候碰到特别的际遇，也可能是宿世因缘，而对未来有著决定性的影响。法师在其自传《平凡的一生》中，立了一个章节：“最难得的八年”，而在里面谈到最主要的一个人，就是——法尊法师。法尊法师，是虚大师的门下弟子，曾留学西藏，并翻译《菩提道次第广论》等佛典，也同时是印顺法师写《成佛之道》之重要参考资料。在现今，藏传佛教是三大主流(加上北传佛教与南传佛教)之一，而三者之教理与偏重皆有不同，其因在于当初自印度流出的时间和地点有异，且在印度佛教的演变史中，每一阶段都有一主流思想所致。所以，若只站在其中的一角，或许能掌握自身的范畴，但对历史、地理的佛教以及整体的弘观，可能就无法清楚了解了！在此，法尊法师则提供了比对与讨论的机会。如书中说道：晚上，我们经常作法义的探讨，我假设问题以引起他的见解；有时争论不下，最后以“夜深了，睡吧”而结束。这样的论辩，使我有了更多与更深的理解。…… 他对我的见解，当然是不能完全同意的，但始终是友好的，经常在共同讨论。我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚大师（文字的）而外，就是法尊法师（讨论的），法尊法师是我修学中的殊胜因缘！[11]其中值得一提的是，因为这样的接触与探讨，帮助了法师在根本思想上的确立，可谓重要的一著！在《中观今论》指出：抗战开始，我西游四川，接触到西藏传的空宗。那时，我对于佛法的理解，发生重大的变革，不再以玄谈为满足，而从初期圣典中，领略到佛法的精神。由于这一番思想的改变，对于空宗，也得到一番新的体认，加深了我对于空宗的赞仰。…… 经这一番考察，对于性空的理解，增明不少，确信性空为佛法的根本教义。[12]由此可知，佛法的修学，是唯恐闭门造车的；思想的启发，不必一定是正面的，多元的面向与相捍格的意见，往往更能刺激思考的发展。从以上综合来看，虚大师的影响是多元的，有共同的，亦有相左的，但在这里面有著一个重要的共通点，就是佛教的人间性；而法尊法师，则提供了义理上讨论与思惟的空间。我们可以说，其思想大方向，是在写《印度之佛教》时就已经确立的了[13]，而对于教理、法义，与人间的适用性、问题的根本性等，有更深层的启发，则与此二人有极密切的关系。

　　三、与太虚大师观念上的异同

　　在上一节中谈虚大师对法师的影响，我们可以看出，印顺法师与太虚大师对于将佛法落实在人间的理念是一致的，尽管所开展出来的有所不同。但不管法师是受其影响或激发，而不能否认的是两者的思想观念是极密切的！因此，接下来将探讨这两位时代巨人一些看法的差异，希望藉由不同之处的比较，而能更掌握其思想的脉络。

　　(一)“人生佛教”与“人间佛教”

　　“人生”与“人间”，乍看之下，似乎无太大差别。虚大师曾说过：仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实。[14]这“完就在人格，人圆佛即成”，即说明了虚大师对于人身(生)在向佛道过程中之重要意义的肯定，也即是要告诉我们，须在现实的人生生活中去修学佛法。那么，为何印顺法师又提出“人间佛教”呢？其中有些什么差别？依法师的说法，虚大师的“人生佛教”有两个意义：一、对治的：在中国的佛教末流，偏向于“死”的佛教，对于人的死亡有较多的著力，也因而重视了“鬼”，这样的影响，自然著重经忏与度亡。所以提出“人生”来对治“鬼死”。二、显正的：虚大师认为要进趣大乘佛果，唯有依著完善的人生与人格，所以应重视现实的人生。[15]大师的主张，是极正确的，也同时是因应了当时代的需求，更契合了佛法的真义。那么法师的“人间佛教”又解释了些什么？人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对治方面，觉得更有极重要的理由。[16]原来法师基本上是赞同“人生佛教”的，只不过再进一步阐发其深义：人在五趣中的位置，恰好是在中间。在人的上面有天堂；下面有地狱；饿鬼与畜生，可说在人间的旁边，而也可通于上下。……天神与鬼、畜，在一般宗教中，虽从来有分别，而实有混淆的形迹。大概的说：倾向于统一的，永生的，是天神（神教）教。……如倾向于杂多的，死亡的，即鬼灵（鬼教或巫教）教。佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为著重于鬼与死亡的，近于鬼教。如著重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为著重于神与永生的，近于神教。[17]在五趣中，人属中间，而人特胜的造善、恶的能力，也成为趣向他趣的枢纽，所以重“人间”；对治方面，除了“鬼”(死亡)以外，更抑其“天神”(永生)的佛教，突显佛法的人间实现性。或许，法师于治印度佛教史时，有感当时佛教的梵化，故当大师提出“人生佛教”时，法师能因前车之鉴，而进一步谈“人间佛教”。除此之外，导师更强调：真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。我们首先应记著！在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。切勿误解为人乘法！[18]什么才是佛法的真义？虽然说“人生佛教”或“人间佛教”，但我们不应照字义来理解。佛法终究是导人趣向解脱的，这是与世间法的不共之处。只是，人间有适当的条件来助于完成[19]，勿因此认为佛法就是人乘法，这是一个重点观念。

　　(二)改革的重点

　　太虚大师是鼓吹革新中国佛教的大师，其方向与思想是多元的，主要在教理、僧制与寺产。在教理方面，他认为应注重现生的问题，且要有适合现阶段思潮的新形态[20]；在僧制的改革方面，他主张必须现代化、中国化以适应当时、地，并包括完整的僧教育；而寺院财产则应为全体佛教所公有[21]……，对于以上，大师皆有详细的计划，但当付诸实行时，却困难与挫折不断，如他在《我的佛教革命失败史》上写到： 我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了。[22]而印顺法师认为佛教的改革应往根本处下手：虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出“教理革命”；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。[23]从法师的生平与著作来看，不难发现他是较沉静温和的，与虚大师的作为则形成强烈对比；或许是后者有前者之鉴，也或许是由个性使然。虽然虚大师提出了许多改革的口号和理论，并付诸行动，但不代表他未在教理上著手，这可从《太虚大师全书》中窥见，尤以大乘三系著墨较多；只是其著作太庞杂，牵涉太广，反倒让人摸不著著力点。两者所致力的方向，虚大师可说是广泛的，而印顺法师则予人有专精于教理，且以澄清佛法之真实面为首要的见地。

　　(三)佛教史考证

　　佛教历史的演变，包含了教理的发展，也包含了弘宣的教义与真实历史之间相对待的关系。

　　在传统中国佛教中，一直是以大乘佛教自居的，从俱舍、成实二宗在中土的传演不振，以及对《阿含经》的判摄[24]即可得知。所以在中国人的观念里，大乘佛法是佛陀本来就宣说的了。原因是当时佛法传至中土时，在印度已是属中期大乘的阶段，且佛法也已经过了几百年的演变；但是，在与不重历史的印度人相异的中国国情下，对于“如是我闻”的佛典，却是照单全收，也因此会认为：既然是佛经，就是佛亲口宣说，所以不管三藏十二部或大小乘等教义，都是佛在世一时所说的。另外，中国佛教界在儒家个人的“仁义道德”与利世的“治国平天下”的环境中，接收到了外来的佛法——不仅是学理且更有宗教信仰的，特别是大乘法，其反应与接受的程度是可想而知的了。所以对于中国，就理上来说，大乘法是最圆满、是最究竟的。如《无诤之辩》中说：梁启超的‘大乘起信论考证’，以进化的观点来论佛法。有的以为：从小乘进化为大乘，从空宗进化到有宗，从显教进化到密教。这种进化论的观点，是虚大师所不能容忍的焦点。如说小乘不圆满，那我国佛教界，可说无不赞同。但说小乘进化为大乘，那就释尊时代没有大乘了。这种言论，对于以大乘佛教国自居的中国佛教界，简直比核子弹还可怕！[25]是的，《起信论》的作者与成立时间，确实是虚大师所在意的，而这也就是所谓的“进化论”。对此，虚大师在《再议印度之佛教》中评：今得原著从四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见。[26]从文中可看出虚大师与当时的中国，对于大乘是否佛说与大小乘间之关系的看法，也因此对现代学术方法及历史考证作了批评： 东洋人之道术，则皆从内心熏修印证而来；又不然、则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？[27]虚大师明显指出佛学用西洋学术进化论来治之不当，但是，印顺法师却有不同的看法： 我有客观研究的倾向，所以对历史考证，虽不是自己所长，也不完全同意日本学者的看法，但确乎对之怀有良好的感想。在这点上，我与虚大师不同。[28]尽管不同，而法师还是进一步解释虚大师实是维护中国传统佛学，且如此的见地，是思想而非学问[29]。另一方面，也指出了这一传统的垢病：
　　中国佛学，千百年来，在专重修持的风气中，习以成性。不但三藏圣典，束于高阁。就是“学教”的，也是我宗我祖，照本宣扬。望文生义，不求甚解，懒得对圣典痛下闻思功夫。于是法义不明，思想凝固，陈陈相因，佛教越来越空疏，越来越简陋了。……我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实（宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在）；轻视知识，厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷于笼统混沌的境界。[30]相形之下，法师的眼光与治学方法，是与传统很不一样的。

　　(四)大系三系的分判

　　虚大师对佛法的判摄，因时间的累积与领悟，其思想经过了三期的变化[31]而愈趋圆满，但详细之内容这里不作赘述，只针对大乘佛法的三支主流，与印顺法师之异同作一比较和探讨，为什么呢？一、虽说是大乘的三系，但却为佛法在历史中的重要发展与演变；二、可说是上承部派佛教对原始佛教之整理与分判，下则对佛法从印度传至东土，起有决定性的影响直到今日。

　　对于二者的分判，我们可以分为目的与方法两方面来谈： 1 、目的目的，也就是为何而判摄。虚大师曾说：宗是教理之主，指全部教理所崇尚趋重之一点而言；所以要有此一点者，便集中全部之教理而总握之以起行也。凡教皆为诠理，凡理皆为起行；若非反博归约，有以握厥总要，则泛览教理而行莫由起！[32]大师判三宗，可说是将大乘佛法分门归纳后而结为三宗，因佛法为佛陀随机散说，故若未能将其分摄，则待起行时，即会有不知所从之虞。

　　那么，印顺法师是如何的呢？ 我是以性空唯名论为究竟了义的，但对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅槃，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同。[33]法师本身虽是以性空唯名为了义，但并不因此立埸来判摄他宗，反倒是各以其建立生死流转的业力观与涅槃还灭的修道观，其中不同的特色，将之标显出来。综观以上，除了二者皆在修道观上著力外，法师更进一步注意到各宗对生死流转原因的看法。2、方法方法，就是依著什么条件将之分判的。 三系的分判，虚大师说为：法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗；从字面上来分析，此三宗皆可分为两部分：一、法性、法相、法界：法性就是诸法的空性、实性；法相为一切法的种种相状差别；而法界则融摄了一切法，也同时包含前二。二、空慧、唯识、圆觉：空慧，是通达诸法空性的智慧；唯识，亦为了达万法无非由识所现；而圆觉则指佛的果德，对法界的一切法无不圆满觉知，此果德当然也含摄了前面二者。从以上二者合并看来，即有最后者(法界圆觉宗)超胜于前二，亦含盖于前二之意涵，并且有以法界圆觉为究竟了义的意味。如大师曾说：如来既圆满根本后得二智而成正遍知海，理量同时，性相不二，无一刹那心不遍知诸法，故如来十种通号内有正遍知之一名也。菩萨不然，必须一刹那证性，一刹那证相，前后刹那乃能观性相不二；而如来则能无一刹那不证此性相不二之圆融法界。如贤首之六相十玄，天台之一念三千性相等，即明此理量同时性相不二之法界，而须以佛果圆觉为宗也。此云法界，以总包性相一切诸法为义。唯有大圆镜智能如实亲证此境，故曰法界圆觉宗也。[34]此中“性相”，即指法性空慧宗与法相唯识宗。大师以为此二并不圆满，有如菩萨；而以佛的大圆镜智来说法界圆觉宗。又文中指贤首、天台等，亦有以中国大乘佛教为圆满的意图。

　　印顺法师则说为：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系。此三系说为在虚大师之后，因立名不同，故也有人巧申难问[35]，而法师是为何分判它呢？虚大师立大乘三宗，我又别称为三系（三论）。内容大体是相同的（不过大师著重中国宗派，我著重印度经论）。[36]法师首先说明，与虚大师的著重不同而另外建立三系，并提出应注意的三点： 一、大乘三系，都是无限的深广。著重某一角度而说，立名即会有不同……。 二、大乘是无限的深广，用三五字来表示他，每每不免有例外……。三、大乘三系，都是从大处著眼，从某一角度的特义而立名。所以首先要研寻安立三名的意趣，而不可拘于名字的推敲。但求阐义有独到处，立名不太滥，就有参考的价值。名言本是世间法，虽说“约定俗成”，其实是从来就不能免于歧义的。[37] 此中说明世间的名言，原本就无法圆满地呈显其完整的风貌，所以不可过于拘泥于语言文字。而立此名，是往大处著眼，有参考的价值。其实法师的这段话，除了肯定虚大师的判摄外，同时也强调了另立三系名的意义。另外，法师的立名中，皆有一“唯”字，关于这个字的定义，有必要作一探讨，他说到：佛法不应该说“唯什么”，这确是我说过的。佛法的究竟了义，决不是“唯什么”的。然而佛法的方便说，却也唯这唯那。经中有此说，学者有此说，我依此而判教系，也就不能不说唯这唯那了。哲学者的“唯”，尽管说得玄妙，心，物，生等，都不外乎具体事物的升华，作为万化的本源。然而佛法说：一切皆是因缘所生法，或者说一切唯是假施设，这就不同于哲学。凡有，一定是因缘生，一定是假名有，而此假名的缘起法，决非唯心、唯物的万化根源可比。[38]法师说明用“唯”什么，是佛法的方便，是假施设的，亦是缘起法，此与哲学家说的唯心唯物的“唯”有著根本的不同。如此，我们知道了原则后，接著来看看他是如何分判的：

　　成立一切法，说明一切法，所依的基本法则不同（实就是诸法无我，诸行无常，涅槃寂灭，三法印的著重不同），出发点不同，所以分为三大系──性空，虚妄，真常。而此依于性空的，虚妄（生灭）的，真常的，而成立的一切法，到底是些什么？到底以什么为中心，可能少少不同（所以真常论也有不唯心的，虚妄论也有不唯识的），但依三大系的主流来说：性空者以为唯是假名施设，虚妄者以为唯是识所变现的，真常者以为唯是自心所显现的。因此，又称之为唯名，唯识，唯心。
　　[39] 一切法，皆不离三法印的原则，也就是依此而立三大系，而唯名、唯识、唯心，是采各系的主要理论而定。

　　(五)小　　结

　　事实上，笔者之所以会以较大篇幅来比较印顺法师与虚大师一些重要观点上之不同，主要还是紧扣著主题——“人间佛教观”的立埸来探讨：二者同样是主张佛法的人间性与适应性，但在开展时之方向与抉择则容有不同，此相异之处实值得后代学人留意。

　　四、人间净土的建立

　　虚大师曾说：“律为三乘共基，净为三乘共庇”。也就是说：修学佛法，不论你是宗那一门那一派，都必须以戒律为基础；同样的，完善的生活空间——净土，亦是所有行者所趋向的。所以，依广义来说，净土法门并非仅指一处，而是依著各人不同的修学方法去建立的。

　　庄严佛土成熟众生，是行菩萨道的必经路程。既是以“人间佛教”为重，就不得不注重人间的国土。于此，有两个重要的课题：一是净土的意义，二是菩萨道的行持与净土之建立。以下将分别作探讨。

　　(一)净土新论

　　在中国的法门中，一直以来是重净土的，特别是西方极乐世界的阿弥陀佛净土。其代表的是三经：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》；其中所教方法虽略有不同，但皆为劝人念佛求生西方。此法门在中国有著深远的影响力。对此，法师认为：中国净土宗，发展得非常特别。但知发愿往生，求生净土，而净土从何而来，一向少加留意。一般都以为，有阿弥陀佛，有佛就有净土，而不知阿弥陀佛，并不是发愿往生而得净土的。大乘经中，处处都说庄严净土，即菩萨在因地修行时，修无量功德，去庄严国土，到成佛时而圆满成就。现在只听说往生净土，而不听说庄严净土，岂非是偏向了！即菩萨在因地修行时，修无量功德，去庄严国土，到成佛时而圆满成就。现在只听说往生净土，而不听说庄严净土，岂非是偏向了！[40]此中法师点出了一般修学净土者的问题所在，在于缘起因果上的认知，也就是误认只要往生净土就能和佛一样圆满果德，而不知(也不想知)净土是如何成就的。所以，正确而深入地了解教理，实有助于正当的行持。那么，净土是如何成就的呢？又代表了什么重要的意义？这必须：一、佛的愿力加持；二、众生的三昧力；三、众生的善根力成熟。……佛与众生展转增上相摄的净土，是菩萨行因时，摄化一分同行同愿者共所创造的，依此摄受一分众生，使众生也参加到净土中来。这是净土施教的真正意义，也是净土的特色所在。……总之、说到净土，即是诸佛、菩萨与众生展转互相增上助成的。在佛土与众生土间，不能忽略菩萨与佛共同创造净土，相助摄化众生的意义。[41]净土之所以能够成就，非佛一人所为，而实为共愿与共业所感。从此可知，净土亦不离自身心之造作。这很可以对一分只想离开现实环境，而求生净土的人，说明欲与净土相应，实在和本身的心之清净与否有关。
　　那么，建立净土的目的与意义又何在呢？ 菩萨的所以摄取净土：一、一切诸佛成就清净庄严净土，菩萨发心学佛，当然也要实现佛那样的净土。二、为什么要实现此净土？不是为自己受用著想，而是为了教化众生。有净土，就可依净土摄化众生；摄引了众生，即可共同的实现净土。摄取净土以摄化众生，这是净土的要义；净土是从为利益众生而庄严所成，不是从自己想安乐而得来的。[42]原来佛之所以成就庄严净土，是由于因地的本愿所致，菩萨的本愿：“庄严佛土，成熟众生”。为了要化度众生，所以建立一可摄受众生之处，比方说要办僧伽教育，就必须要成立一专门的机构——佛学院，而院内也要有教室、大殿、图书馆等设备，才可进行教育工作。如此，菩萨在因地，是经过不断地力行，也吸引众生一起辗转增上，方能成就净土。这是合乎佛法，与因果相应的，我们不能忽略了重点：中间的过程，也就是——菩萨行。

　　(二)人菩萨行

　　佛法的究竟义是出世的，是不共世间的；但这样的完成，也必须是不离世间的。所以人间佛教的落实，是以人类为主且不离开人世间的。有了此前题，接下来就是菩萨道的内容和修习方法的问题了。

　　要建立人间净土之前，或许我们可以先看看经典中的西方净土是如何建立的。在《无量寿经》中，法藏比丘 (此为阿弥陀佛的因地)欲成正觉、拔生死苦本，而问世自在王佛，应如何修行摄取佛国清净妙土，而彼佛即为宣说二百一十亿诸佛刹土及天人国土之粗妙，并应现其前，后法藏比丘经过了长时间去思惟方法并且实行，之后方立下种种利生大愿，渐而成就了极乐净土[43]。此中值得注意的是，须先有愿后方成，故“愿”为先导。另外有一段文很值得参考：
　　于不可思议兆载永劫，积殖菩萨无量德行：“不生欲觉嗔觉害觉、不起欲想嗔想害想；不著色声香味触之法；忍力成就不计众苦；少欲知足无染恚痴；三昧常寂智慧无碍；无有虚伪谄曲之心；和颜软语先意承问；勇猛精进志愿无惓，专求清白之法以慧利群生；恭敬三宝奉事师长，以大庄严具足众行，令诸众生功德成就；住空无相无愿之法，无作无起观法如化；远离粗言自害害彼彼此俱害，修习善语自利利人彼我兼利；弃国捐王绝去财色；自行六波罗蜜，教人令行。”无央数劫积功累德，随其生处在意所欲，无量宝藏自然发应。教化安立无数众生，住于无上正真之道。[44]这段文中说到很多修行的原则和方法，但归纳起来，其中一部分是菩萨行的四摄和六度；另外“专求清白之法以慧利群生，…令诸众生功德成就”与“住空无相无愿之法，无作无起观法如化”，前者是度生的慈悲心，后者则是无所得的智慧，再加上之前的愿心，也就是“信愿”、“慈悲”、“智慧”。对这三者的行持，印顺法师说道：由人菩萨而发心的大乘，应把握这三者为修持心要，要紧是平衡的发展。切勿偏于信愿，偏于智证，或者偏于慈善心行，做点慈善事业，就自以为菩萨行。真正的菩萨道，此三德是不可偏废的！[45]而这三德也就是《大般若波罗蜜多经》中所说的“应一切智智心，大悲为上首，无所得为方便”[46]，这些可说是行菩萨道的根本原则，而实行的内容就是六度万行了。而之间的交涉，在《佛法概论》中提到，应“依三心修六度”，且“依六度圆满三心”[47]，而达理事的圆融，进而完成佛果、成就净土。

　　五、未来努力的方针

　　为了缩短理想与现实的差距，我们应致力于对现实问题的深刻了解，和正确的掌握未来的重点与方向。印顺法师在倡导“人间佛教”时，对于佛教界的情况是如何的看法呢？

　　(一)心行的一致
　　修行者一般依性向可分为：好独善寂静的阿兰若比丘与不离尘嚣方便度生的人间比丘。前者是较属声闻种性的二乘行者，倾向于解脱道；而后者则属菩萨种性的大乘行者，倾向于菩萨道。两者当中，不管是属于那一边，其心向与实际的生活都应该是一致的；但是，其状况似乎并不全然如此，如法师说：  

　　其实，南方的佛教，虽是声闻三藏，由于失去了真正的声闻精神，几乎没有厌离心切，专修禅慧而趋解脱的。缺乏了急求证悟的心情，所以反能重视世间的教化，做些慈善文化事业。而中国呢，不但教理是大乘的最大乘，顿超直入的修持，也是大乘的最大乘。称为大乘的最大乘，实是大乘佛教而复活了声闻的精神──急求己利，急求证入。失去了悲济为先的大乘真精神，大乘救世的实行，只能寄托于唯心的玄理了！[48]法师的这种说明，其中针对的问题是由来已久的，不过并非意指全体的。但对于这种心行不一的情况，确实是很讽刺的！尤其是在大乘思想盛行的国度。然而，在它的背后势必有令其如此的原因。从上文来看，引发笔者几点看法：学习大乘教义而无法实行，是否：一、理论过于高深，难以实践，抑或以一般根性者不易接受；二、于现实无法改变(如环境或自身烦恼)的无奈下，而选择另一条较“容易”的方法？三、将此理论完全转换成自心的部分，而漠视现实的环境，如导师所说“唯心的玄理”？其实这些原因，是和佛教的传播、发展，与民情环境息息相关的。

　　佛教是重于心的、以心为导的，而上述的矛盾，则是内在与外在统合的问题。关于此，法师有这样的看法：
　　……于是乎“横出”、“顿超”、“一生取办”、“三生圆证”、“即身成佛”、“即心即佛”等美妙的术语，大大的流行起来。“生死未了，如丧考妣”；“生死事大，无常迅速”。这一类声闻的厌离心情，居然活跃于至圆至顿的大乘行者的心中。山林清修，被称美为菩萨的正道，而不再是走向“京都城邑聚落”了。在这种思想中，质疑者的疑难，也自以为不成问题的。因为一切利他功德，本来圆成，不需要向外求索。如一念证悟，即具足六波罗蜜，无边功德，一点也不缺少。在理论上，在心境上，当然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，这种菩萨的利他功德，不过是宗教徒自心的内容。从表现于实际来看，但见自利，并未利他，并不能免却难者的怀疑。[49]大乘佛法就是菩萨道的精神，而最重要的是在利他中完成自利，达到究竟圆满。这也就是不舍离众生的悲心睿智，然而，大乘佛法更深刻的了达世间的苦、空、无常、无我，故能无缘大慈、同体大悲的利济众生。但若只急为处理自己的生死问题而厌离世间、弃舍众生，如此或许就误会了大乘佛法的真精神了！当然，也就与利他行背道而驰而无法免除难者的怀疑了。

　　(二)青年的佛教

　　佛法要住世，须经由僧众的传播，一代接一代，才能不断灭。但除此之外，更重要的是在弘传时，是否能保持它的真实性及与世间的适应性，也就是“第一义”与“方便”。如佛教在印度的灭亡即是一例[50]，而这是与弘传者的弘传有直接关系的，所谓“人能弘道，非道弘人”。

　　弘法者的心态，有著保守与跃进的不同展现，而这不同，虽不与年长或年少有绝对关系，但是人的心态却总是随著色身的老化而渐渐改变。关于此，在《青年的佛教》中之〈青年佛教运动三史〉，法师用轻松易读的白话故事之笔风，表现出当初上座部耆长与大众部青年之间的情况：我们该没有遗忘吧！祇园还有耆年的声闻呢！老上座们本来也深深的仰望佛陀，但他们没有培植深厚的善根，厌离人间，所以不想发菩提心，不想教化救济一切众生，不想净化这浊世，不想从大行难行的实践中去成佛。声闻行者与佛陀，有很大的距离，对佛陀圆备的真谛，也就永远是格格不入。[51] 又在同书之〈告佛教青年〉的章节中说到： 真佛教之新生，佛教青年事也！发微则严祇园之新都，普应则来十方之大集。耆年者不闻不见，悉吾青年之精诚有以致之。佛陀之真谛，在以大悲为入佛之门，从事“利益众生”之事业，以“摄取众生”而化之于中道，此发心之青年已知之矣！夫真佛教之圆成，难责之于耆年，实唯青年之力行是赖。[52]用老年人老化的心态，来比喻二乘人；而青年有冲劲、热忱的心态，来表示菩萨道行者。不过这里须注意的是，重点应以心态为主，因为赤子之心是可以不分年纪的。从上文可看出法师对佛教的发展，是对青年人有相当的寄望的；而事实上佛教的弘扬，也确乎是要借重青年之特性的。进一步，法师更利用该章节，叮咛佛教青年人应致力的方向：一、净化自我：(一)严其身也，要有宏雅的身仪，以为尊重；(二)端其志也，青年不得耽恋于物欲(离凡夫行)，亦无生死可厌、涅槃可求(离声闻行)，而普为一切众生，立菩萨大愿；(三)充其学也，应为一切众生而学，行六度、治五明，期能开悟一切众生；(四)健其行也，立本于大悲、大愿，以智慧、方便摄取众生。
　　二、利济人群：“身”则得以不同之身分出现人间；“处”则不得隐遁山林，宜住城邑、都市等地，以便度化人群；“法”则应示以正常之行。[53]
　　末后，更强调佛教青年要真正去实行利生之事，勿流于理论空谈！
　　至于如何接引青年进入佛教，亦是当前一个重要的课题。

　　六、结　　语

　　净土的实现，需要靠佛、菩萨、众生，三者展转增上、众缘和合才能成就。从无量诸佛刹土的被建立，说明实行人间佛教而成立人间净土的可能性。

　　人间佛教的重要观念，即是利他的菩萨道。虽说佛陀当时主要摄化的是声闻种性，但就其本身之说教四十九年，游化恒河流域，且即便将涅槃时，尚不忘度可度者与教诫弟子们；佛陀用他的身行告诉我们什么才是他真正的本怀，这是作为他的弟子，应当深思的。所以，印顺法师对于教理与教史的思择后提出了“人间佛教”，著重契机与契理；而虚大师的“人生佛教”，亦是著重本著人乘的正法——十善道，而修菩萨行；但法师在此处强调：虽以人间佛教为根本，但切勿误解为人乘法！莫以为人间佛教只是行世间的善事而已，应在行六度时，以三心：“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”来行之，这也是佛法不共世间之处。在人间佛教的推展，需要靠源源不绝、生意盎然的动力，有如带领世界潮流一般，而如此的条件必须要有宏观的气度与精进不懈的毅力；但这并非是保守或迂腐者所能。所以，佛教未来的方向，必应在度化青年人上多下功夫，一方面以适应时代，一方面传承和发扬。另一方面，能感受的到继之而起的“居士佛教”，在未来将会是一股不容忽视的力量，从其对政治与社会的影响力、佛法弘化与组织领导能力等，即可看出未来的发展。其实在人间佛教菩萨道的推动过程中，“居士佛教”的兴起是必然的现象，这在以住持佛法为任的出家僧众而言，似乎需要有一段调适的空间。力量的分配整合、完善的僧制建立是迫切的，是否能捉住时代的脉动，并善用其资源，亦是一重要的课题。最后，在法师的著作中，透发著一连贯的思想——“人间佛教”，以人发心行菩萨道而在人间成佛。这是以现世为主，不离现实的实际精神。由于这篇报告，而能多方面对法师所阐扬的佛教有所了解，对于人间佛教的理则和实行，与理想中净土的实现，对笔者而言，是越来越清晰了。

　　注 解

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　　[1] 《印度之佛教》，自序，p.1~2。

　　[2] 《平凡的一生》p.27。

　　[3] 《平凡的一生》p.28~34。

　　[4] 在民国二十三年初，印顺法师师为了要阅览三论宗的章疏，而到武昌佛学院半年；阅毕后回到佛顶山，又随即受闽南佛学院长常惺法师之邀，而前往共住半年，到了二十四年初才又回到佛顶山，后于二十五年秋，完成了全藏的阅读。《平凡的一生》p.12~14。

　　[5] 参考《太虚大师年谱》之“编者附言”。

　　[6]《太虚大师年谱》序文：“吾亲教太虚大师，精识五明，殚心三藏。广长有舌，著作等身‥‥”p.1。

　　[7] 散见于印顺法师的著作中。

　　[8]《成佛之道》自序：“从前在香港时，就想依据虚大师的开示，参考宗喀巴的菩提道次，综合在法藏中的管窥一斑，写一部简要的‘成佛之道’，综贯一切佛法，而归于一乘。”p.4~5。

　　[9] 在郭朋著的《太虚大师思想研究》序文中提到：“从某种意义上说来，虚老可说是一位悲剧性人物。除了在创办佛教教育方面，他可说是取得重大的成功之外，在其他的方面，诸如僧制改革、教制改革等等，他的宿愿，可说是都未能实现。……。一方面，虚老能够紧跟时代的步伐；而同时，他却又给自己提出了许多实际上难以实现的任务，‘知其不可为而为之’。这就注定了虚老必然要成为一位悲剧性人物。”作者曾在四十年代初，亲从虚老受学。台北，新店，圆明出版社，民国85年第一版。

　　[10] 见《华雨香云》p.339~340。
　　[11]《平凡的一生》p.24~25。

　　[12]《中观今论》自序。
　　[13]可从其著作中散见，如《般若经讲记》序：“我第一部出版的，以文言写成的‘印度之佛教’，表达了我对佛法的信念。”p.6；另在《说一切有部为主的论书与论师之研究》序文中：“现在来看这部《印度之佛教》──二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信念与看法，到现在还没有什么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！”p.1
　　[14]此偈之前尚有一偈，全文是：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达，仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实。”为大师在民国二十七年所作的《即人成佛的真现实论》文前的述怀，后四句成为后世的名言。收录在《太虚人师全书》二十四册，p.457。

　　[15]参考《佛在人间》p.20。

　　[16]《佛在人间》p.21。

　　[17] 《佛在人间》p.21~22。

　　[18]《佛在人间》p.21~22。

　　[19]人类有三个在他趣所没有的特质：惭愧、智慧、坚忍；又人道苦乐参半，不像天上太乐，三途太苦，能知苦厌苦。参考《佛法概论》p.50~54。

　　[20]参见《太虚大师全书》第二十九册的〈我的佛教改进运动略史〉。

　　[21] 参见《太虚大师全书》第十七册的〈僧制今论〉、〈建僧大纲〉、〈整理僧伽制度论〉、〈僧教育之目的与程序〉、〈佛教应办之教育与僧教育〉和〈中国僧教育应怎样〉等。在大师的改革运动中较有成果的，是佛学院(教育)的创办，有武昌佛学院、闽南佛学院、柏林佛学院和汉藏教理院，为当时教界之先河，亦培养出许多优秀的僧人，对中国近代佛教莫不有极大的影响。

　　[22]参见《太虚大师全书》第二十九册，p.62。

　　[23]参见《华雨集》第五册，p.8。

　　[24]以天台宗的《天台四教仪》中说：“自下明化法四教：第一、三藏教者：一、修多罗藏(四阿含等经)；二、阿毗昙藏(俱舍婆沙等论)；三、毗尼藏(五部律)；此之三藏名通大小，今取小乘三藏也。《大智度论》云：‘迦旃延子，自以聪明利根，于婆沙中明三藏义，不读衍经，非大菩萨。’又《法华》云：‘贪著小乘三藏学者’，依此等文，故大师称小乘为三藏教。”(大正46,776a5~11)。又《大方广佛华严经疏》有云：“言五教者：一、小乘教；二、大乘始教；三、终教；四、顿教；五、圆教。初即天台藏教。”(大正35,512b17~19)。天台将之判为藏教；而华严亦判为小教。

　　[25]《无诤之辩》p.232。

　　[26]《太虚大师全书》二十五册，p.51~52。

　　[27]《太虚大师全书》二十五册，〈评‘大乘起信论考证’〉，p.28~29。

　　[28]《无诤之辩》p.228。

　　[29]《无诤之辩》

　　[30]《无诤之辩》p.228。

　　[31]虚大师第一期对佛法的见解，是以宗下及教下来说明一切佛法的，可说是承袭古德的；第二期是摄小归大而八宗平等；第三期则以教、理、行三者，作更有系统、更条理的分判。见《太虚大师全书》第一册，〈我怎样判摄一切佛法〉。

　　[32]《太虚大师全书》第一册，〈佛法之分宗判教〉。

　　[33]《无诤之辩》p.137~138。

　　[34]《太虚大师全书》第一册，〈佛法大系〉。

　　[35]在《海潮音》三十五卷六月号p.14~18中，有‘大乘三系的商榷’一文，内为默如法师问，印顺法师答，对于大乘三系的立名，有深入的探讨。在《无诤之辩》仅有印顺法师答文，无默如法师之问文。

　　[36]《无诤之辩》p.125。

　　[37]《无诤之辩》p.125~126。

　　[38]《无诤之辩》p.134~135。

　　[39]《无诤之辩》p.138~139。

　　[40]《净土与禅》p.38。

　　[41]《净土与禅》p.36~37。

　　[42]《净土与禅》p.39。

　　[43]参考《佛说无量寿经》 (大正12,267a~270a)。

　　[44]《佛说无量寿经》 (大正12,269c10~24)。

　　[45]《佛在人间》p.126。

　　[46]《大般若波罗蜜多经》(大正5,274c)，其他多处皆见散说。

　　[47]《佛法概论》p.251~258。

　　[48]《学佛三要》p.48~149。

　　[49]《学佛三要》p.147~148。

　　[50]参考《印度之佛教》第十七章，第四节的〈印度佛教之衰亡〉。

　　[52]《青年的佛教》p.10。

　　[53]参照《青年的佛教》p.10~12。

印顺法师“人间佛教”思想的三个要点

——听楼宇烈教授《近现代佛教》课程的一点感想

界 定

楼宇烈教授给我们讲的课程是《近现代佛教》。短短的两天课程，楼老师浓缩了近现代佛教的全部精华，提纲挈领，深入浅出地予以系统而深刻地讲解，使我收获良多。而我对近现代佛教中的“人间佛教” 思想情有独钟，尤其是关于太虚大师与印顺法师对于人间佛教思想的不同见解方面，更是饶有兴趣。听了楼教授的课后，我特意拜读了印顺导师的《人间佛教论集》，对印顺大师的人间佛教思想有了进一步的认识。根据我个人的浅见，可以把印顺法师的人间佛教思想概括为三个方面，即：人间佛教思想的理论背景、人间佛教的特点以及人间佛教的现实践行。笔者试从这三个方面，稍作阐述。

一、少壮的佛教——人间佛教思想的理论背景

印顺法师平生的志向就是——“能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”用“淳朴”来形容早期佛教，用“行解”来形容中期佛教，可谓精当。那么传入中国后的佛教又将是如何面目呢？用印顺大师的话来说，就是“佛法为中国文化所歪曲固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越到后来越严重”。对于佛法东渐后的失真的探究，只能从追溯印度早期佛教入手，“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之”。在《契理契机之人间佛教》一文中，他对印度佛教思想进行了分判和系统、全面的梳理。在这种带有学术研究的背景下，印顺大师的对现当代佛教的看法都是建立在与印度佛教相比较的基础上，以原始佛教的一些修习法门，来对治现当代佛教的那些“失真”。在印顺看来，初期佛教以声闻乘为中心，中期佛教是以人（天）菩萨为中心，而后期佛教以天（菩萨）为中心。为了适应印度社会环境的发展和自身生存的需要，中期吸收了婆罗门教的一些思想精华，把一些本属于他教的诸鬼神名目都寄挂于佛教的名下。因此，不管是印度还是中国，佛教越往后，就越偏离了“人”，变成了以“天”为中心的佛教，也就逐渐背离了佛教的真信仰。那么真信仰又是什么呢？就是主张以“人”为根本的人间佛教。“我们是人，应以人为中心”。他对中期佛教尤其重视，认为中期佛教中“人”的气氛要浓厚一些，没有被“天”化。他列举了《增一阿含经》中所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。佛不是天神、天使，所以说“人身难得”，“佛出人间”。他认为，“佛的教化，是现实的人间，自觉觉他的大道，所以佛法是‘人间佛教’，而不应该鬼化、神化的”（《契理而又应世间的佛法》）。

印顺大师把印度佛教的诞生到衰老，比喻为一个人从生死死的生长过程。他说：“从印度佛教的的兴起，发展，衰落而灭亡，我譬喻为：‘正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近死亡’。……童真到壮年，一般是生命力强，重事实，极端的成为唯物论，唯心论是少有的。由壮年而入老年，内心越来越空虚，思想也接近唯心论。是唯心论者，而更多为自己着想。为自己身体的健在着想，长生不老的信行，大抵来自早衰与渐老的。……印度‘后期佛教’与‘秘密大乘’，非常契合于老年心态。”“现在，我的身体衰老了，而我的心却永远不离少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！”印顺大师对“少壮佛教”独钟之情由此可见一斑。对此，他强调：“我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。”他在《佛法概论·自序》中就“深深的觉得，初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，……确有他独到的长处。……宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。……著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来”。他宣称，这就是他“所深信的，也就是我所要弘扬的佛法。”在《少壮的人间佛教》一文中，他还坦承宣扬人间佛教，“是受了太虚大师的影响”，但认为二者之间“多少是有些不同的”。这就引发出印顺法师对人间佛教的特点的一些归纳。

二、佛在人间——人间佛教的特点

印顺法师在他的《佛在人间》一文中，对自己的人间佛教思想进行了阐述。他对释迦佛的小史进行了考证，指出佛陀是一位现实之中活生生的实在的生命个体，他有着独特的且不平凡的人生经历，他对他的故国怀着常常的眷念之思。而悉达多王子的出家行为，不是一种厌离，从本质上说，他离开王宫出家，完成了最高的牺牲——弃世，才真正的走入人间。这是一种放弃小我而追求大我的精神，也是一种舍弃私欲而我为众生的无畏精神。世尊成就正觉以后，却从人间被升到了天上。印顺法师认为，“在佛教中，有不同的佛陀观，但正确的佛陀观，到底是佛在人间，即人成佛。‘如来在世间，不言有与无；如来涅槃后，不言有与无’。凡真能获得正见者，接触到佛陀的生命者，必然有深刻正确的体认，而离却俗见的拟想。”因此，他的观点是：“佛陀‘在天而天，在人而人’，何必执著？”“在佛陀的本教中，释尊是人天教师，现在是转向天上请教了。”对这一“思想的反流”，印顺法师“领略到异样的滋味”。那么，佛教是正确的佛陀观呢？他给出了答案：“诸佛世尊皆出人间，终不在天上成佛也！”（《增一阿含经》）这句话就是印顺法师构建人间佛教思想的理论来源和基础。

对于人间佛教，印顺法师有一个比较系统的看法。他说，其早期的作品，“只是为了从教典自身，探求适应现代的佛法，也就是脱落鬼化、人化，回到佛法本义，现实的人间的佛法。”在《人间佛教要略》一文中，他分成论题核心、理论原则、时代倾向和修持心要四个方面进行了总体概述。关于“论题核心”，是“人，菩萨、佛——从人而发心修菩萨行，由学菩萨圆满而成佛”。从人而发菩萨行，应该认清自己是“具烦恼身”，要“悲心增长”。人而进修菩萨行的，正信正见以外，一定要力行十善利他事业，以护法利生。关于“理论原则”，它是“法与律合一”。“导之以法，齐之以律”，是佛法化世的根本原则。重法而轻律，即使心在入世利他，也只是个人自由主义者。发心利他，不应忽略自己身心的净化，否则“未能自度，焉能度人”？所以为了要利益众生，一定要广学一切，净化身心；广学一切，只是为了利益众生。关于“时代倾向”，他认为，现在是“青年时代”，少壮的青年，渐演化为社会中心，所以要重视青年的佛教。“人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯五契机的法门”。关于“修持心要”，菩萨行应以信、智、悲为心要，依此而修有利于他的，一切都是菩萨行。在《学佛三要》中，印顺法师提出了“三要”：即信愿、慈悲和智慧，并指出三者间的辩证关系：“有信无智长愚痴，有智无信长邪见”。

印顺法师指出了佛教崇拜的发展线索，就是从人到神的崇拜轨迹。释迦牟尼在初创教时，被他的弟子们看成是一位对世间万事万物有着深邃洞察力的觉悟者，是一位和蔼可亲的导师。后来，他被逐渐神化，最终被奉到至高无上的位置。这对加强佛教徒的向心力和凝聚力，无疑具有积极的进步意义。当然，由此佛开始远离普通百姓，为民众所陌生。佛法东渐后，这种情况就更加严重，最终，释迦佛甚至从普通民众的印象中湮失，而稍逊于佛境的四大菩萨却妇孺咸知，这不能不说是对释尊的严重误解。印顺法师敏锐地看到了这一倾向，他的人间佛教思想，就是基到纠正这一倾向而提出来的，具有鲜明的针对性。他说：“佛法独到的见地，却以为人间最好。”

三、人菩萨行——人间佛教的实践

印顺法师的人间佛教思想的论题中心是：“人，菩萨，佛——从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛”。菩萨行是大乘佛教的主要修行法门，因此印顺法师对此尤为重视，并称为“人菩萨行”，以突出以人为主的菩萨行的特点。在《人菩萨行的真实形象》一文中，他说：“修学人间佛教——人菩萨行，以三心为基本，三心是大乘信愿——菩提心，大悲心，空性见。”他对“三心”进行了阐述。一，发（愿）菩提心：“扼要的说，是以佛为理想，为目标，立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大：智慧的深彻（智德），心地的究竟清净（断德），超胜一切人天，阿罗汉也不及的佛的圆满”，“深信佛法有彻底解脱的正道，所以志愿修菩萨行成佛，以净化世间，解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道，下佛众生的愿菩提心，……所以要修习菩提心，志愿坚定，以达到不退菩提心。”二，大悲心：“是菩萨行的根本。慈能予人安乐，悲能除人苦恼。”那么为什么说大悲心是菩萨行的根本呢？因为“佛法到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的，其次才是相对的救苦。悲心，要从人类，众生的相互依存，到自他平等、自他体空去理解修习的。”三，空见性：“空性是缘起的空性。初学，应于缘起得世间正见：知有善恶，有因果，有业报，有凡圣。进一步，知道世间一切是缘起的，生死是缘起的生死”（见《人间佛教论集》P57~63）。关于修习菩萨行的法门，印顺法师认为是“十善菩萨发大心”。关于修行的次第，也就是闻、思、修，“依三心而修行，一切都是菩萨行”，所以的修行都是围绕着身、口、意三业而进行。

印顺法师认为，所有人菩萨行，离不开现实社会的参与，修习人菩萨行就是为社会作奉献，也即求福求慧的表现。“现代的人间佛教，自利利他，当然会有更多的佛事。利他的菩萨行，不出于慧与福。慧行，是使人从理解佛法，得到内心的净化；福行，是使人从事行中得到利益（两者也相互关涉）（《人菩萨行的真实形象》）。”他列举了一些现实的例子，诸如“日报、杂志的编发、佛书的流通，广播、电视的弘法；佛学院与佛学研究所，佛教大学的创办；得用寒暑假，而作不同层次的集体进修活动；佛教学术界的联系……。”

印顺法师乐观地认为，“人菩萨行——人间佛教的开展，是适合现代的”，但他也清醒地认识到可能产生的副作用。令他所疑惑的是：大乘佛教徒为什么容易改信异教？他认为这“与佛法的宽容特性有关”，但这种宽容应该是有一定原则的。无原则的宽容，最终极有可能迷失了自己却成就了异教。原始佛教思想就是建立对婆罗门教理论的否定基础之上。而大乘佛教的无限宽容性（印度佛教老化的主因），发展到一切都是方便，终于天佛不二。他说：“中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？”对此，他列举了太虚大师的例子来证明过于方便殆害不浅（参见印顺法师《向正确目标迈进》一文）。对于方便，印顺法师的观点是：“我不反对方便，方便是不可能没有的，但方便有时空的的适应性，也应有初期大乘‘正直舍方便’的精神。”他甚至认为，太虚大师的“人生佛教”的最大毛病就在于方便过滥！他说，“大师心目中的‘人生佛教’，总不免为圆融所累！”他认为现代台湾的各种打着“人生佛教”或“人间佛教”的旗号者颇多，可是“适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是‘天佛一如’。”对此，他认为，如果对佛法没有自己独到的见地，以搞活动为目的，那就是把佛教推向“庸俗化”，“真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性”！他的话正好道出了当代佛教表面一片繁荣，背里却是危流涌动的真正主因，可谓振耳发聩，直指七寸！

总之，印顺法师的人间佛教思想是一个理论体系，它是在“佛在人间”理念引导下，以印度思想和佛教为背景，包含了理论与实践两部分内容。“人，菩萨，佛——从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛。”印顺法师的人间佛教思想，对于当代乃至未来佛教的兴隆发展，仍将具有重要的指导意义，值得我们全面继承并发扬光大。

个人、历史与宗教
──印顺法师、“人间佛教”与其思想源流

陈美华

中央研究院民族学研究所博士后研究　

中华佛学学报
第十五期（2002.07）
页427-456

 

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Summary

 

 

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 个人、历史与宗教
──印顺法师、「人间佛教」与其思想源流
 中华佛学学报第十五期（2002.07）
 

提要

        本文尝试以法国年鉴学派的布洛克、英国史家卡耳和中国钱穆对以人为中心来作历史研究的论述，来架构一个可能的理论基础，以探讨印顺法师的生平，其「人间佛教」思想的可能内涵，以及此思想的可能源流等三方面，来进一步讨论个人与思想、历史和宗教的关系，也对源流或起源取向的研究之所以受到学界的重视作一探讨，并就此人间佛教的传统，对佛教历史（学）研究，提出个人的一些看法，期盼能够借由本文的一个尝试，对佛教研究的现在与未来，达到投石问路之效，进而引发佛教学术研究的新企图与新内涵。

 

关键词：1.个人　2.历史　3.宗教　4.印顺法师　5.人间佛教

 

【目次】

一、前言

二、以「人」为出发的学理论述

三、印顺法师的生平梗概

四、印顺法师的「人间佛教」

五、「人间佛教」的思想来源
(一)受太虚大师思想的影响
(二)佛教本身理论与实践的矛盾
(三)个人的宗教观

六、历史的重迭、交错与未完成
 

 

 

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──印顺法师、「人间佛教」与其思想源流
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一、前言[1]

        十九世纪中叶以后，不论对受到西方武力侵略的东方的中国，或是以武力积极向外扩张其殖民势力的整体西方而言，都是一个深具意义的历史时代。不少历经这个时代的学者或思想家，从不同的学科或角度，根据个人所处的不同社会历史情境，或国家处境，提出个人对该时代的思考、反省、批判或融摄的回应。虽然，对于东西方的历史人物而言，[2] 由于所处的大环境的不同，对大时代所提出的问题进而发展出的学说理论，或为了解决大时代所产生的问题而提出的可能解决之道，有很大的东西差异，或悬殊分歧之处，比如说，东方的中国所必须面对和刻不容缓要突破解决的是国家存亡的问题，因此上至朝廷下达士民，无不热切于国家民族的存亡或振兴的论述之中；而西方，则是对工业革命所带来的机器生产、资本主义发展，而造成的种种经济、社会问题的理论梳耙和建构。

        然而，不论如何，纵使在不同中，在东西方共处的这个大时代之下，仍然是可以对焦出共同的关怀聚点。比如以上述的东方中国的情形来说，其论述的主要集中点，是在「现代化」或「西化」的线谱上；而西方更是对其所发展出来的「现代化」，或因其而衍发的「现代性」问题，有着高度的投注。本文在此于是想就受到当时代的现代化脉络所影响而产生的人文学术思潮，从以「人」为主来作历史研究的这个面向，提出一个东西方可以做学理讨论的共同聚焦点，来架构本文进行印顺法师的生平、其「人间佛教」思想的可能内涵、以及他的此思想的可能源流等三方面的内容建构和分析讨论的理论基础。换句话说，本文的一个很简单的企图就是，希望结合史学理论于佛教的历史研究里，为佛教研究的书写和思考方式开展出一个新的可能。[3]

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1. 本文是笔者有关「个人、历史与宗教」这个主题写作的系列之二，之一是〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉（陈美华2002a）一文，将由《思与言》出版。由于这两篇论文同属一主题系列，再加上太虚大师与印顺法师虽然相距十六岁（前者出生于1890年，后者出生于1906年），但是仍属同一世代的人（如果以三十年为一世代的话），因此这两篇论文所采用的整体架构完全一致，只是讨论的主题人物不一样。换句话说，这两篇论文的摘要、第一、二和第六节的内容几乎完全一样，只有小幅的差异；而第三、四和第五节，则分别就主题人物的「生平」、「思想」与其「思想源流」三方面来铺陈与讨论。在此要特别感谢两位匿名审稿者的细心审阅、批评指教和宝贵意见的提供，使本文的可读性更高，可对话的空间和思考的触角更广，特此致谢。

2. 此处的「历史人物」一词，是泛指曾经在历史留名的人，而不是黑格尔式的英雄历史人物，像亚历山大、西泽或拿破仑之类的人物（石元康1998a: 63～65）。

3. 审稿者A（以收到审核意见的时间先后标示）表示，本文「从特定的『人』的讨论概念出发，到与『当时的现代化脉络』（笔者注：审稿版并没有在本文中此句话后面到逗号前面的那些文字）的关联之间，并未透过具体的历史证据或经验来进行，却宛若先搬来若干现成的调味料通统搅拌在一起后，再挥洒到另一碗已半成品的面上──在本文中，即指三、四、五共三节与印顺个人或人间佛教思想的片段各家研究成果。」另外又指出，本文在结构上，主要是从「人→历史环境→人与环境对话后」这样的思想内涵来进行的。他说：「事实上，不需要有任何史学理论的素养，也可以或必须在研究上包含这三者。亦即，作者的理论是普遍性的常识，毫无必要的大量摘述到本文中，故纵使全部删除，也不影响主题的讨论。（底线为原审稿者所画的）」对此批评，笔者可以欣然接受，却也有话要说。笔者并不否认，即使将本文所引用的理论的部分全部删除，也不会影响本文主题的讨论。但是也想反过来问，加入理论架构的铺设，既然也不会影响主题的讨论，那么有删除的必要吗？而且，如此做法还有可能制作出不同的学术成品，那么又何妨一试。或许，将搅拌在一起的现成调味料挥洒到另外一碗半成品的面上，可以成为一道学术佳肴也不一定。纵使不尽理想，若能引发更多类同的尝试，也就不枉此番努力了。至于笔者所引用的理论是不是「普遍性的常识」，个人认为可以根据另外一组西方有关「常识」（common sense）的学理论述，再发展更进一步的讨论，于此就先留待给各位读者自评了。

 

 

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二、以「人」为出发的学理论述

        首先，先就当时代西方史学界所提出来，强调应该以「人」为主来作历史研究的论述来讨论。[4] 十九世纪的世界，除了东方的许多国家，由于受到西方帝国殖民主义的肆掠，而饱受战争的威胁与侵害之外，在西方世界里，为了争夺霸权，同样也是战事连连。在漫天烽火、武力至上、科学主导、机器取代人工的大环境下，人的生命、人的价值，如蝼蚁、如浮尘。而受到科学考证强烈影响的西方史学界，认为应该以考证的方法检验史料或证据的真伪来从事历史研究的主张，一方面成为一股学术潮流，一方面也刺激影响了另外学术流派的产生，「年鉴学派」的出现即是一例。

        「年鉴学派」是由法人布洛克（Marc Bloch, 1886～1944）和费夫尔（L. Febvre），于1929年所倡导的。主要的学说重点，是强调「以人为中心」的历史研究。对该学派的创始人之一的布洛克来说，历史乃是一门研究「在时间之流里的人」的学问（康乐1989：8），或者说「在时间中的人的科学」，而不只是「人的科学」或「研究过去的科学」（布洛克着、周婉窈译1989：29&33）。布洛克在他生前的最后一本着作《史家的技艺》之第一章〈历史、人与时间〉中，就清晰明白的说道：

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4. 于此想略作说明的是，本文所使用的「人」概念，主要是以大发展于二十世纪西方哲学的「人学」（the theory of Man）或「哲学人类学」（philosophicalanthropology）对「人」的界定，即认为「『人』是个『活生生的人』，也是『历史』中的『具体实存者』」（石朝颖1993：126），这样的指涉和意涵来架构已有相关理论的铺陈的。在此种「人」的概念下，本文中的「个人」，虽然主要是指印顺法师「个人」，但是并非限定用法，也可以指任何在本文中提到的其它「个人」，而所有的个别「个人」，则都是在「人」的概念范畴下来谈述的。

 

 

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很久以前，我们伟大的前辈，如米殊利（Michelet）（译注）古朗士，确曾教导我们认识到历史的对象原本就是人（man）。我们毋宁说，是多数的人（men）。因为复数是相对性的文法形式，远比有利于抽象观念的单数，更适合研究变迁的科学（thescience of change）。在地理景观的背后、在工具机械的背后、在看来最形式化的文件背后，以及在看来几乎已完全背离其创见者的制度背后，就是人本身。而历史研究想掌握的，也就是这些人。无法做到这点，历史顶多只是一项博闻强记的训练。好的历史学家就像童话里的巨人，他知道无论那儿，只要他嗅到人肉的气味，猎物就在那里。（布洛克着、周婉窈译1989：32）

        布洛克指出，以人为中心、为对象的历史研究，是法国学界的「已有」，或者也可以说是一种失落在十九世纪的「传统」，而不是他们的首倡。对布洛克或后来的年鉴史学家来说，历史是从社会是一个连结统一的有机体来认识、理解的，强调社会各部分，不论是政治制度、社会组织、宗教生活、经济生产或思想系统，都展现出与整体的不可分割性，主张所谓「整体史」（histoire totalc）的研究；而要在有限的心灵和生命中，从事同时代性（synchronie）和贯时代性（diachronie）的历史研究，唯有掌握到构成整体的这些部分现象背后的「启动者」──人──才有可能将社会联系为一个可以理解的整体（康乐1989: 8～9）。

        布洛克与其所创的年鉴学派，可以说是二十世纪初代表法国极力提倡以人为中心来作历史研究的重要学派之一。而在二十世纪中叶的英国，同样也有主张从人下手来做历史研究的学说出现。在《历史论集》里，卡耳（Edward H. Carr, 1892～1982）指出，在研究历史事实之前，应该先研究历史作家。他说，就像有人向一位大学生介绍圣如达（St. Jude）学院的著名学者仲斯（Jones）的著作阅读时一般，他必会先询问仲斯是何许人，他的思想和观点是什么（王任光译1998：17）。卡耳的理由是，历史的事实往往是透过记录者的心灵而反射出来的，「因此当我们拿起一本历史作品时，我们应该注意的不是这作品所记的事实，而是写这作品的历史家」（王任光译1998：16）。[5]

        就如卡耳所说的，「历史家不单是『个人』，而且也是历史和社会的产物；读历史的该从这两个观点来看一个历史家」（王任光译1998：36）。而历史家所探讨的历史事实中的当事者──这个「个人」，比如他所列举的十四世纪的英国君王理查德二世

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5. 本段与下一段有关卡耳的部分，笔者已在另外一文〈法鼓十年（1989～1998）：从农禅寺到法鼓山的立基与开展〉（陈美华2002b）中述及。

 

 

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（RichardII），和十八世纪的俄国帝王加德琳二世（Catherine the Great），以及与他们同时代的农奴暴动领袖瓦托泰勒（Wat Tyler）和布加雪夫（Pugachev），他们在历史上之所以重要，「是因为他们有广大的群众，因此他们是一个重要的社会现象」（王任光译1998：45）。而一个思想学派的创发者也不单是「个人」，他也是历史和社会的产物，有他的追随者，因此是一个重要的社会现象。而且，这个杰出的「个人」，他又不单是历史过程的产物，也是它的发言人；他一边代表，一边领导一种社会力量。

        布洛克和卡耳的学说内容虽然有所差异，前者主要是指历史学家或历史研究者所研究的对象，应该是以人为中心，而后者则特别强调也要认识研究或写作记录历史的这个人。也就是说，「读」历史或「研究」历史，除了要认识历史事实或历史事件中的当事者──这个「个人」──之外，同时也要对书写这段历史的作者有所认识，如此才更能够掌握到一部历史书写之所以会是如此呈现，而不是另外一种呈现的可能原因，也才能发现这样的书写，所可能隐藏的偏颇、不足或缺漏之处。或许历史是无法完全还原，也不可能将历史的真相完全如实呈现，不过却也可以提醒读者或研究者，任何一种书写都不可能是绝对客观中立的权威，因为书写者本身也是一个历史中的「个人」。

        在此笔者并无意进一步讨论布洛克和卡耳两人之间的学说差别，倒是想要特别指出两人学说之间的共通，也就是对「人」的强调。对他们两人来说，不论是把焦点放在历史家研究的对象上，或者是历史家和其探讨的对象上，同样都是就「人」来作为研究的立足点。另外，根据康乐（1989：9～10），布洛克的年鉴学派，除了强调从同时代和贯时代的研究来了解一个社会之外，甚至认为对异文化社会的参照研究，也往往是必要的，而其下手处，也同样是在「人」本身。因为，尽管各个社会的历史经验分殊，其间仍有共通的脉络和基础可循。因此，「只有掌握到人在不同的历史情境（milieu）下，针对特定问题作出的各种反应，在布洛克看来，才是解决问题的关键」。

        以上是从西方的脉络，来谈以「人」为出发来作历史研究的学理基础。在布洛克的学说里，已经为本文以「人」──即印顺这个「个人」──为起点，来从事其「人间佛教」的思想内容和源流探讨的研究路径，架构了适当性的理论基础。不过，由于印顺是个中国人，因此本文也将从东方中国的脉络，来论何以也能以「人」为出发来作历史探讨的可能。

        翻看中国十九世纪末、二十世纪初的近代史，士人或知识分子的最大关心、忧心或沉重，甚至终其一生的奔走投入，莫不在国家的救亡图存之道上。在这样一个大时代中，俨然只有「国家」，少有「个人」。但是却也可以说，在这些变法、维新、革

 

 

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命的背后，在企求船坚炮利的背后，在看来最传统保守的文案背后，以及在看来几乎已经崩溃仍要茍延的制度背后，就是人本身。或者，以逯耀东（1993：90）的话语来说，知识分子是：「将自己和时代融合在一起，所表现的【是】以天下为己任的气概。」因此，要对中国近代历史有所掌握与了解，也就不能不对这些人有所认识。这是从整体中国的大环境，来谈以「人」为出发来作历史研究的可能。

        再就中国史学的脉络来看，也可以清楚理出强调以「人」为核心对作历史研究的重要。以与印顺出生于同一世代、与太虚同样出生于1890年代，而其生平几乎跨越了整个二十世纪的钱穆（1895～1990）来说，他就明白提出，他「主张历史必以人作中心」（钱穆1986：139）。而中国传统文化的理想，则是「以个人为核心，又以圣人为核心之核心」（钱穆1986：137）。[6] 所以，他说：「要研究历史，首先要懂得人，尤其需要懂得少数的历史人物。如其不懂得人，不懂得历史人物，亦即无法研究历史。固然也有人脱离了人和人物中心而来研究历史的，但其研究所得，将总不会接触到历史之主要中心，这是决然可知的」（钱穆1988：81）。

        根据钱穆，以人为核心的历史研究，是中国学术史的「传统」和「已有」。他举说：「向来被认为正史的二十四史的体例，特别重要【的】是列传。可见中国人一向【是】以人物为历史中心」（钱穆1988：81）。而他在民国20年任教于北京，为学生讲述近三百年学术史的课程，而于民国26年所编纂而成的《中国近三百年学术史》上、下两册，就是以人物的生平略传和思想主张为主要的贯穿。由此脉络，又是一个可以以「人」为出发来作历史研究的有力说明。因此，要研究一种思潮的发展史，首先应该研究的是提倡这种主张的创始人──他是何许人也，他的思想和观点是什么？在此，就先来看看「人间佛教」的光大者──印顺法师──的这个「个人」的生平梗概。

三、印顺法师的生平梗概

        印顺长老（1906～），俗名张鹿芹，生于清光绪32年，农历3月12日，浙江省海宁县人。自小身体瘦弱，个性害羞、内敛。家中人口简单，除了父母亲外，尚有一位姐姐，不过在出嫁几年后就过世了。父亲张学义先生，经商于新仓镇。民国元年，印老七岁那一年，即离开母亲，随父亲至新仓镇求学。先进私塾，后入初等小学。民国4年小学毕业。次年秋天，插班位于硖石镇的开智高等小学二年级，寄宿学校。原

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6. 对钱穆（1986：129）而言，要谈中国传统文化，要从中国历史上的中国人来谈。他说：「总之，中国文化就在中国人身上。因此我们要研究中国文化，应该从中国历史上来看中国的人。」

 

 

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本就害羞的个性，又加上离开亲人的呵护、照顾，以及乡下孩子在物质条件上的不及同学，「产生了自卑感、孤独感，什么都不愿向人倾吐。除了极亲熟的，连向人说话都是怯生生的」（释印顺1988a：144）。

        然而，个性内向，不善应酬的他，却长于用笔表达。作文的优异成绩，使他建立自尊自信的一面。民国7年，毕业于开智高小。此后的三年，是在父亲介绍的一位中医师家学医，因此略识医理，但是引生不起什么兴趣。反倒对延年长生的医道产生了兴趣，于是决定去「学仙」。父母唯恐他着迷于神仙巫道，于是推介他回新仓小学母校任教。此后八年都执教小学，不过他的兴趣仍然是在阅读上面，只是阅读的范围已从丹经、术数，转到老子、庄子等等作品上。

        经过老庄哲理的洗涤，转变了他的宗教观，也使他抽离出仙道追求的美梦中，转而回头广阅儒家典籍，但是儒家的现实取向，和视宗教为工具性的文化局限，仍然无法安住其心。后来经由友人的介绍，开始接触基督教。固然基督宗教的社会性和信、望、爱的虔敬精神，是儒道所缺乏，但是他终究也没有成为一个基督徒。原因是：

外缘是：那时掀起反基督教运动，虽无关于基督教义自身，而基督教会凭借国际背景，不免有文化侵略的罪嫌。主因是：某种思想的难以接受。如：信者永生，不信者永火。不以人类的行为（内心与外行）为尺度，而但以信我不信我为标准。「顺我者生，逆我者亡」，有强烈的独占的排他性；除属于己方以外，一切都要毁灭。阶级爱的底里，显露出残酷的仇恨。又如灵是神那里来的，从神而来的灵，经肉的结合而成人。照基督教义（重生才能得救）看来，走向地狱是大多数。全知全能的神，欢喜被称为自己儿女的人类如此，这可说是莫测高深，也可说岂有此理！我不能信赖神是慈悲的，所以也不信耶稣可以为我赎罪。（释印顺1988b：304）

        那么，他是怎样走上学佛出家路呢？就在他众里寻他皆不是的二十岁那一年，一日读到冯梦祯的〈庄子序〉说：「然则庄文郭注，其佛法之先驱耶！」他开始了学佛之旅。由于没有师友的指导和切磋，也不知应以何次第研读经论，只是随缘阅读，所以初开始时确实是「事倍功半」，特别是因为他最初接触的佛书都是一些艰涩难懂的三论唯识典籍，因此「当然是不懂的」（释印顺1988b：305）。然而也就由于他的不懂，使他产生了一份「不了解所以更爱好」（释印顺1985：4）的不舍精神，更令他响往佛法的广大深远。他在《我之宗教观》里有如下的描述：

因为不懂，使我响往；不知什么力量，鼓舞我耐心的读着。我活像小孩，见

 

 

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大人的作为，一切不懂而一切都感兴趣。又像处身于非常富裕的环境，看不了，听不了，吃喝不了。我在半懂不懂之间，感觉佛法的无边深广。（释印顺1998b：305）

        也就是这种赤子般的学习心境，坚持他对真理的探寻。虽然这一路走来，所见并非美丽风光，并且已经看到佛法与现实佛教界的差距，但是现实佛教衰败的现象，并没有使他「望望然而去」，反而引起他对佛教更深度的关切，和探求「纯正佛法」的思维。他在不同的篇章分别说道：

在这一区域内，没有庄严的寺院，没有著名的法师。有的是香火道场，有的是经忏应赴。我从经论得来的有限知识，不相信佛法就是这样的……。（释印顺1988a：4）

我的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，祇是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是「先天」、「无为」等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。（释印顺1985：5）

        他因此「立志为佛教、为众生──人类而修学修法」（释印顺1985：50），这也就是他毕生治学的动机所在。至于他的出家，除了在学佛之道上已萌生和种下的宿世因缘外，父母亲人病逝的家庭变故，是一现世的逆增上缘。民国17年，先是慈母陆氏的卒病而死，接着是叔祖父的过世。民国18年，父亲学义先生也病亡。一年多来，至亲依怙皆离他而去，忙碌送死当中，更引发他对人生的思索和出家的决心。民国19年，他在报上看到「北平菩提学院招生」的广告，于是他就以通讯考试的方式，作答了「佛法以离苦得乐为目的论」的试题而获准入学。但是在苦等开学通知而音讯全无的情况下，他索性打起行囊先到北平古都去等候。没想到军阀交战情势逆转的时局，使原本受到军政名流支持的菩提学院告吹，也吹破了他在古都的出家修学计划。于是只好循路南返，抵达上海时，生起前往宁波天童寺出家的念头，便搭轮船到宁波，却因天童寺交通不便而没有前往，反而改去南海普陀山。在此遇见也想出家的王先生，两人因此循着《普陀山指南》而找到「藏书极富，主持者有道行」的「般若精舍」。精舍老和尚在得知他们的来意后，介绍他们到「福泉庵」。在福泉庵当家和尚清念法师（1875～1957）的应允下，住了进去。不过同行的王君被兄长寻获而带

 

 

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回，他则继续安住修学，并在同年10月礼清念老和尚剃度出家，法名印顺，号盛正。并在该月底，至天童寺受具足戒。

        民国20年，在清念和尚的慈允与资助下，到闽南佛学院求学，自此，正式开展了他与太虚大师的佛学法源。民国36年，大师圆寂，被推撰主编《太虚大师全书》。民国38年6月，由厦门到香港。42年7月到台湾，[7] 从此定居下来。民国56年，中华学术院授以该院「哲士」的荣衔。民国60年6月，出版《中国禅宗史》。此书让他在民国62年6月，获得日本大正大学「文学博士」的学位，在中国近代佛教史上，他是第一位获得博士学位头衔的僧人（释昭慧1995：1～23；释印顺1988a：1～10；李玉燀1994：82～84）。

四、印顺法师的「人间佛教」

        被江灿腾誉为「台湾当代最伟大的佛教思想家」的印顺法师，是台湾佛教界或佛教学术界公认的「导师」（江灿腾1989a：229～230）、「高僧」，或佛教思想家，是中国数百年来罕见的优秀佛教学者（江灿腾1989b：235）。其著作丰富，思想宏伟，往往使学者、后人不易掌握其思想核心，而徘徊门外（杨惠南1991a：173；释印顺1989a：1；李玉燀1994：81）。根据杨惠南，印老的中心思想，是在阐述「佛在人间」的哲理，是在弘杨「以人类为本」的佛法，也就是「人间佛教」这一个理念的推广（杨惠南1991a：174）。印老如是自述道：

我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是不相吻合的。在国难教难严重时刻，读到了《增壹阿含经》所说：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。」回想到普陀山阅《藏》时，读到《阿含经》与诸部广《律》，有现实人间的亲切、真实感，而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是「佛在人间」，「以人类为本」的佛法。（释印顺1989a：3）

印老表示，「人间佛教」的提出和提倡，并非只是一、二人的作为而已（释印顺1988c：18；杨惠南1991b：109～110）。只不过他是将「人间佛教」的「重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的『刮垢磨光』」（释印顺1988d：99）。

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7. 在杨惠南（1991b：110）的研究中，印老自1952年（也就是民国四十一年）以后，就一直定居在台湾。

 

 

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        事实上「人间佛教」一词已曾出现在太虚的讲稿中。虽然在其六百多万字的著作中，只有一篇在1933年发表的〈怎样来建设人间佛教〉一文有直接谈到他对「人间佛教」的看法外，其余大多是谈涉佛教改革运动和「人生佛教」方面的文章。不过，就如江灿腾所言，「人生佛教」的「人生」两字，应是对「五四运动」的一种回应，试图把佛法与人生观结合在一起的作法（江灿腾1990：78；李玉燀1994：38）。从当时连带引发而产生的「科学与人生观」论战的时代背景来看，[8] 确实可以说是太虚想要结合佛法与人生观的一个历史产物。然而他的思想内容日后仍有增添，因此他的「人生佛教」思想，并不能完全涵盖他的佛教理念。此外，他对「人生」和「人间」的看法，并非是截然划分和泾渭分明的（江灿腾1990：78；李玉燀1994：38）。这也可以从笔者在〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉（陈美华2002a）一文中，讨论他对「佛学」与「佛教」这两个名词的用法逻辑里，得到这般的结论。所以在继承固有、重新诠释中，究竟印顺这个「为古代佛教所本有的」（杨惠南1991b：110）人间佛教的实质内涵是什么呢？一言以蔽之，也就是「从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛」[9] （释印顺1988d：99）的「人菩萨行」（释昭慧1995：85），一切以人为本，以人间为游化场域，也就是《阿含经》「诸佛皆出人间，终不在天上成佛」的理念（释印顺1970：序2）。

五、「人间佛教」的思想来源

        印顺法师明确地讨论人间佛教，是在民国40年（1951）的时候，曾经讲了〈人间佛教绪言〉（1988c）、〈从依机设教来说明人间佛教〉（1988e）、〈人性〉（1988f）和〈人间佛教要略〉（1988d）等相关论题。（释印顺1989a：47）。究竟印老「人间佛教」的提出，有着怎样的思想来源？根据杨惠南的分析，共有五个思想来源，一是来自他早对于《三论》、唯识法门的钻研心得，二是受到太虚大师所提倡的「人生佛教」的启发，三是来自于《阿含经》和广《律》中所含有的「现实人间的亲切感，真实感」，[10] 四是以时空变化来考察佛法之流变的日本佛教学者的治学方

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8. 此论战的时代背景笔者已经在〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉一文中提及。

9. 杨惠南（1991a：185～186）在〈佛在人间〉一文中，也认为此点最足以看出「人间佛教」的特色。

10. 此处审稿者B所提出的响应观点，笔者认为值得引列出来供大家参考如下：
这里应注意的是，除了「现实人间的亲切感、真实感」之外，印顺法师的「人间佛教」是「坚持大乘」的。如《华雨集》第五册第17页说到：「那时，我多读『阿含』、『戒律』、『阿毘达磨』，不满晚期之神秘欲乐，但立场是坚持大乘的（一直到现在，还是如此）。」虽然印顺法师「人间佛教」的思想与《增壹阿含经》：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」有密切关连。但印顺法师的「人间佛教」是重于「菩萨行」的，特别是重视龙树学。如《印度之佛教》〈自序〉第6～7页中对龙树学的菩萨观赞叹道：「龙树集其成，其说菩萨也：1.三乘同入无余涅盘而发菩提心，其精神为『忘己为人』。2.抑他力为卑怯，『自力不由他』，其精神为『尽其在我』。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神为『任重致远』。菩萨之真精神可学，略可于此见之。」大众部末派所传的《增壹阿含经》虽也谈到菩萨思想，但与印顺法师所推崇的菩萨精神还是有些不同。总之，「龙树学」对印顺法师「人菩萨行」思想的影响值得进一步探索。

 

 

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法。另外，梁漱溟等新儒家学者的辟佛风尚，在杨惠南看来，可能也是影响印老「人间佛教」的间接、负面原因之一（杨惠南1991a：174～182）。[11] 在此，本文将从受到太虚大师思想的影响、佛教本身理论与实践的矛盾、和个人的宗教观这三个面向，[12] 主要根据在台湾出版的繁体中文相关出版品，[13] 来谈印老「人间佛教」的思想渊源。

（一）受太虚大师思想的影响

        就印老自身来说，他很清楚明白的点出他是「太虚大师门下的后进，受虚大师思想的影响很大」（释印顺1989b：221）。他同时也说他「与大师是有些不同的」，其中一个不同就在，大师说「人生佛教」，他说「人间佛教」，「一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义」（释印顺1989b：222～223）。

        也就是说，虚大师的「人生佛教」，对他有重大的启发性（释印顺1985：6），

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11. 李玉燀（1994：85～89）在其硕士论文里提到，印顺法师「人间佛教」的思想发端渊源有四，基本上完全同于杨惠南的前四种看法，因此不再赘叙。另外，审稿者A指出，本文「对当时最重要的时代思潮──社会主义──与『人间佛教』的相关性，毫不关注。但，不论太虚或梁漱溟──此两者都是印顺『人间佛教』思想的先行者──都是受此时代思潮的巨大冲击，才发生后来的思想转变，因而，作者可以说，是在忽略重大时代思潮下，即进行相关讨论的。」对此质询，有必要在此稍作说明。有关当时代重要思潮对人间佛教所产生的冲击或影响，笔者并非没有注意到，对相关文献资料也已经有所掌握，但是没有放在本文中讨论，是因为笔者认为应该另文处理，而这也牵涉到笔者对「人间佛教」主题一系列写作的整体结构问题。

12. 会采取这三个面向，并不是笔者的任意拣择，也是牵涉到笔者对「人间佛教」主题系列写作的整体结构和理论的问题。因为不是三言两语能够说的清楚，在不违本篇论文的整体性的前提下，也就不在本文中交代了，想等几篇相关的论文完成之后再来整体呈现。

13. 由于笔者认为，台湾和大陆的相关研究成果可以区分为两笔不同的论述数据，因此笔者并未在本文中包含并讨论审稿者A所提出的两笔著作，即何建明的《佛法观念的近代调适》（广东人民出版社，一九九八年），和邓子美的《传统佛教与中国近代化──百年来文化冲撞与交流》（上海：华东师范大学出版社，一九九四年）。

 

 

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但是自一开始，印老就没有完全接受太虚大师所提倡的「教理革命」，他说：「虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用」（释印顺1985：7，1989b：224；杨惠南1991a：177）。那么，在印老看来，现实佛教界的思想问题是什么？而他想要澄清的教理思想又是什么？其实，这也就牵涉到太虚大师和印顺法师的不同，和「人生佛教」与「人间佛教」的差异所在。

        虽然太虚大师提倡的「人生佛教」是针对中国佛教的时弊，亦即对「鬼的佛教」、「死的佛教」的信仰之对治而提出的，但是他却容忍对「天」的尊敬（杨惠南1991b：112）。也就是说，「人生佛教」和「人间佛教」最大的分野所在，即在后者更进一步排除掉中国佛教重「天」的色彩，使「天的佛教」回归到「人间佛教」。所以他不说「人生」而说「人间」。「希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间」（释印顺1985：19）。在〈人间佛教绪言〉中，他说：

太虚大师在民国十四、五年，提出了「人生佛教」。在抗战期间，还编成一部书──《人生佛教》。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意义好。他的唱道「人生佛教」，有两个意思：一、对治的：因为中国的佛教末流，一向重视于──一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。……二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。……人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对治方面，觉得更有极重要的理由。（释印顺1988c：18～21；杨惠南1991b：112）

所以，可以说「人间佛教」是一种思想的对治，要把「人生佛教」多余的部份「刮垢」的更干净，使它更澄清。而这多余偏执的部份，就是前面提到的「天神化」信仰，这可在下面的引文中明白看出：

佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近为鬼教。如着重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生（长寿、长生）的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的泛滥。如印度的后期佛教，

 

 

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背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本（初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天），使佛法受到非常的变化。所以特提「人间」二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承「人生佛教」的真义，来发扬人间的佛教。（释印顺1988c：21～22；杨惠南1991b：113）

        依此看来，对印老而言，「人生佛教」仍然含有中国佛教天神信仰的成分，而不足以在思想上对治它。在此需要提出来说明的是，太虚曾在〈人生佛学的说明〉一文中明白地说过，「人生佛学」者，当置「天」、「鬼」等不论（释太虚《全书》3：209）。既然如此，为什么印老说「人生佛教」有天神信仰的成分在内呢？根据杨惠南（1991b：114～117）的看法，主要是牵涉到太虚和印顺二人不同的佛身观。

        也就是说，前者接受中国传统教派，像天台、华严、禅、净、密等宗门，将佛、菩萨「天」化、「神」化的思想；后者完全视佛、菩萨为人，「不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。……佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入」（释印顺1988c：23～24）。换言之，印老的佛身观是以人为中心，是「人间」性的。他的色身与常人一样，也会病痛、受伤、老化和毁坏（郭朋1992：70～71），所以佛陀他自己也说「我亦如是」（李玉燀1994：10&84）。至于佛陀色身之所以走上天、神化，是由于「佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念」，而「不免渐渐的理想化、神化」，以致失去了人的特色（释印顺1989a：33；杨惠南1991：192～193）。由此可以更清楚的看出，「人生佛教」和「人间佛教」的差异，以及太虚大师「长于融贯」，和印顺法师「偏重辨异」的不同（释印顺1989b：222；杨惠南1991b：118）。

（二）佛教本身理论与实践的矛盾

        总体而观，杨惠南提出的五个「人间佛教」的思想来源，用洪金莲在《太虚大师佛教现代化之研究》一书中提出的二个角度，亦即佛教本身理论与实践的问题，和个人的宗教观来看，也是可以包含和解释的。[14] 就前者而言，在《游心法海六十年》里，印老如是陈述：

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14. 可参看本人在〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉一文中的讨论（陈美华2002a）。

 

 

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经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解，也就发现了：佛法与现实佛教界间的距离。我的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是「先天」、「无为」等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。（释印顺1985：5）

        由于印老对佛教理论层面的认知，与其当时所处环境中所见到的佛教现实实践面，有相当大的差异，因而种下了他日后提倡「人间佛教」理念的种子。另外在他的〈切莫误解佛教〉一文里，他从四个方面来谈不管是信仰佛教者或是怀疑评论佛教者，对佛教所产生的误解，也就是由于佛教教义、制度、仪式和现况而来的误解。在佛教教义部份，他例举了「人生是苦」、「出世」和「一切皆空」三个普遍为人误解的佛教名词来说明。他说：

佛指示我们，这个人生是苦的。不明白其中的真义，就生起错误的观念，觉得我们这个人生毫无意思，因而引起消极悲观，对于人生应该怎样努力向上，就缺乏力量。这是一种被误解得最普徧的，社会一般每拿这消极悲观的名词，来批评佛教；而信仰佛教的，也每陷于消极悲观的错误。其实，「人生是苦」这句话，绝不是那样的意思。（释印顺1988g：286）

至于「出世」的意义，也不是要人跑到另外一个世界去，而是要人在这个世界上修行佛法，增长智慧，能够超越烦恼，心里清净，通达、体验宇宙人生永恒的真理。但是不了解者。却误会佛教是逃避现实。而佛法说「一切皆空」，也被认为是什么都没有，是消极、悲观的。却不知「空并不是什么都没有，反而是样样都有，世界是世界，人生是人生，苦是苦，乐是乐，一切都是现成的」（释印顺1988g：290～291）。只不过是「没有实在的不变体」，一切都是因缘和合而成的，叫做空（释印顺1988g：291）。

        在佛教制度方面而有的误解，印顺例举出家和素食做说明。佛教的出家制度，引起不少社会人士的误解，以为信佛、学佛之后，必然会走上出家路，将有碍人类社会的延续。此外，有的人以为出家无须工作，接受信徒的供养，坐享清福，像「日高三丈犹未起」、「不及僧家半日闲」之类的流传，甚至「有些反对佛教的人，说出家人什么都不做，为寄生社会的消费者，好像一点用处都没有。」不知道出家人有出家人的事情，要勇猛精进，为众生为佛教而努力（释印顺1988g：294）。出家原是印度佛

 

 

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教的制度，素食则是中国佛教的强调。[15] 不少学佛人，每以为学佛就要吃素，不能吃素就不能学佛，把学佛与吃素画上等号，很容易引起讥嫌（释印顺1988g：296）。虽然以吃素来长养慈悲心，是中国佛教的一种良好德行，值得提倡，但是如果过份强调，反倒失却佛陀落实人间性的真精神，变成不是学佛而是学吃素，实是佛教理论与实践的一大现实问题。

        三者是由于佛教仪式而来的误解，印顺认为现在在日常实践的中国佛教仪式里，有是与不是佛教仪式的区分，比如礼佛、礼忏、课诵等仪式，是属于佛教所有，而烧纸、抽签、问卜扶乩等，并非佛教里面所有，而是古代中国传下来的风俗习惯，演变而成，但是不了解的人，将这些仪式都视为是佛教所有，并且是迷信的（释印顺1988g：297～301）。从其行文看来，可以看出印老界定何者是或不是佛教仪式的区判标准，主要是在「人性」或「神化」的分野上。礼佛是尊重佛菩萨；礼忏是要自己忏，要内心真切的在佛菩萨或众僧前忏，以消除或减轻障碍苦难的业力；至于早晚课诵，也可以依个人实际的情形而定时间，并不一定要诵什么经，念什么佛，或诵持多久。但是烧纸、抽签、问卜扶乩等宗教行为，则是背离佛教人间精神的举动，都与佛教无关，应该避免。

        最后则是由于佛教现况而来的误解。在印老行文的当时，常听到的有两种，一是以为印度的亡国是因为信仰了佛教，因而认为信仰佛教的国家就会衰亡，于是武断的认为，要中国富强的话，就不能信仰佛教；另外一个误解则是以为佛教对社会没有益处（释印顺1988g: 303～304）。印老说：

近代中国人士，看到天主教、基督教等办有学校医院等，而佛教少有举办，就以为佛教是消极，不做有利社会的事业，与社会无益，这是错误的论调！最多只能说：近代中国佛教徒不努力，不尽责，决不是佛教要我们不做。过去的中国佛教，也大抵办有慈善事业。（释印顺1988g：304）

        这种于社会无益说的佛教现实状况，以及以上所提到的几种广被不管是信或不信佛教者误解的情形，对印老而言，应可说是一种佛教本身理论与实践的问题，而其「人间佛教」的倡导，也就在这个矛盾的脉络中展现光华。

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15. 笔者原来不是用「强调」而是用「发展」一词，但是诚如审稿者B所指出的：「其实印度如来藏系经典已经提到『不食肉』，如印顺法师《学佛三要》第78～79页说：『不食肉，为大乘佛教──《楞伽经》，《涅盘经》，《央掘摩罗经》等所特别主张的。』因此若说『素食则是中国佛教的发展』，可能比较容易引起误解。」笔者于是将「发展」一词改为「强调」，以免引起误解。

 

 

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（三）个人的宗教观

        再就个人的宗教观而言，印老在〈我之宗教观〉一文里，分七个面向来探讨他对宗教的见地。一、宗教的意义是自证化他。二、宗教的本质是人类意欲的表现，「依佛法说：宗教的本质，宗教的真实内容，并不是神与人的关系。宗教是人类自己；是人类在环境中，表现着自己的意欲」（释印顺1988h：5）。三、宗教的特性是顺从、超越。虽然一切宗教都具备这两者，而从重点来说，着重于顺从的，是他力宗教，如信神、信上帝等；着重于超越的，是自力宗教，如佛教等。四、宗教的层次是多神、一神、梵我、唯心、正觉。前四者是唯神、唯我、唯心，追根究原，只是同一内容──自性见（我见）的变形。佛教则是否定了神教、我教、心教，实现为人间正觉的宗教。五、宗教的类别有自然宗教、社会宗教和自我宗教。自然宗教，大体同于多神教，以自然界的具体事物，如日、月、山、风、水、火、树……等等为信仰对象。社会宗教，如我国的祭祀祖先。自我宗教，如基督宗教（PS：基督宗教包含了基督教＆天主教）、伊斯兰教、佛教、和印度教中的吠檀多派等，是人类要求自我生命的永恒、福乐、平等、自由、智慧、慈悲的意欲表现。换句话说，「自然宗教，为人类意欲表现于自然界的，显示了人类对于自然的态度。社会宗教，为人类意欲表现于社会界，显示了人类的社会性。自我宗教，为人类意欲表现于自己身心，而显示了怎样的倾向于身心净化，自我完成。」「所以佛教的人间性，人间成佛，才从自我宗教的立场，含摄得社会宗教的特性」（释印顺1988h：21）。六、宗教的价值是强化自己、净化自己。一切在乎自己，不但自求多福，就是某些外力的护助，也是自力（自善根熟，或自心诚切）的感召，必须经由自己而表现出，即使是他力的神教，也是以依赖他而强化自己为主。七、宗教理想的实现是永生、无生和新生。虽然永生和无生看似相反，其实是可以相通的，都是为了要得到新生。「所以佛说无生，不是死了完了，是要在现实人生中，彻底的来一番自我革命，使自己实现为无限清净的『慧命』。这样的无生──新生，要在现前去实现」（释印顺1988h：27）。以进达究竟圆满，才是永生与无生的真意，也就是宗教最高理想的实现。

        因此总结以上所说，印老的宗教观，诚如他在该文的开头就表明的，他是佛教徒，是以佛教的见地来看宗教及其价值与深浅不同（释印顺1988h：1），并且认为佛法是宗教，一种自我的宗教，不能以神教的眼光去看它。而自我宗教不是别的，是人类自己意欲的表现，即自己的要求新生。虽然有人以为可以获得他力的加被、拯救，其实还是自力自救。也唯有人类自身的新生净化，才是宗教的真实意义，才能促成社会的真正进步（释印顺1988h：28～29）。就此而看，印老的宗教观是以人类为中心，充满人间，而趣向佛道的。在此他的「人间佛教」理念已是朗朗呈现，所以要追

 

 

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溯他的「人间佛教」思想起源，他个人的宗教观，应是一重要而不可忽略的探源线索。

        行文至此，有一个有趣的现象，亦即太虚与印顺各自有一篇名为〈我之宗教观〉的文章，从他们各自对宗教的认知与体认来看，我认为也是一个很好的面向，去区分「人生佛教」与「人间佛教」不同的地方。[16] 对太虚而言：

个人自心修证之实际曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……宗、是自心修证之实验，言语不及，他人不能共知，然是教之根本所在。由此根本发挥表现教化他人，使他人共了则谓之宗教。……宗教者，有内心修证之经验为宗本，而施设之教化也。詹姆士谓宗教为内心之经验，略近斯理。（释太虚《全书》21：244）

至于印顺对宗教的定义则是：

宗，指一种非常识的特殊经验；由于这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。如释迦牟尼佛在菩提树下的证悟，名为宗；佛因教化众生而说法，名为教。……所以，宗是直觉的特殊经验，教是用文字表达的。依此，凡重于了解的，称为教；重于行证的，名为宗。（释印顺1988h：3）

        从他们两人各自对宗教所下的定义来看，不难发现两人都认为宗教包含自证、化他的两面，只不过前者的自证部份，带有比较强的神秘色彩，为言语所不能表达，与人所不能共知；后者虽然也认为这种经验是非常特殊，也可以名之为神秘经验，不过仍然是可以用语言文字去表达、呈现出来，使人能够了解、接受，进而实地去实行。另外的不同是，前者举证、模拟西方的思想家来突显，后者回归佛陀为依归，这种情形，并非只是一两处而已，在他们庞大的文集里，随处可见此特色。虽然一如杨惠南所说的，太虚的「人生佛教」和印顺的「人间佛教」都是同感当时中国佛教衰败的危机，不满传统中国佛教不关心现实社会，而试图有所改善的反应，同时也都是受到当时整个中国大时代环境的刺激，而提出的佛教改革理念（杨惠南1991b：

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16. 审稿者B对此处的回应是：「注意到太虚大师与印顺法师各自有一篇名为〈我之宗教观〉的文章，从他们各自对宗教的认知与体认来比较『人生佛教』与『人间佛教』之异同，很有意义！」

 

 

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111&122），但是显然的，前者适应、回应时代的成份高些，后者主要是立基在佛教的主体上，来因应、变化时代。换句话说，太虚的「人生佛教」企图融摄西学、世学于佛学以强壮佛教；印顺的「人间佛教」是追求「纯正佛法」（释印顺1985：54）的张扬，以佛法研究佛法，把握、理解佛法，以回归自强佛教。

        虽然印顺「人间佛教」主张的特性是少适应，强调主体性，也是他真切体认、了解佛法后的应然结果，但是就如上节所言的，时代也在刺激他、圆熟他。这可以从他的《印度之佛教》的自序中看出来：

七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！……二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：「此时、此地、此人」。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为「三生取办」、「一生圆证」、「即身成佛」之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！（释印顺1970；杨惠南1991b：122～123）

在这段引文里，虽然看不见儒佛诤辩的痕迹，不过在他的其它篇文章，像〈评熊十力的新唯识论〉（释印顺1988i）以及〈中国的宗教兴衰与儒家〉（释印顺1988j）等等文章里，在在可以看到他对儒家主流支配的意识形态和文化、思想的批评。而这些诤辩或对话，都可说是「此时、此地、此人」，从不同面向与角度，对其时代的一种关怀与回应，也就是个人在其所处时代中的历史过程。

六、历史的重迭、交错与未完成[17]

        什么人会提出怎样的理念、思想或论述，实与其所处的历史和社会有密切的关

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17. 审稿者A对本文的此一小节也有意见，认为笔者「(居然大发起作者的相关历史评论，并反向下探当代的台湾佛教问题)(粗体为原审稿者所加)。」对此可以有一大推相关理论可以支持笔者的此种做法，在此就以石朝颍(1993：136)的话语来作个脚注，他说：
我们从事于「哲学」或「历史」的「理解」或「讲解」，如果不是回归到我们自己的目前来思考的话，又有何真意可言呢？到头来也只不过是对一堆即有的「文字数据」，作一些装饰性的「说明」，满足一下所谓的「求知欲」罢了，这也就无怪乎当代欧洲的重要「诠释学」大将之一的鲁道夫•布特曼（Rudolf Bultmann, 1844～1976）要认为：我们对历史知识的理解，同时也是对我们自己的理解。（HistoricalKnowledge is at the same time knowledge of ourselves.）

 

 

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系。这种情形，纵使对被誉为现代哲学之父的笛卡尔（1596～1650）也难例外。虽然在《大百科全书》（La Grande Encyclopédie）中，利亚（Louise Liard）和谭纳里（Paul Tannery）在介绍笛卡尔的生平叙述中，俨然认为：「这位现代哲学之父的思想及他的思想历程，完全是他个人内心的事。他的思想可以从他所处的时代抽离开来。要了解他的思想，也无需对他所处的时代、环境及当时的历史有甚么认识」（石元康1998b：30）。但是，根据石元康，他认为这是把一个哲学家的思想体系「非历史化及非脉络化（decontextualize）」的错误，他还进一步引用图明（StephenToulmin）的说法来说明：

图明指出，这种对哲学的了解是一种错误。把一个哲学思想体系非脉络化，我们将无法了解那个哲学家为甚么会处理他所处理的问题，以及他为甚么会认为他所提出的答案是一种好的答案。他接着指出，笛卡尔之所以把追求确定（certainty）看成是哲学的主要工作的原因，是由于受到当时两个大的历史事件的影响。一是法国国王亨利第四的被刺，另一件则是自1618至1648的三十年战争。（石元康1998b：30）

        在此值得注意的是，亨利四世的被刺身亡和三十年战争，都是与宗教有最直接的关系。前者是为了调和新教与天主教之间的斗争不成功而遇害；后者则是新旧教之间直接衍发的战争。就图明或石元康来说，笛卡尔就是因为身处这样一个时代，面对到这样的历史情境，才会提出他的哲学问题和寻求解决的答案。石元康（1998b：31）说：

不管图明的讲法是对还是错，我们可以从其中学到的是，哲学并非独立于文化的一种在共相中进行的活动，哲学家也是对他所处的时代发问题以及提出答案。就像黑格尔所说的，没有一个哲学可以超越它的时代，哲学只是把时代的精神把握在思想中。

        对此说法，笔者深表赞同。一个思想家的伟大之处，往往就在他的思想内容的时代性，与其不被时代性所局限的超时代性。十九世纪是一个东西方历史照面、冲击的时代；二十世纪延续了冲击，加入了学习、会通；到了现今二十一世纪，在「世界地球村」、「全球伦理化」的认知和推广下，将更无法避免东西文化的相互冲激或吸纳。这种情形，对身处台湾的我们而言，已部份是、也将更会是一个具体实存的历史经验。

 

 

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        究竟，历史是什么？是一个很难简易回答的大哉问。本文也无尝试回答此问题的企图。倒是想从西方「理性哲学的完成者」（石元康1998a：49），也是谈述现代历史哲学不可或缺的思想大家之一的黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770～1831），就他十九世纪初的眼光，对中国历史所做的分析，来作一讨论。

        在黑格尔的眼中，中国和印度的历史都只是「非历史的历史」（unhistorical history），因为在他对「历史」这个概念的理解中，一个文化一定要包含变化（change）、新的生命和进步这三个因素，[18] 才能构成历史（Hegel：126～127）。虽然他承认中国有一部很完备的写的历史，但是他认为中国文化只是在时间中绵延，因此只有延续，而没有历史（石元康1998a：71～74）。

        也就是说，对黑格尔而言，中国固然有改朝换代的变化，但是这些变化只是纯粹人事上的变化，而不是一个社会根本组织的改变，因而也就没有新的事物的出现，并且使得一个文化由一个阶段迈向另一个阶段的进步发生。所以在他的判断下，中国是一个非历史性的历史（石元康1998a：74～75）。

        根据石元康，如果我们接受黑格尔对历史这个概念必须具备上述三要素的说法，那么，似乎也就可以理解，甚至不得不同意，黑格尔对中国或东方所下的「非历史性的历史」的判断。石元康（1998a：75）说：

中国自秦统一天下成为一个专制帝国以来，它所经历的变化基本上是非历史性的变化。也就是说，在价值观、宇宙观、社会结构等根本的哲学观念上，中国文化并没有经历过革命性的改变，有的只是一些枝节性的变化。就这个意义上讲，辛亥革命以前或甚至以后一直到今天，我们基本的哲学原则仍是几千年前的那些原则。

不论我们对历史的概念有怎样不同的界定或说法，就二十世纪以前的中国而言，很难否认黑格尔所批评的事实。但是，十九世纪的撕裂、残毁，并且延续到二十世纪前半期的革命、争战，种种因外而内的剧烈变化，就算十九世纪以前的中国是非历史性的历史，十九世纪以后的中国史，恐怕就有很大的空间与向度，可以重新检视与探究了。

        同样的，这套言说也适用来看中国佛教史。中国佛教文化也可以说是非历史性的历史。佛教自传入中国并汉化以来，几乎完全傍随着中国文化的脚步，没有什么历史

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18. 「进步」的理念，一如方志强（2001：173）所言，可以说是「近代西方思想上最具特色与最普遍的主题。」对此理念的形成与流行发展，可以参阅方志强于2001年刊登在《思与言》的〈「进步」的理念：内涵与定义〉一文。

 

 

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性的变化，也不见新事物、新生命的衍发，就更不必说从一个阶段跃进另一个阶段的进步发生了。然而，到了十九世纪，中国佛教也面对到种种因外而内所产生的变化，所以也可以说，十九世纪、特别是二十世纪以后的中国佛教史，俨然有很大的空间与向度，可以重新检视与讨论。而「人生佛教／人间佛教」的提出与实行，使佛教契合时代的脚步，迈入所谓现代化的脉络，应该是一个最佳切入面。而与此佛教现代化有密切关系的佛教历史人物，首推太虚大师。[19] 顺此脉络而下的第二位，则是本文的主题人物印顺法师。

        在黑格尔非直线式的历史观中，世界历史人物占有一个极为重要的位置。黑格尔认为，历史的发展是透过质的跳跃，从一个历史阶段转变到另一个历史阶段，而在这转变的关键时刻，历史人物所代表的是某种新的原则及目的的出现与体现，也就是由一个时代到另一个时代的历史的新页（石元康1998a：63～64）。虽然，以黑格尔的标准来说，不论是太虚大师或印顺法师，似乎还不能像亚历山大、西泽或拿破仑之类算是「世界历史人物」，但是在中国佛教史，或是更广泛的现代汉传佛教史来说，太虚大师代表了汉传佛教历史新页的开始，而印顺法师则是此新页的发扬之最主要的关键者，可以说是「佛教历史人物」，在汉传佛教或台湾佛教历史上占有不可抹灭的位置。

        印老这个佛教历史人物──这个「个人」，他一生的思想、行谊，虽然在中国或汉传佛教历史上占有不容抹灭的位置，但是在整体中国历史或中国近代史、以及台湾历史上，恐怕很难有其主体的可见度。在我们一般所读的历史书籍中，宗教往往只是被一笔带过，或者经常也是可有可无、可以省略的部份。[20] 不似西方的基督宗教，在西方整体的历史发展过程中，占有不可忽视的主体、甚至主导位置，而中国的宗教与其历史的关系，大多是隐而不显、若有似无。若就佛教本身来说，也不似布洛克所指出的基督宗教，「本质上是一个历史的宗教：一个将其最主要教义奠基于事件之上

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19. 可参见冉云华（1992）的〈太虚大师与中国佛教现代化〉。

20. 审稿者A认为，笔者此处的「论断与史实有不符之处」，其所提出的例子是国史馆于2001年10月23日，在国家图书馆国际会议厅所举办的「二十世纪台湾历史与人物学术讨论会」中，「战后的印顺法师和日据时期的林德林二人，是会议上被讨论的台湾佛教史上的两大代表性人物，但此会议并非佛教圈的学术活动，而是国史馆的一般历史与人物的重要学术研讨会。侯坤宏博士，是历史学者，任职国史馆，其专文〈印顺法师对中国佛教的研究与批判〉，全文五万多字，都是历史与思想的严谨研究。」审稿者因此认为笔者的论断与史实有不符之处。笔者认为审稿者所举之例，并不能结论出笔者的论断与史实不符这样的论断出来。况且在笔者的历史观点中，所谓的「史实」或「历史事实」并非只有一个，国史馆的此次研讨会，并不能推翻目前一般历史书籍或教材中，对佛教或宗教少有着墨的「历史事实」，而且也不能以此来论说印老这个「个人」，在整体中国历史、中国近代史、或台湾历史上，已经有其主体的可见度了。

 

 

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的宗教」（布洛克着、周婉窈译1989：37）。[21]

        究竟佛教是怎样的一个宗教，或者是否可以套用或改变黑格尔对中国或东方所下的「非历史的历史」的判断，而说佛教是「非宗教的宗教」，实非本文所能顾及，有待日后更多篇幅的讨论与深究。在此倒是想对本文所提及的主要内容，即印老人间佛教的思想源流的源流面，稍作着墨。所谓人间佛教的思想源流，也就是其「起源」（origins）、「开端」（beginnings），或者是说人生佛教或人间佛教思想究竟是怎样形成、发生的？

        曾经，在西方的历史学界或思想界，将起源研究视为研究的第一要务。根据布洛克，十九世纪法国学界「对起源的偶像崇拜」，已经成为一种「偏执狂」，「而且，在历史思想的发展过程中，它已经享有特权。」当时代一致典型的观念，是如圣伯弗（Sainte-Beuve, Charles Augustin 1804～1869）所言：「以好奇之心，我仔细检视并记下一切的开端（beginnings）。」或是在布洛克的记忆中，稍后于圣伯弗的勒南（Renan,Ernest 1823～1892）所曾经说过的：「在所有的人类事物之中，研究其起源该在其它一切研究之前」（布洛克着、周婉窈译1989：35）。[22]

        为什么在那个时代会对起源研究如此热衷？在布洛克看来，这是因为想「借着极遥远的过去来说明最近」（布洛克着、周婉窈译1989：35），或者「人们之所以这样勤勤恳恳地用过去来解释当代，也只是为了想为当代辩护或加以非难」（布洛克着、周婉窈译1989：37）。对布洛克而言，「起源」这个字汇，含混不清，令人不安。他甚至认为：「任何寻求人类活动之起源的研究，同样潜藏着把世系与解释混为一谈的危险」（布洛克着、周婉窈译1989：38）。

        布洛克举基督宗教研究作范例来说明。他说，历史学者将天主教当成一个被观察的对象，就算「知道其开端，对了解实际的宗教现象是不可或缺的，但却不足以解释该等现象」（布洛克着、周婉窈译1989：37～38）。因为一个宗教信仰之所以流传下来，并不完全在于它的起源，「它是如何传下来的」亦是问题的所在。对布洛克而言，「宗教之教义涉及整个人类环境的问题。高大的橡树是从小小的栎子长成的。但是只有遇上适宜的土壤及气候条件时，才有此结果」（布洛克着、周婉窈译1989：38）。

        布洛克对十九世纪西方以起源取向为研究的无所避免、偏执迷思趋势，所做的反省、批判，并对其成为诸多研究领域的主要研究课题和取向，提出「正当性」的质疑

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21. 在此笔者不是把西方的基督宗教当作所谓的标准或规范的指标（normativereferent），来看佛教或其它宗教，而是作为一个参照、比较点，并不预设孰优孰劣。

22. 布洛克所举之例有《基督教的起源》（The Origins ofChristianity）和《当代法兰西的起源》（The Origins of ContemporaryFrance）等书（布洛克着、周婉窈译1989：35）。

 

 

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（布洛克着、周婉窈译1989：37）。在此，笔者也将对本文所以讨论印顺法师人间佛教思想源流的正当性，作一说明。究竟台湾的学界，或是更限定范围到佛教的学术界，为什么会对起源研究感兴趣，并采取此研究取向，也是因为「好奇之心」的驱使，才「仔细检视并记下一切的开端」，还是因为也认为「在所有的人类事物之中，研究其起源该在其它一切研究之前」，或是因为祖先崇拜的心灵？由于笔者并未对此做过深入的了解，不宜在此多赘词。

        而本文之所以对人间佛教思想的源流作探讨，并不是因为对起源研究的执迷或热衷，也非认为研究起源该在其它一切研究之前，也无意用过去来解释当代，或是为了想藉此来为当代加以辩护或非难，更不是基于祖先崇拜的心灵，主要是抱持近似布洛克的「橡树栎子长成说」的态度，来看为什么人间佛教思想会在那个时代、这个人的身上发展出来。就像布洛克所说的：「为什么观念的转移会发生在当时──不早不迟。传染病的蔓延预设了两件事：细菌的繁殖，以及在疾病侵袭的时刻有适合繁殖的场所。」「简言之，一桩历史现象绝不能与其发生的时刻分开来了解」（布洛克着、周婉窈译1989：40）。布洛克的此种说法，相当类同于佛教的因缘观之说，而这也就是本文探讨人间佛教思想源流的正当性之所在。

        最后，想对当代台湾佛教研究的状况稍作讨论，作为本文的休止曲。在此主要是依傍在人间佛教这个脉络，来谈当代台湾佛教研究。也就是说，在当代台湾因着人间佛教思想、理念，所发展出来的宗教或社会实践，而形成的宗教、社会现象，台湾佛教史学界对此现象如何探讨研究的状况来说。如果将「当代台湾佛教」做为汉传佛教或是台湾佛教研究的一个次领域，在这个具有完整性的次领域里，人间佛教可以说是这个次领域内很重要的主轴「传统」。[23]

        在此想借用麦肯泰尔（Alasdair MacIntyre）将一个传统的初步发展分为三个阶段的理论，来看这个形成于当代台湾还相当年轻的传统是怎样发展而来的。麦肯泰尔在他的《谁的公正？那一种理性？》（Whose Justice? Which Rationality?）一书中说到，传统本身就是一个理性的具体表现，而并非是如启蒙运动以来绝大部分的人对传统的了解一般，认为传统所代表是像柏克（Edmund Burke）所说的「未经反思的智慧」，是没有理性可言的，也就是没有反思、批判的能力，无法发展出智性探究

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23. 根据石元康（1998c：6），Edward Shils（1981：15）于其 Traditions 一书中，并未说明理由地指出，一个传统的构成起码要有三代的传承。石元康则提出他的看法，认为构成一个传统至少需要三代的原因，是因为它一方面需要承先另一方面则要启后。由此三代说的说法，人生／人间佛教思想传承，也已经历经大虚大师，印顺法师，星云法师、圣严法师和证严法师，以及由诸位法师所领导的教团弟子等至少三代的传承，称其为一个传统已经言不过其实了。

 

 

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（intellectualinquiry）的一面。在麦肯泰尔看来，只有当一个传统的生命力衰微时，这种柏克式对传统的了解才能应用得上，而一个有生命力的传统本身正是理性实现的场所，他所要强调的重点就是「传统的合理性」（the rationality of traditions），认为一个传统的初步发展可以分为三个阶段：

第一阶段是建立起相关的信仰、经典以及权威，而这个传统中的人对于这些经典、信仰及权威深信不移。这些经典、权威及信仰构成了该传统的核心部份。第二阶段是，在经过了一段时间后，有些问题及缝隙出现。这些问题对于这个传统而言构成一种潜在的威胁。在这个阶段中，传统中的人在想办法如何解决这些问题及弥补这些缝隙，但是，尚未找出解决的办法。第三阶段是，在经过努力后，对于这些问题提出了解决的办法，但问题的解决所随着而来的是对这个传统中有些问题、信仰的重新建构及评价。经过这些重新评价及建构的过程之后，这个传统的内容又变得较为丰富，生命力也变得较为旺盛。（MacIntyre1988：355；石元康1998c：9～10）

        麦肯泰尔的传统初步发展的三阶段说，或许也适用在分析当代台湾人间佛教的发展上。人间佛教发展的第一阶段是建立相关的信仰、经典以及权威时期，这个时期可以说是自战后开始，至今仍在延续。而在此延续的发展过程中，交迭的出现了第二阶段的现象，一些问题、缝隙已经出现，构成一种潜在的危机、威胁。相信等到这些问题或缝隙更形扩大或更明显化的时候，佛教人士将会更积极的寻求解决之道，形成一股更强大的反省、批判力量来对治问题，虽然目前已有一些有心之人已经忧心于某些问题的存在了，但是尚未到第二阶段的成熟气候。因此，第三阶段也还在尚未发展的未来。

        不过笔者深信，这个尚未到来的第三阶段是一定会出现的。理由是，就算汉传佛教也如其所在的国家、社会一般，可以说是一个非历史性的宗教，持续长久的时间没有变化，缺乏新的生命，也不见所谓的进步，但是毕竟这个持续长时间的传统，并没有丧失它的生命力，也具有它深厚的根基，可以在因缘具足的历史关键时期，发挥出它的传统的理性能力，人生／人间佛教的出现即是一个很好的例证。而且，如果将当代台湾佛教放回或放入整个汉传佛教的传统脉络来看，可以说台湾人间佛教的开展，是汉传佛教的第三阶段时期。也就是说，在十九世纪开始，在经过有心人士的努力，到了二十世纪初太虚大师提出和力倡人生／人间佛教的理念，企图对积弊的中国佛教提出解决的办法，进而产生的是对这个传统中的有些问题和信仰的重新建构及评价，而这也就是印顺法师的人间佛教思想内容之所以关键的所在。在经过这些重新评价及

 

 

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建构的过程之后，这个传统的内容又变得较为丰富，生命力也变得较为旺盛。这也就是战后台湾人间佛教的发展时期和内容。

        根据麦肯泰尔，一个传统从第二阶段迈入第三阶段所发展出来的智性探究，是一种「由传统所构成」（tradition constituted）和「构成传统」（traditionconstitutive）的理性实践活动，它除了对外在的自然世界和社会世界有更深入的了解之外，同时也对传统自身变得更为了解。而「传统的合理性就存在于这种不断的深入了解之上。」这种能够不断地对传统本身做了解，并且不断地解决它本身所碰到的问题的发展，也就是一种进步的表现。换言之，这个传统本身所展现出来的，是一种进步的发展（石元康1998c：11～12）。就此进步的意义来说，汉传佛教也是在进步的发展中。

        而要对当代台湾佛教的发展与现象做研究或分析讨论，也就是佛教学术界的主要任务之一。以整体台湾佛教学术界来说，以史学的方法或采用历史的角度和取向的研究，可以说是这个学界内占有很大比重的部门。如果将佛教史学研究放入历史学界的脉络来看的话，有一些情况是相当值得注意的。

        根据卢建荣，战后台湾历史学界对二十世纪世界史坛的改革、发展都有所响应。回顾二十世纪世界史坛，有所谓「史学三变」的发展，举其荦荦大者而观，「先是反对绝对客观主义，继则反对唯统治阶层马首是瞻的政治史和思想史，改而提倡社会史，末则呼应后现代主义使现代历史学所标榜的相对客观性降至最低」（卢建荣1999：8～9）。

        而台湾史学界对此史学三变的回应，卢建荣是从西方史学译着和评介的角度来说明。1968年有英国史学家卡耳的《历史论集》中译本出版，七○至八○年代有《食货》的复刊和《史学评论》的出现，1996年则有美国史家林亨特（Lynn Hunt）等人所著的《历史的真相》之中译本问世等等（卢建荣1999：9）。就此而观台湾佛教史学界，似乎并未对世界史坛或者台湾史学界的发展做出响应。当然我们可以质疑，为什么需要对此学术潮流做出响应？佛教史学研究可以自成格局，何需跟随世界史学的脚步，或吸纳世界史学研究的方法和理论？

        固然此种质疑也不无道理，但是如果着眼于当代佛教发展或现象的研究，恐怕要做出比较切当的分析、说明或解释、诠说，已经到了必须要有新的概念架构和新的理论加入的时候了。在此武断地说佛教史学研究是一个学术传统，应该不为过。既然是为一个学术传统，更该具有反思、批判的理性和智性探究的能力。并且，历史知识往往是随时代而变的。「今天我们所要的历史知识，和干嘉时代人所要的不同。因为现实环境不同，所面对的问题不同，所要找寻的答案自然也不同」（钱穆1986：14）。

        而现今台湾佛教传统和佛教史学传统所在之地，已经是一个相当不同于战前的环境，所谓东西方文化的界线，随着经济的自由化、贸易的全球化和因特网的无边化

 

 

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──印顺法师、「人间佛教」与其思想源流
 中华佛学学报第十五期（2002.07）
 

等等利便，使我们的日常生活和文化已经交错东、西，所谓「外国的」理论方法和意见，恐怕已经不再全然是「外国的」，吸纳、运用这些理论方法在学术研究上，也是有其正当、合法、适用性，而不是如钱穆所曾经说过的：「你想拿外国的理论方法和意见来硬敲入中国老百姓的脑子里去，这又那里是民主精神呀！而且将是一件永远不可能的事」（钱穆1986：17～18）。一个有生命力的传统，它本身是一个活的有机生命体，不仅具有承先的作用，能够在这个传统本身中寻觅到开展的资粮，也能够吸融传统外的新事物，而更涵藏和能够发挥它启后的能力。历史也就这样延续、变革或跳跃地发展了下去。

 

 

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Individual, History and Religion:
Shi Yinshun's "Humanistic Buddhism" and Its Origins

Meei-Hwa CHERN
Institute of Ethnology, Academia Sinica

Chung-Hwa Buddhist Journal
No. 15 (2002.07)
pp. 427-456

The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Taipei, Taiwan

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Summary

     This paper adapts the "man"-orientedhistorical discourses of Marc Bloch (France, 1886~1944), Edward H. Carr(Britain, 1892~1982), and Mu Qian (China, 1895~1990) to a theoretical frameworkuseful in examining the life of Shi Yinshun (China, 1906), his concept of"humanistic Buddhism/human-realm Buddhism" (renjian fojiao), and itsorigins. Furthermore, I discuss the interrelationships of the individual andhis/her thoughts, history, and religion. At the same time, I discuss differentviewpoints in historical studies of Taiwanese Buddhism rooted in the traditionof humanistic Buddhism, and conclude with an effort to engage new approaches toBuddhist academic research.

 

Key words:
 1.
 Individual
 
 
 2.
 History
 
 
 3.
 Religion
 
 
 4.
 Shi, Yinshun
 
 
 5.
 Humanistic Buddhism (renjian fojiao)
 

 

·期刊原文

个人、历史与宗教
──印顺法师、“人间佛教”与其思想源流

中央研究院民族学研究所博士后研究　陈美华

中华佛学学报
第十五期（2002.07）
页427-456

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Summary

 

 

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──印顺法师、「人间佛教」与其思想源流
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提要

        本文尝试以法国年鉴学派的布洛克、英国史家卡耳和中国钱穆对以人为中心来作历史研究的论述，来架构一个可能的理论基础，以探讨印顺法师的生平，其「人间佛教」思想的可能内涵，以及此思想的可能源流等三方面，来进一步讨论个人与思想、历史和宗教的关系，也对源流或起源取向的研究之所以受到学界的重视作一探讨，并就此人间佛教的传统，对佛教历史（学）研究，提出个人的一些看法，期盼能够借由本文的一个尝试，对佛教研究的现在与未来，达到投石问路之效，进而引发佛教学术研究的新企图与新内涵。

 

关键词：1.个人　2.历史　3.宗教　4.印顺法师　5.人间佛教

 

【目次】

一、前言

二、以「人」为出发的学理论述

三、印顺法师的生平梗概

四、印顺法师的「人间佛教」

五、「人间佛教」的思想来源
(一)受太虚大师思想的影响
(二)佛教本身理论与实践的矛盾
(三)个人的宗教观

六、历史的重迭、交错与未完成
 

 

 

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──印顺法师、「人间佛教」与其思想源流
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一、前言[1]

        十九世纪中叶以后，不论对受到西方武力侵略的东方的中国，或是以武力积极向外扩张其殖民势力的整体西方而言，都是一个深具意义的历史时代。不少历经这个时代的学者或思想家，从不同的学科或角度，根据个人所处的不同社会历史情境，或国家处境，提出个人对该时代的思考、反省、批判或融摄的回应。虽然，对于东西方的历史人物而言，[2] 由于所处的大环境的不同，对大时代所提出的问题进而发展出的学说理论，或为了解决大时代所产生的问题而提出的可能解决之道，有很大的东西差异，或悬殊分歧之处，比如说，东方的中国所必须面对和刻不容缓要突破解决的是国家存亡的问题，因此上至朝廷下达士民，无不热切于国家民族的存亡或振兴的论述之中；而西方，则是对工业革命所带来的机器生产、资本主义发展，而造成的种种经济、社会问题的理论梳耙和建构。

        然而，不论如何，纵使在不同中，在东西方共处的这个大时代之下，仍然是可以对焦出共同的关怀聚点。比如以上述的东方中国的情形来说，其论述的主要集中点，是在「现代化」或「西化」的线谱上；而西方更是对其所发展出来的「现代化」，或因其而衍发的「现代性」问题，有着高度的投注。本文在此于是想就受到当时代的现代化脉络所影响而产生的人文学术思潮，从以「人」为主来作历史研究的这个面向，提出一个东西方可以做学理讨论的共同聚焦点，来架构本文进行印顺法师的生平、其「人间佛教」思想的可能内涵、以及他的此思想的可能源流等三方面的内容建构和分析讨论的理论基础。换句话说，本文的一个很简单的企图就是，希望结合史学理论于佛教的历史研究里，为佛教研究的书写和思考方式开展出一个新的可能。[3]

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1. 本文是笔者有关「个人、历史与宗教」这个主题写作的系列之二，之一是〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉（陈美华2002a）一文，将由《思与言》出版。由于这两篇论文同属一主题系列，再加上太虚大师与印顺法师虽然相距十六岁（前者出生于1890年，后者出生于1906年），但是仍属同一世代的人（如果以三十年为一世代的话），因此这两篇论文所采用的整体架构完全一致，只是讨论的主题人物不一样。换句话说，这两篇论文的摘要、第一、二和第六节的内容几乎完全一样，只有小幅的差异；而第三、四和第五节，则分别就主题人物的「生平」、「思想」与其「思想源流」三方面来铺陈与讨论。在此要特别感谢两位匿名审稿者的细心审阅、批评指教和宝贵意见的提供，使本文的可读性更高，可对话的空间和思考的触角更广，特此致谢。

2. 此处的「历史人物」一词，是泛指曾经在历史留名的人，而不是黑格尔式的英雄历史人物，像亚历山大、西泽或拿破仑之类的人物（石元康1998a: 63～65）。

3. 审稿者A（以收到审核意见的时间先后标示）表示，本文「从特定的『人』的讨论概念出发，到与『当时的现代化脉络』（笔者注：审稿版并没有在本文中此句话后面到逗号前面的那些文字）的关联之间，并未透过具体的历史证据或经验来进行，却宛若先搬来若干现成的调味料通统搅拌在一起后，再挥洒到另一碗已半成品的面上──在本文中，即指三、四、五共三节与印顺个人或人间佛教思想的片段各家研究成果。」另外又指出，本文在结构上，主要是从「人→历史环境→人与环境对话后」这样的思想内涵来进行的。他说：「事实上，不需要有任何史学理论的素养，也可以或必须在研究上包含这三者。亦即，作者的理论是普遍性的常识，毫无必要的大量摘述到本文中，故纵使全部删除，也不影响主题的讨论。（底线为原审稿者所画的）」对此批评，笔者可以欣然接受，却也有话要说。笔者并不否认，即使将本文所引用的理论的部分全部删除，也不会影响本文主题的讨论。但是也想反过来问，加入理论架构的铺设，既然也不会影响主题的讨论，那么有删除的必要吗？而且，如此做法还有可能制作出不同的学术成品，那么又何妨一试。或许，将搅拌在一起的现成调味料挥洒到另外一碗半成品的面上，可以成为一道学术佳肴也不一定。纵使不尽理想，若能引发更多类同的尝试，也就不枉此番努力了。至于笔者所引用的理论是不是「普遍性的常识」，个人认为可以根据另外一组西方有关「常识」（common sense）的学理论述，再发展更进一步的讨论，于此就先留待给各位读者自评了。

 

 

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二、以「人」为出发的学理论述

        首先，先就当时代西方史学界所提出来，强调应该以「人」为主来作历史研究的论述来讨论。[4] 十九世纪的世界，除了东方的许多国家，由于受到西方帝国殖民主义的肆掠，而饱受战争的威胁与侵害之外，在西方世界里，为了争夺霸权，同样也是战事连连。在漫天烽火、武力至上、科学主导、机器取代人工的大环境下，人的生命、人的价值，如蝼蚁、如浮尘。而受到科学考证强烈影响的西方史学界，认为应该以考证的方法检验史料或证据的真伪来从事历史研究的主张，一方面成为一股学术潮流，一方面也刺激影响了另外学术流派的产生，「年鉴学派」的出现即是一例。

        「年鉴学派」是由法人布洛克（Marc Bloch, 1886～1944）和费夫尔（L. Febvre），于1929年所倡导的。主要的学说重点，是强调「以人为中心」的历史研究。对该学派的创始人之一的布洛克来说，历史乃是一门研究「在时间之流里的人」的学问（康乐1989：8），或者说「在时间中的人的科学」，而不只是「人的科学」或「研究过去的科学」（布洛克着、周婉窈译1989：29&33）。布洛克在他生前的最后一本着作《史家的技艺》之第一章〈历史、人与时间〉中，就清晰明白的说道：

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4. 于此想略作说明的是，本文所使用的「人」概念，主要是以大发展于二十世纪西方哲学的「人学」（the theory of Man）或「哲学人类学」（philosophicalanthropology）对「人」的界定，即认为「『人』是个『活生生的人』，也是『历史』中的『具体实存者』」（石朝颖1993：126），这样的指涉和意涵来架构已有相关理论的铺陈的。在此种「人」的概念下，本文中的「个人」，虽然主要是指印顺法师「个人」，但是并非限定用法，也可以指任何在本文中提到的其它「个人」，而所有的个别「个人」，则都是在「人」的概念范畴下来谈述的。

 

 

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很久以前，我们伟大的前辈，如米殊利（Michelet）（译注）古朗士，确曾教导我们认识到历史的对象原本就是人（man）。我们毋宁说，是多数的人（men）。因为复数是相对性的文法形式，远比有利于抽象观念的单数，更适合研究变迁的科学（the science of change）。在地理景观的背后、在工具机械的背后、在看来最形式化的文件背后，以及在看来几乎已完全背离其创见者的制度背后，就是人本身。而历史研究想掌握的，也就是这些人。无法做到这点，历史顶多只是一项博闻强记的训练。好的历史学家就像童话里的巨人，他知道无论那儿，只要他嗅到人肉的气味，猎物就在那里。（布洛克着、周婉窈译1989：32）

        布洛克指出，以人为中心、为对象的历史研究，是法国学界的「已有」，或者也可以说是一种失落在十九世纪的「传统」，而不是他们的首倡。对布洛克或后来的年鉴史学家来说，历史是从社会是一个连结统一的有机体来认识、理解的，强调社会各部分，不论是政治制度、社会组织、宗教生活、经济生产或思想系统，都展现出与整体的不可分割性，主张所谓「整体史」（histoire totalc）的研究；而要在有限的心灵和生命中，从事同时代性（synchronie）和贯时代性（diachronie）的历史研究，唯有掌握到构成整体的这些部分现象背后的「启动者」──人──才有可能将社会联系为一个可以理解的整体（康乐1989: 8～9）。

        布洛克与其所创的年鉴学派，可以说是二十世纪初代表法国极力提倡以人为中心来作历史研究的重要学派之一。而在二十世纪中叶的英国，同样也有主张从人下手来做历史研究的学说出现。在《历史论集》里，卡耳（Edward H. Carr, 1892～1982）指出，在研究历史事实之前，应该先研究历史作家。他说，就像有人向一位大学生介绍圣如达（St. Jude）学院的著名学者仲斯（Jones）的著作阅读时一般，他必会先询问仲斯是何许人，他的思想和观点是什么（王任光译1998：17）。卡耳的理由是，历史的事实往往是透过记录者的心灵而反射出来的，「因此当我们拿起一本历史作品时，我们应该注意的不是这作品所记的事实，而是写这作品的历史家」（王任光译1998：16）。[5]

        就如卡耳所说的，「历史家不单是『个人』，而且也是历史和社会的产物；读历史的该从这两个观点来看一个历史家」（王任光译1998：36）。而历史家所探讨的历史事实中的当事者──这个「个人」，比如他所列举的十四世纪的英国君王理查德二世

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5. 本段与下一段有关卡耳的部分，笔者已在另外一文〈法鼓十年（1989～1998）：从农禅寺到法鼓山的立基与开展〉（陈美华2002b）中述及。

 

 

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（Richard II），和十八世纪的俄国帝王加德琳二世（Catherine the Great），以及与他们同时代的农奴暴动领袖瓦托泰勒（Wat Tyler）和布加雪夫（Pugachev），他们在历史上之所以重要，「是因为他们有广大的群众，因此他们是一个重要的社会现象」（王任光译1998：45）。而一个思想学派的创发者也不单是「个人」，他也是历史和社会的产物，有他的追随者，因此是一个重要的社会现象。而且，这个杰出的「个人」，他又不单是历史过程的产物，也是它的发言人；他一边代表，一边领导一种社会力量。

        布洛克和卡耳的学说内容虽然有所差异，前者主要是指历史学家或历史研究者所研究的对象，应该是以人为中心，而后者则特别强调也要认识研究或写作记录历史的这个人。也就是说，「读」历史或「研究」历史，除了要认识历史事实或历史事件中的当事者──这个「个人」──之外，同时也要对书写这段历史的作者有所认识，如此才更能够掌握到一部历史书写之所以会是如此呈现，而不是另外一种呈现的可能原因，也才能发现这样的书写，所可能隐藏的偏颇、不足或缺漏之处。或许历史是无法完全还原，也不可能将历史的真相完全如实呈现，不过却也可以提醒读者或研究者，任何一种书写都不可能是绝对客观中立的权威，因为书写者本身也是一个历史中的「个人」。

        在此笔者并无意进一步讨论布洛克和卡耳两人之间的学说差别，倒是想要特别指出两人学说之间的共通，也就是对「人」的强调。对他们两人来说，不论是把焦点放在历史家研究的对象上，或者是历史家和其探讨的对象上，同样都是就「人」来作为研究的立足点。另外，根据康乐（1989：9～10），布洛克的年鉴学派，除了强调从同时代和贯时代的研究来了解一个社会之外，甚至认为对异文化社会的参照研究，也往往是必要的，而其下手处，也同样是在「人」本身。因为，尽管各个社会的历史经验分殊，其间仍有共通的脉络和基础可循。因此，「只有掌握到人在不同的历史情境（milieu）下，针对特定问题作出的各种反应，在布洛克看来，才是解决问题的关键」。

        以上是从西方的脉络，来谈以「人」为出发来作历史研究的学理基础。在布洛克的学说里，已经为本文以「人」──即印顺这个「个人」──为起点，来从事其「人间佛教」的思想内容和源流探讨的研究路径，架构了适当性的理论基础。不过，由于印顺是个中国人，因此本文也将从东方中国的脉络，来论何以也能以「人」为出发来作历史探讨的可能。

        翻看中国十九世纪末、二十世纪初的近代史，士人或知识分子的最大关心、忧心或沉重，甚至终其一生的奔走投入，莫不在国家的救亡图存之道上。在这样一个大时代中，俨然只有「国家」，少有「个人」。但是却也可以说，在这些变法、维新、革

 

 

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命的背后，在企求船坚炮利的背后，在看来最传统保守的文案背后，以及在看来几乎已经崩溃仍要茍延的制度背后，就是人本身。或者，以逯耀东（1993：90）的话语来说，知识分子是：「将自己和时代融合在一起，所表现的【是】以天下为己任的气概。」因此，要对中国近代历史有所掌握与了解，也就不能不对这些人有所认识。这是从整体中国的大环境，来谈以「人」为出发来作历史研究的可能。

        再就中国史学的脉络来看，也可以清楚理出强调以「人」为核心对作历史研究的重要。以与印顺出生于同一世代、与太虚同样出生于1890年代，而其生平几乎跨越了整个二十世纪的钱穆（1895～1990）来说，他就明白提出，他「主张历史必以人作中心」（钱穆1986：139）。而中国传统文化的理想，则是「以个人为核心，又以圣人为核心之核心」（钱穆1986：137）。[6] 所以，他说：「要研究历史，首先要懂得人，尤其需要懂得少数的历史人物。如其不懂得人，不懂得历史人物，亦即无法研究历史。固然也有人脱离了人和人物中心而来研究历史的，但其研究所得，将总不会接触到历史之主要中心，这是决然可知的」（钱穆1988：81）。

        根据钱穆，以人为核心的历史研究，是中国学术史的「传统」和「已有」。他举说：「向来被认为正史的二十四史的体例，特别重要【的】是列传。可见中国人一向【是】以人物为历史中心」（钱穆1988：81）。而他在民国20年任教于北京，为学生讲述近三百年学术史的课程，而于民国26年所编纂而成的《中国近三百年学术史》上、下两册，就是以人物的生平略传和思想主张为主要的贯穿。由此脉络，又是一个可以以「人」为出发来作历史研究的有力说明。因此，要研究一种思潮的发展史，首先应该研究的是提倡这种主张的创始人──他是何许人也，他的思想和观点是什么？在此，就先来看看「人间佛教」的光大者──印顺法师──的这个「个人」的生平梗概。

三、印顺法师的生平梗概

        印顺长老（1906～），俗名张鹿芹，生于清光绪32年，农历3月12日，浙江省海宁县人。自小身体瘦弱，个性害羞、内敛。家中人口简单，除了父母亲外，尚有一位姐姐，不过在出嫁几年后就过世了。父亲张学义先生，经商于新仓镇。民国元年，印老七岁那一年，即离开母亲，随父亲至新仓镇求学。先进私塾，后入初等小学。民国4年小学毕业。次年秋天，插班位于硖石镇的开智高等小学二年级，寄宿学校。原

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6. 对钱穆（1986：129）而言，要谈中国传统文化，要从中国历史上的中国人来谈。他说：「总之，中国文化就在中国人身上。因此我们要研究中国文化，应该从中国历史上来看中国的人。」

 

 

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──印顺法师、「人间佛教」与其思想源流
 中华佛学学报第十五期（2002.07）
 

本就害羞的个性，又加上离开亲人的呵护、照顾，以及乡下孩子在物质条件上的不及同学，「产生了自卑感、孤独感，什么都不愿向人倾吐。除了极亲熟的，连向人说话都是怯生生的」（释印顺1988a：144）。

        然而，个性内向，不善应酬的他，却长于用笔表达。作文的优异成绩，使他建立自尊自信的一面。民国7年，毕业于开智高小。此后的三年，是在父亲介绍的一位中医师家学医，因此略识医理，但是引生不起什么兴趣。反倒对延年长生的医道产生了兴趣，于是决定去「学仙」。父母唯恐他着迷于神仙巫道，于是推介他回新仓小学母校任教。此后八年都执教小学，不过他的兴趣仍然是在阅读上面，只是阅读的范围已从丹经、术数，转到老子、庄子等等作品上。

        经过老庄哲理的洗涤，转变了他的宗教观，也使他抽离出仙道追求的美梦中，转而回头广阅儒家典籍，但是儒家的现实取向，和视宗教为工具性的文化局限，仍然无法安住其心。后来经由友人的介绍，开始接触基督教。固然基督宗教的社会性和信、望、爱的虔敬精神，是儒道所缺乏，但是他终究也没有成为一个基督徒。原因是：

外缘是：那时掀起反基督教运动，虽无关于基督教义自身，而基督教会凭借国际背景，不免有文化侵略的罪嫌。主因是：某种思想的难以接受。如：信者永生，不信者永火。不以人类的行为（内心与外行）为尺度，而但以信我不信我为标准。「顺我者生，逆我者亡」，有强烈的独占的排他性；除属于己方以外，一切都要毁灭。阶级爱的底里，显露出残酷的仇恨。又如灵是神那里来的，从神而来的灵，经肉的结合而成人。照基督教义（重生才能得救）看来，走向地狱是大多数。全知全能的神，欢喜被称为自己儿女的人类如此，这可说是莫测高深，也可说岂有此理！我不能信赖神是慈悲的，所以也不信耶稣可以为我赎罪。（释印顺1988b：304）

        那么，他是怎样走上学佛出家路呢？就在他众里寻他皆不是的二十岁那一年，一日读到冯梦祯的〈庄子序〉说：「然则庄文郭注，其佛法之先驱耶！」他开始了学佛之旅。由于没有师友的指导和切磋，也不知应以何次第研读经论，只是随缘阅读，所以初开始时确实是「事倍功半」，特别是因为他最初接触的佛书都是一些艰涩难懂的三论唯识典籍，因此「当然是不懂的」（释印顺1988b：305）。然而也就由于他的不懂，使他产生了一份「不了解所以更爱好」（释印顺1985：4）的不舍精神，更令他响往佛法的广大深远。他在《我之宗教观》里有如下的描述：

因为不懂，使我响往；不知什么力量，鼓舞我耐心的读着。我活像小孩，见

 

 

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大人的作为，一切不懂而一切都感兴趣。又像处身于非常富裕的环境，看不了，听不了，吃喝不了。我在半懂不懂之间，感觉佛法的无边深广。（释印顺1998b：305）

        也就是这种赤子般的学习心境，坚持他对真理的探寻。虽然这一路走来，所见并非美丽风光，并且已经看到佛法与现实佛教界的差距，但是现实佛教衰败的现象，并没有使他「望望然而去」，反而引起他对佛教更深度的关切，和探求「纯正佛法」的思维。他在不同的篇章分别说道：

在这一区域内，没有庄严的寺院，没有著名的法师。有的是香火道场，有的是经忏应赴。我从经论得来的有限知识，不相信佛法就是这样的……。（释印顺1988a：4）

我的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，祇是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是「先天」、「无为」等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。（释印顺1985：5）

        他因此「立志为佛教、为众生──人类而修学修法」（释印顺1985：50），这也就是他毕生治学的动机所在。至于他的出家，除了在学佛之道上已萌生和种下的宿世因缘外，父母亲人病逝的家庭变故，是一现世的逆增上缘。民国17年，先是慈母陆氏的卒病而死，接着是叔祖父的过世。民国18年，父亲学义先生也病亡。一年多来，至亲依怙皆离他而去，忙碌送死当中，更引发他对人生的思索和出家的决心。民国19年，他在报上看到「北平菩提学院招生」的广告，于是他就以通讯考试的方式，作答了「佛法以离苦得乐为目的论」的试题而获准入学。但是在苦等开学通知而音讯全无的情况下，他索性打起行囊先到北平古都去等候。没想到军阀交战情势逆转的时局，使原本受到军政名流支持的菩提学院告吹，也吹破了他在古都的出家修学计划。于是只好循路南返，抵达上海时，生起前往宁波天童寺出家的念头，便搭轮船到宁波，却因天童寺交通不便而没有前往，反而改去南海普陀山。在此遇见也想出家的王先生，两人因此循着《普陀山指南》而找到「藏书极富，主持者有道行」的「般若精舍」。精舍老和尚在得知他们的来意后，介绍他们到「福泉庵」。在福泉庵当家和尚清念法师（1875～1957）的应允下，住了进去。不过同行的王君被兄长寻获而带

 

 

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回，他则继续安住修学，并在同年10月礼清念老和尚剃度出家，法名印顺，号盛正。并在该月底，至天童寺受具足戒。

        民国20年，在清念和尚的慈允与资助下，到闽南佛学院求学，自此，正式开展了他与太虚大师的佛学法源。民国36年，大师圆寂，被推撰主编《太虚大师全书》。民国38年6月，由厦门到香港。42年7月到台湾，[7] 从此定居下来。民国56年，中华学术院授以该院「哲士」的荣衔。民国60年6月，出版《中国禅宗史》。此书让他在民国62年6月，获得日本大正大学「文学博士」的学位，在中国近代佛教史上，他是第一位获得博士学位头衔的僧人（释昭慧1995：1～23；释印顺1988a：1～10；李玉燀1994：82～84）。

四、印顺法师的「人间佛教」

        被江灿腾誉为「台湾当代最伟大的佛教思想家」的印顺法师，是台湾佛教界或佛教学术界公认的「导师」（江灿腾1989a：229～230）、「高僧」，或佛教思想家，是中国数百年来罕见的优秀佛教学者（江灿腾1989b：235）。其著作丰富，思想宏伟，往往使学者、后人不易掌握其思想核心，而徘徊门外（杨惠南1991a：173；释印顺1989a：1；李玉燀1994：81）。根据杨惠南，印老的中心思想，是在阐述「佛在人间」的哲理，是在弘杨「以人类为本」的佛法，也就是「人间佛教」这一个理念的推广（杨惠南1991a：174）。印老如是自述道：

我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是不相吻合的。在国难教难严重时刻，读到了《增壹阿含经》所说：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。」回想到普陀山阅《藏》时，读到《阿含经》与诸部广《律》，有现实人间的亲切、真实感，而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是「佛在人间」，「以人类为本」的佛法。（释印顺1989a：3）

印老表示，「人间佛教」的提出和提倡，并非只是一、二人的作为而已（释印顺1988c：18；杨惠南1991b：109～110）。只不过他是将「人间佛教」的「重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的『刮垢磨光』」（释印顺1988d：99）。

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7. 在杨惠南（1991b：110）的研究中，印老自1952年（也就是民国四十一年）以后，就一直定居在台湾。

 

 

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        事实上「人间佛教」一词已曾出现在太虚的讲稿中。虽然在其六百多万字的著作中，只有一篇在1933年发表的〈怎样来建设人间佛教〉一文有直接谈到他对「人间佛教」的看法外，其余大多是谈涉佛教改革运动和「人生佛教」方面的文章。不过，就如江灿腾所言，「人生佛教」的「人生」两字，应是对「五四运动」的一种回应，试图把佛法与人生观结合在一起的作法（江灿腾1990：78；李玉燀1994：38）。从当时连带引发而产生的「科学与人生观」论战的时代背景来看，[8] 确实可以说是太虚想要结合佛法与人生观的一个历史产物。然而他的思想内容日后仍有增添，因此他的「人生佛教」思想，并不能完全涵盖他的佛教理念。此外，他对「人生」和「人间」的看法，并非是截然划分和泾渭分明的（江灿腾1990：78；李玉燀1994：38）。这也可以从笔者在〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉（陈美华2002a）一文中，讨论他对「佛学」与「佛教」这两个名词的用法逻辑里，得到这般的结论。所以在继承固有、重新诠释中，究竟印顺这个「为古代佛教所本有的」（杨惠南1991b：110）人间佛教的实质内涵是什么呢？一言以蔽之，也就是「从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛」[9] （释印顺1988d：99）的「人菩萨行」（释昭慧1995：85），一切以人为本，以人间为游化场域，也就是《阿含经》「诸佛皆出人间，终不在天上成佛」的理念（释印顺1970：序2）。

五、「人间佛教」的思想来源

        印顺法师明确地讨论人间佛教，是在民国40年（1951）的时候，曾经讲了〈人间佛教绪言〉（1988c）、〈从依机设教来说明人间佛教〉（1988e）、〈人性〉（1988f）和〈人间佛教要略〉（1988d）等相关论题。（释印顺1989a：47）。究竟印老「人间佛教」的提出，有着怎样的思想来源？根据杨惠南的分析，共有五个思想来源，一是来自他早对于《三论》、唯识法门的钻研心得，二是受到太虚大师所提倡的「人生佛教」的启发，三是来自于《阿含经》和广《律》中所含有的「现实人间的亲切感，真实感」，[10] 四是以时空变化来考察佛法之流变的日本佛教学者的治学方

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8. 此论战的时代背景笔者已经在〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉一文中提及。

9. 杨惠南（1991a：185～186）在〈佛在人间〉一文中，也认为此点最足以看出「人间佛教」的特色。

10. 此处审稿者B所提出的响应观点，笔者认为值得引列出来供大家参考如下：
这里应注意的是，除了「现实人间的亲切感、真实感」之外，印顺法师的「人间佛教」是「坚持大乘」的。如《华雨集》第五册第17页说到：「那时，我多读『阿含』、『戒律』、『阿毘达磨』，不满晚期之神秘欲乐，但立场是坚持大乘的（一直到现在，还是如此）。」虽然印顺法师「人间佛教」的思想与《增壹阿含经》：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」有密切关连。但印顺法师的「人间佛教」是重于「菩萨行」的，特别是重视龙树学。如《印度之佛教》〈自序〉第6～7页中对龙树学的菩萨观赞叹道：「龙树集其成，其说菩萨也：1.三乘同入无余涅盘而发菩提心，其精神为『忘己为人』。2.抑他力为卑怯，『自力不由他』，其精神为『尽其在我』。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神为『任重致远』。菩萨之真精神可学，略可于此见之。」大众部末派所传的《增壹阿含经》虽也谈到菩萨思想，但与印顺法师所推崇的菩萨精神还是有些不同。总之，「龙树学」对印顺法师「人菩萨行」思想的影响值得进一步探索。

 

 

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法。另外，梁漱溟等新儒家学者的辟佛风尚，在杨惠南看来，可能也是影响印老「人间佛教」的间接、负面原因之一（杨惠南1991a：174～182）。[11] 在此，本文将从受到太虚大师思想的影响、佛教本身理论与实践的矛盾、和个人的宗教观这三个面向，[12] 主要根据在台湾出版的繁体中文相关出版品，[13] 来谈印老「人间佛教」的思想渊源。

（一）受太虚大师思想的影响

        就印老自身来说，他很清楚明白的点出他是「太虚大师门下的后进，受虚大师思想的影响很大」（释印顺1989b：221）。他同时也说他「与大师是有些不同的」，其中一个不同就在，大师说「人生佛教」，他说「人间佛教」，「一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义」（释印顺1989b：222～223）。

        也就是说，虚大师的「人生佛教」，对他有重大的启发性（释印顺1985：6），

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11. 李玉燀（1994：85～89）在其硕士论文里提到，印顺法师「人间佛教」的思想发端渊源有四，基本上完全同于杨惠南的前四种看法，因此不再赘叙。另外，审稿者A指出，本文「对当时最重要的时代思潮──社会主义──与『人间佛教』的相关性，毫不关注。但，不论太虚或梁漱溟──此两者都是印顺『人间佛教』思想的先行者──都是受此时代思潮的巨大冲击，才发生后来的思想转变，因而，作者可以说，是在忽略重大时代思潮下，即进行相关讨论的。」对此质询，有必要在此稍作说明。有关当时代重要思潮对人间佛教所产生的冲击或影响，笔者并非没有注意到，对相关文献资料也已经有所掌握，但是没有放在本文中讨论，是因为笔者认为应该另文处理，而这也牵涉到笔者对「人间佛教」主题一系列写作的整体结构问题。

12. 会采取这三个面向，并不是笔者的任意拣择，也是牵涉到笔者对「人间佛教」主题系列写作的整体结构和理论的问题。因为不是三言两语能够说的清楚，在不违本篇论文的整体性的前提下，也就不在本文中交代了，想等几篇相关的论文完成之后再来整体呈现。

13. 由于笔者认为，台湾和大陆的相关研究成果可以区分为两笔不同的论述数据，因此笔者并未在本文中包含并讨论审稿者A所提出的两笔著作，即何建明的《佛法观念的近代调适》（广东人民出版社，一九九八年），和邓子美的《传统佛教与中国近代化──百年来文化冲撞与交流》（上海：华东师范大学出版社，一九九四年）。

 

 

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但是自一开始，印老就没有完全接受太虚大师所提倡的「教理革命」，他说：「虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用」（释印顺1985：7，1989b：224；杨惠南1991a：177）。那么，在印老看来，现实佛教界的思想问题是什么？而他想要澄清的教理思想又是什么？其实，这也就牵涉到太虚大师和印顺法师的不同，和「人生佛教」与「人间佛教」的差异所在。

        虽然太虚大师提倡的「人生佛教」是针对中国佛教的时弊，亦即对「鬼的佛教」、「死的佛教」的信仰之对治而提出的，但是他却容忍对「天」的尊敬（杨惠南1991b：112）。也就是说，「人生佛教」和「人间佛教」最大的分野所在，即在后者更进一步排除掉中国佛教重「天」的色彩，使「天的佛教」回归到「人间佛教」。所以他不说「人生」而说「人间」。「希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间」（释印顺1985：19）。在〈人间佛教绪言〉中，他说：

太虚大师在民国十四、五年，提出了「人生佛教」。在抗战期间，还编成一部书──《人生佛教》。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意义好。他的唱道「人生佛教」，有两个意思：一、对治的：因为中国的佛教末流，一向重视于──一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。……二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。……人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对治方面，觉得更有极重要的理由。（释印顺1988c：18～21；杨惠南1991b：112）

所以，可以说「人间佛教」是一种思想的对治，要把「人生佛教」多余的部份「刮垢」的更干净，使它更澄清。而这多余偏执的部份，就是前面提到的「天神化」信仰，这可在下面的引文中明白看出：

佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近为鬼教。如着重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生（长寿、长生）的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的泛滥。如印度的后期佛教，

 

 

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背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本（初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天），使佛法受到非常的变化。所以特提「人间」二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承「人生佛教」的真义，来发扬人间的佛教。（释印顺1988c：21～22；杨惠南1991b：113）

        依此看来，对印老而言，「人生佛教」仍然含有中国佛教天神信仰的成分，而不足以在思想上对治它。在此需要提出来说明的是，太虚曾在〈人生佛学的说明〉一文中明白地说过，「人生佛学」者，当置「天」、「鬼」等不论（释太虚《全书》3：209）。既然如此，为什么印老说「人生佛教」有天神信仰的成分在内呢？根据杨惠南（1991b：114～117）的看法，主要是牵涉到太虚和印顺二人不同的佛身观。

        也就是说，前者接受中国传统教派，像天台、华严、禅、净、密等宗门，将佛、菩萨「天」化、「神」化的思想；后者完全视佛、菩萨为人，「不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。……佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入」（释印顺1988c：23～24）。换言之，印老的佛身观是以人为中心，是「人间」性的。他的色身与常人一样，也会病痛、受伤、老化和毁坏（郭朋1992：70～71），所以佛陀他自己也说「我亦如是」（李玉燀1994：10&84）。至于佛陀色身之所以走上天、神化，是由于「佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念」，而「不免渐渐的理想化、神化」，以致失去了人的特色（释印顺1989a：33；杨惠南1991：192～193）。由此可以更清楚的看出，「人生佛教」和「人间佛教」的差异，以及太虚大师「长于融贯」，和印顺法师「偏重辨异」的不同（释印顺1989b：222；杨惠南1991b：118）。

（二）佛教本身理论与实践的矛盾

        总体而观，杨惠南提出的五个「人间佛教」的思想来源，用洪金莲在《太虚大师佛教现代化之研究》一书中提出的二个角度，亦即佛教本身理论与实践的问题，和个人的宗教观来看，也是可以包含和解释的。[14] 就前者而言，在《游心法海六十年》里，印老如是陈述：

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14. 可参看本人在〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉一文中的讨论（陈美华2002a）。

 

 

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经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解，也就发现了：佛法与现实佛教界间的距离。我的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是「先天」、「无为」等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。（释印顺1985：5）

        由于印老对佛教理论层面的认知，与其当时所处环境中所见到的佛教现实实践面，有相当大的差异，因而种下了他日后提倡「人间佛教」理念的种子。另外在他的〈切莫误解佛教〉一文里，他从四个方面来谈不管是信仰佛教者或是怀疑评论佛教者，对佛教所产生的误解，也就是由于佛教教义、制度、仪式和现况而来的误解。在佛教教义部份，他例举了「人生是苦」、「出世」和「一切皆空」三个普遍为人误解的佛教名词来说明。他说：

佛指示我们，这个人生是苦的。不明白其中的真义，就生起错误的观念，觉得我们这个人生毫无意思，因而引起消极悲观，对于人生应该怎样努力向上，就缺乏力量。这是一种被误解得最普徧的，社会一般每拿这消极悲观的名词，来批评佛教；而信仰佛教的，也每陷于消极悲观的错误。其实，「人生是苦」这句话，绝不是那样的意思。（释印顺1988g：286）

至于「出世」的意义，也不是要人跑到另外一个世界去，而是要人在这个世界上修行佛法，增长智慧，能够超越烦恼，心里清净，通达、体验宇宙人生永恒的真理。但是不了解者。却误会佛教是逃避现实。而佛法说「一切皆空」，也被认为是什么都没有，是消极、悲观的。却不知「空并不是什么都没有，反而是样样都有，世界是世界，人生是人生，苦是苦，乐是乐，一切都是现成的」（释印顺1988g：290～291）。只不过是「没有实在的不变体」，一切都是因缘和合而成的，叫做空（释印顺1988g：291）。

        在佛教制度方面而有的误解，印顺例举出家和素食做说明。佛教的出家制度，引起不少社会人士的误解，以为信佛、学佛之后，必然会走上出家路，将有碍人类社会的延续。此外，有的人以为出家无须工作，接受信徒的供养，坐享清福，像「日高三丈犹未起」、「不及僧家半日闲」之类的流传，甚至「有些反对佛教的人，说出家人什么都不做，为寄生社会的消费者，好像一点用处都没有。」不知道出家人有出家人的事情，要勇猛精进，为众生为佛教而努力（释印顺1988g：294）。出家原是印度佛

 

 

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教的制度，素食则是中国佛教的强调。[15] 不少学佛人，每以为学佛就要吃素，不能吃素就不能学佛，把学佛与吃素画上等号，很容易引起讥嫌（释印顺1988g：296）。虽然以吃素来长养慈悲心，是中国佛教的一种良好德行，值得提倡，但是如果过份强调，反倒失却佛陀落实人间性的真精神，变成不是学佛而是学吃素，实是佛教理论与实践的一大现实问题。

        三者是由于佛教仪式而来的误解，印顺认为现在在日常实践的中国佛教仪式里，有是与不是佛教仪式的区分，比如礼佛、礼忏、课诵等仪式，是属于佛教所有，而烧纸、抽签、问卜扶乩等，并非佛教里面所有，而是古代中国传下来的风俗习惯，演变而成，但是不了解的人，将这些仪式都视为是佛教所有，并且是迷信的（释印顺1988g：297～301）。从其行文看来，可以看出印老界定何者是或不是佛教仪式的区判标准，主要是在「人性」或「神化」的分野上。礼佛是尊重佛菩萨；礼忏是要自己忏，要内心真切的在佛菩萨或众僧前忏，以消除或减轻障碍苦难的业力；至于早晚课诵，也可以依个人实际的情形而定时间，并不一定要诵什么经，念什么佛，或诵持多久。但是烧纸、抽签、问卜扶乩等宗教行为，则是背离佛教人间精神的举动，都与佛教无关，应该避免。

        最后则是由于佛教现况而来的误解。在印老行文的当时，常听到的有两种，一是以为印度的亡国是因为信仰了佛教，因而认为信仰佛教的国家就会衰亡，于是武断的认为，要中国富强的话，就不能信仰佛教；另外一个误解则是以为佛教对社会没有益处（释印顺1988g: 303～304）。印老说：

近代中国人士，看到天主教、基督教等办有学校医院等，而佛教少有举办，就以为佛教是消极，不做有利社会的事业，与社会无益，这是错误的论调！最多只能说：近代中国佛教徒不努力，不尽责，决不是佛教要我们不做。过去的中国佛教，也大抵办有慈善事业。（释印顺1988g：304）

        这种于社会无益说的佛教现实状况，以及以上所提到的几种广被不管是信或不信佛教者误解的情形，对印老而言，应可说是一种佛教本身理论与实践的问题，而其「人间佛教」的倡导，也就在这个矛盾的脉络中展现光华。

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15. 笔者原来不是用「强调」而是用「发展」一词，但是诚如审稿者B所指出的：「其实印度如来藏系经典已经提到『不食肉』，如印顺法师《学佛三要》第78～79页说：『不食肉，为大乘佛教──《楞伽经》，《涅盘经》，《央掘摩罗经》等所特别主张的。』因此若说『素食则是中国佛教的发展』，可能比较容易引起误解。」笔者于是将「发展」一词改为「强调」，以免引起误解。

 

 

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（三）个人的宗教观

        再就个人的宗教观而言，印老在〈我之宗教观〉一文里，分七个面向来探讨他对宗教的见地。一、宗教的意义是自证化他。二、宗教的本质是人类意欲的表现，「依佛法说：宗教的本质，宗教的真实内容，并不是神与人的关系。宗教是人类自己；是人类在环境中，表现着自己的意欲」（释印顺1988h：5）。三、宗教的特性是顺从、超越。虽然一切宗教都具备这两者，而从重点来说，着重于顺从的，是他力宗教，如信神、信上帝等；着重于超越的，是自力宗教，如佛教等。四、宗教的层次是多神、一神、梵我、唯心、正觉。前四者是唯神、唯我、唯心，追根究原，只是同一内容──自性见（我见）的变形。佛教则是否定了神教、我教、心教，实现为人间正觉的宗教。五、宗教的类别有自然宗教、社会宗教和自我宗教。自然宗教，大体同于多神教，以自然界的具体事物，如日、月、山、风、水、火、树……等等为信仰对象。社会宗教，如我国的祭祀祖先。自我宗教，如基督宗教（PS：基督宗教包含了基督教＆天主教）、伊斯兰教、佛教、和印度教中的吠檀多派等，是人类要求自我生命的永恒、福乐、平等、自由、智慧、慈悲的意欲表现。换句话说，「自然宗教，为人类意欲表现于自然界的，显示了人类对于自然的态度。社会宗教，为人类意欲表现于社会界，显示了人类的社会性。自我宗教，为人类意欲表现于自己身心，而显示了怎样的倾向于身心净化，自我完成。」「所以佛教的人间性，人间成佛，才从自我宗教的立场，含摄得社会宗教的特性」（释印顺1988h：21）。六、宗教的价值是强化自己、净化自己。一切在乎自己，不但自求多福，就是某些外力的护助，也是自力（自善根熟，或自心诚切）的感召，必须经由自己而表现出，即使是他力的神教，也是以依赖他而强化自己为主。七、宗教理想的实现是永生、无生和新生。虽然永生和无生看似相反，其实是可以相通的，都是为了要得到新生。「所以佛说无生，不是死了完了，是要在现实人生中，彻底的来一番自我革命，使自己实现为无限清净的『慧命』。这样的无生──新生，要在现前去实现」（释印顺1988h：27）。以进达究竟圆满，才是永生与无生的真意，也就是宗教最高理想的实现。

        因此总结以上所说，印老的宗教观，诚如他在该文的开头就表明的，他是佛教徒，是以佛教的见地来看宗教及其价值与深浅不同（释印顺1988h：1），并且认为佛法是宗教，一种自我的宗教，不能以神教的眼光去看它。而自我宗教不是别的，是人类自己意欲的表现，即自己的要求新生。虽然有人以为可以获得他力的加被、拯救，其实还是自力自救。也唯有人类自身的新生净化，才是宗教的真实意义，才能促成社会的真正进步（释印顺1988h：28～29）。就此而看，印老的宗教观是以人类为中心，充满人间，而趣向佛道的。在此他的「人间佛教」理念已是朗朗呈现，所以要追

 

 

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──印顺法师、「人间佛教」与其思想源流
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溯他的「人间佛教」思想起源，他个人的宗教观，应是一重要而不可忽略的探源线索。

        行文至此，有一个有趣的现象，亦即太虚与印顺各自有一篇名为〈我之宗教观〉的文章，从他们各自对宗教的认知与体认来看，我认为也是一个很好的面向，去区分「人生佛教」与「人间佛教」不同的地方。[16] 对太虚而言：

个人自心修证之实际曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……宗、是自心修证之实验，言语不及，他人不能共知，然是教之根本所在。由此根本发挥表现教化他人，使他人共了则谓之宗教。……宗教者，有内心修证之经验为宗本，而施设之教化也。詹姆士谓宗教为内心之经验，略近斯理。（释太虚《全书》21：244）

至于印顺对宗教的定义则是：

宗，指一种非常识的特殊经验；由于这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。如释迦牟尼佛在菩提树下的证悟，名为宗；佛因教化众生而说法，名为教。……所以，宗是直觉的特殊经验，教是用文字表达的。依此，凡重于了解的，称为教；重于行证的，名为宗。（释印顺1988h：3）

        从他们两人各自对宗教所下的定义来看，不难发现两人都认为宗教包含自证、化他的两面，只不过前者的自证部份，带有比较强的神秘色彩，为言语所不能表达，与人所不能共知；后者虽然也认为这种经验是非常特殊，也可以名之为神秘经验，不过仍然是可以用语言文字去表达、呈现出来，使人能够了解、接受，进而实地去实行。另外的不同是，前者举证、模拟西方的思想家来突显，后者回归佛陀为依归，这种情形，并非只是一两处而已，在他们庞大的文集里，随处可见此特色。虽然一如杨惠南所说的，太虚的「人生佛教」和印顺的「人间佛教」都是同感当时中国佛教衰败的危机，不满传统中国佛教不关心现实社会，而试图有所改善的反应，同时也都是受到当时整个中国大时代环境的刺激，而提出的佛教改革理念（杨惠南1991b：

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16. 审稿者B对此处的回应是：「注意到太虚大师与印顺法师各自有一篇名为〈我之宗教观〉的文章，从他们各自对宗教的认知与体认来比较『人生佛教』与『人间佛教』之异同，很有意义！」

 

 

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──印顺法师、「人间佛教」与其思想源流
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111&122），但是显然的，前者适应、回应时代的成份高些，后者主要是立基在佛教的主体上，来因应、变化时代。换句话说，太虚的「人生佛教」企图融摄西学、世学于佛学以强壮佛教；印顺的「人间佛教」是追求「纯正佛法」（释印顺1985：54）的张扬，以佛法研究佛法，把握、理解佛法，以回归自强佛教。

        虽然印顺「人间佛教」主张的特性是少适应，强调主体性，也是他真切体认、了解佛法后的应然结果，但是就如上节所言的，时代也在刺激他、圆熟他。这可以从他的《印度之佛教》的自序中看出来：

七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！……二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：「此时、此地、此人」。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为「三生取办」、「一生圆证」、「即身成佛」之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！（释印顺1970；杨惠南1991b：122～123）

在这段引文里，虽然看不见儒佛诤辩的痕迹，不过在他的其它篇文章，像〈评熊十力的新唯识论〉（释印顺1988i）以及〈中国的宗教兴衰与儒家〉（释印顺1988j）等等文章里，在在可以看到他对儒家主流支配的意识形态和文化、思想的批评。而这些诤辩或对话，都可说是「此时、此地、此人」，从不同面向与角度，对其时代的一种关怀与回应，也就是个人在其所处时代中的历史过程。

六、历史的重迭、交错与未完成[17]

        什么人会提出怎样的理念、思想或论述，实与其所处的历史和社会有密切的关

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17. 审稿者A对本文的此一小节也有意见，认为笔者「(居然大发起作者的相关历史评论，并反向下探当代的台湾佛教问题)(粗体为原审稿者所加)。」对此可以有一大推相关理论可以支持笔者的此种做法，在此就以石朝颍(1993：136)的话语来作个脚注，他说：
我们从事于「哲学」或「历史」的「理解」或「讲解」，如果不是回归到我们自己的目前来思考的话，又有何真意可言呢？到头来也只不过是对一堆即有的「文字数据」，作一些装饰性的「说明」，满足一下所谓的「求知欲」罢了，这也就无怪乎当代欧洲的重要「诠释学」大将之一的鲁道夫•布特曼（Rudolf Bultmann, 1844～1976）要认为：我们对历史知识的理解，同时也是对我们自己的理解。（HistoricalKnowledge is at the same time knowledge of ourselves.）

 

 

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系。这种情形，纵使对被誉为现代哲学之父的笛卡尔（1596～1650）也难例外。虽然在《大百科全书》（La Grande Encyclopédie）中，利亚（Louise Liard）和谭纳里（Paul Tannery）在介绍笛卡尔的生平叙述中，俨然认为：「这位现代哲学之父的思想及他的思想历程，完全是他个人内心的事。他的思想可以从他所处的时代抽离开来。要了解他的思想，也无需对他所处的时代、环境及当时的历史有甚么认识」（石元康1998b：30）。但是，根据石元康，他认为这是把一个哲学家的思想体系「非历史化及非脉络化（decontextualize）」的错误，他还进一步引用图明（StephenToulmin）的说法来说明：

图明指出，这种对哲学的了解是一种错误。把一个哲学思想体系非脉络化，我们将无法了解那个哲学家为甚么会处理他所处理的问题，以及他为甚么会认为他所提出的答案是一种好的答案。他接着指出，笛卡尔之所以把追求确定（certainty）看成是哲学的主要工作的原因，是由于受到当时两个大的历史事件的影响。一是法国国王亨利第四的被刺，另一件则是自1618至1648的三十年战争。（石元康1998b：30）

        在此值得注意的是，亨利四世的被刺身亡和三十年战争，都是与宗教有最直接的关系。前者是为了调和新教与天主教之间的斗争不成功而遇害；后者则是新旧教之间直接衍发的战争。就图明或石元康来说，笛卡尔就是因为身处这样一个时代，面对到这样的历史情境，才会提出他的哲学问题和寻求解决的答案。石元康（1998b：31）说：

不管图明的讲法是对还是错，我们可以从其中学到的是，哲学并非独立于文化的一种在共相中进行的活动，哲学家也是对他所处的时代发问题以及提出答案。就像黑格尔所说的，没有一个哲学可以超越它的时代，哲学只是把时代的精神把握在思想中。

        对此说法，笔者深表赞同。一个思想家的伟大之处，往往就在他的思想内容的时代性，与其不被时代性所局限的超时代性。十九世纪是一个东西方历史照面、冲击的时代；二十世纪延续了冲击，加入了学习、会通；到了现今二十一世纪，在「世界地球村」、「全球伦理化」的认知和推广下，将更无法避免东西文化的相互冲激或吸纳。这种情形，对身处台湾的我们而言，已部份是、也将更会是一个具体实存的历史经验。

 

 

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        究竟，历史是什么？是一个很难简易回答的大哉问。本文也无尝试回答此问题的企图。倒是想从西方「理性哲学的完成者」（石元康1998a：49），也是谈述现代历史哲学不可或缺的思想大家之一的黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770～1831），就他十九世纪初的眼光，对中国历史所做的分析，来作一讨论。

        在黑格尔的眼中，中国和印度的历史都只是「非历史的历史」（unhistorical history），因为在他对「历史」这个概念的理解中，一个文化一定要包含变化（change）、新的生命和进步这三个因素，[18] 才能构成历史（Hegel：126～127）。虽然他承认中国有一部很完备的写的历史，但是他认为中国文化只是在时间中绵延，因此只有延续，而没有历史（石元康1998a：71～74）。

        也就是说，对黑格尔而言，中国固然有改朝换代的变化，但是这些变化只是纯粹人事上的变化，而不是一个社会根本组织的改变，因而也就没有新的事物的出现，并且使得一个文化由一个阶段迈向另一个阶段的进步发生。所以在他的判断下，中国是一个非历史性的历史（石元康1998a：74～75）。

        根据石元康，如果我们接受黑格尔对历史这个概念必须具备上述三要素的说法，那么，似乎也就可以理解，甚至不得不同意，黑格尔对中国或东方所下的「非历史性的历史」的判断。石元康（1998a：75）说：

中国自秦统一天下成为一个专制帝国以来，它所经历的变化基本上是非历史性的变化。也就是说，在价值观、宇宙观、社会结构等根本的哲学观念上，中国文化并没有经历过革命性的改变，有的只是一些枝节性的变化。就这个意义上讲，辛亥革命以前或甚至以后一直到今天，我们基本的哲学原则仍是几千年前的那些原则。

不论我们对历史的概念有怎样不同的界定或说法，就二十世纪以前的中国而言，很难否认黑格尔所批评的事实。但是，十九世纪的撕裂、残毁，并且延续到二十世纪前半期的革命、争战，种种因外而内的剧烈变化，就算十九世纪以前的中国是非历史性的历史，十九世纪以后的中国史，恐怕就有很大的空间与向度，可以重新检视与探究了。

        同样的，这套言说也适用来看中国佛教史。中国佛教文化也可以说是非历史性的历史。佛教自传入中国并汉化以来，几乎完全傍随着中国文化的脚步，没有什么历史

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18. 「进步」的理念，一如方志强（2001：173）所言，可以说是「近代西方思想上最具特色与最普遍的主题。」对此理念的形成与流行发展，可以参阅方志强于2001年刊登在《思与言》的〈「进步」的理念：内涵与定义〉一文。

 

 

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性的变化，也不见新事物、新生命的衍发，就更不必说从一个阶段跃进另一个阶段的进步发生了。然而，到了十九世纪，中国佛教也面对到种种因外而内所产生的变化，所以也可以说，十九世纪、特别是二十世纪以后的中国佛教史，俨然有很大的空间与向度，可以重新检视与讨论。而「人生佛教／人间佛教」的提出与实行，使佛教契合时代的脚步，迈入所谓现代化的脉络，应该是一个最佳切入面。而与此佛教现代化有密切关系的佛教历史人物，首推太虚大师。[19] 顺此脉络而下的第二位，则是本文的主题人物印顺法师。

        在黑格尔非直线式的历史观中，世界历史人物占有一个极为重要的位置。黑格尔认为，历史的发展是透过质的跳跃，从一个历史阶段转变到另一个历史阶段，而在这转变的关键时刻，历史人物所代表的是某种新的原则及目的的出现与体现，也就是由一个时代到另一个时代的历史的新页（石元康1998a：63～64）。虽然，以黑格尔的标准来说，不论是太虚大师或印顺法师，似乎还不能像亚历山大、西泽或拿破仑之类算是「世界历史人物」，但是在中国佛教史，或是更广泛的现代汉传佛教史来说，太虚大师代表了汉传佛教历史新页的开始，而印顺法师则是此新页的发扬之最主要的关键者，可以说是「佛教历史人物」，在汉传佛教或台湾佛教历史上占有不可抹灭的位置。

        印老这个佛教历史人物──这个「个人」，他一生的思想、行谊，虽然在中国或汉传佛教历史上占有不容抹灭的位置，但是在整体中国历史或中国近代史、以及台湾历史上，恐怕很难有其主体的可见度。在我们一般所读的历史书籍中，宗教往往只是被一笔带过，或者经常也是可有可无、可以省略的部份。[20] 不似西方的基督宗教，在西方整体的历史发展过程中，占有不可忽视的主体、甚至主导位置，而中国的宗教与其历史的关系，大多是隐而不显、若有似无。若就佛教本身来说，也不似布洛克所指出的基督宗教，「本质上是一个历史的宗教：一个将其最主要教义奠基于事件之上

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19. 可参见冉云华（1992）的〈太虚大师与中国佛教现代化〉。

20. 审稿者A认为，笔者此处的「论断与史实有不符之处」，其所提出的例子是国史馆于2001年10月23日，在国家图书馆国际会议厅所举办的「二十世纪台湾历史与人物学术讨论会」中，「战后的印顺法师和日据时期的林德林二人，是会议上被讨论的台湾佛教史上的两大代表性人物，但此会议并非佛教圈的学术活动，而是国史馆的一般历史与人物的重要学术研讨会。侯坤宏博士，是历史学者，任职国史馆，其专文〈印顺法师对中国佛教的研究与批判〉，全文五万多字，都是历史与思想的严谨研究。」审稿者因此认为笔者的论断与史实有不符之处。笔者认为审稿者所举之例，并不能结论出笔者的论断与史实不符这样的论断出来。况且在笔者的历史观点中，所谓的「史实」或「历史事实」并非只有一个，国史馆的此次研讨会，并不能推翻目前一般历史书籍或教材中，对佛教或宗教少有着墨的「历史事实」，而且也不能以此来论说印老这个「个人」，在整体中国历史、中国近代史、或台湾历史上，已经有其主体的可见度了。

 

 

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的宗教」（布洛克着、周婉窈译1989：37）。[21]

        究竟佛教是怎样的一个宗教，或者是否可以套用或改变黑格尔对中国或东方所下的「非历史的历史」的判断，而说佛教是「非宗教的宗教」，实非本文所能顾及，有待日后更多篇幅的讨论与深究。在此倒是想对本文所提及的主要内容，即印老人间佛教的思想源流的源流面，稍作着墨。所谓人间佛教的思想源流，也就是其「起源」（origins）、「开端」（beginnings），或者是说人生佛教或人间佛教思想究竟是怎样形成、发生的？

        曾经，在西方的历史学界或思想界，将起源研究视为研究的第一要务。根据布洛克，十九世纪法国学界「对起源的偶像崇拜」，已经成为一种「偏执狂」，「而且，在历史思想的发展过程中，它已经享有特权。」当时代一致典型的观念，是如圣伯弗（Sainte-Beuve, Charles Augustin 1804～1869）所言：「以好奇之心，我仔细检视并记下一切的开端（beginnings）。」或是在布洛克的记忆中，稍后于圣伯弗的勒南（Renan,Ernest 1823～1892）所曾经说过的：「在所有的人类事物之中，研究其起源该在其它一切研究之前」（布洛克着、周婉窈译1989：35）。[22]

        为什么在那个时代会对起源研究如此热衷？在布洛克看来，这是因为想「借着极遥远的过去来说明最近」（布洛克着、周婉窈译1989：35），或者「人们之所以这样勤勤恳恳地用过去来解释当代，也只是为了想为当代辩护或加以非难」（布洛克着、周婉窈译1989：37）。对布洛克而言，「起源」这个字汇，含混不清，令人不安。他甚至认为：「任何寻求人类活动之起源的研究，同样潜藏着把世系与解释混为一谈的危险」（布洛克着、周婉窈译1989：38）。

        布洛克举基督宗教研究作范例来说明。他说，历史学者将天主教当成一个被观察的对象，就算「知道其开端，对了解实际的宗教现象是不可或缺的，但却不足以解释该等现象」（布洛克着、周婉窈译1989：37～38）。因为一个宗教信仰之所以流传下来，并不完全在于它的起源，「它是如何传下来的」亦是问题的所在。对布洛克而言，「宗教之教义涉及整个人类环境的问题。高大的橡树是从小小的栎子长成的。但是只有遇上适宜的土壤及气候条件时，才有此结果」（布洛克着、周婉窈译1989：38）。

        布洛克对十九世纪西方以起源取向为研究的无所避免、偏执迷思趋势，所做的反省、批判，并对其成为诸多研究领域的主要研究课题和取向，提出「正当性」的质疑

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21. 在此笔者不是把西方的基督宗教当作所谓的标准或规范的指标（normativereferent），来看佛教或其它宗教，而是作为一个参照、比较点，并不预设孰优孰劣。

22. 布洛克所举之例有《基督教的起源》（The Origins ofChristianity）和《当代法兰西的起源》（The Origins of ContemporaryFrance）等书（布洛克着、周婉窈译1989：35）。

 

 

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（布洛克着、周婉窈译1989：37）。在此，笔者也将对本文所以讨论印顺法师人间佛教思想源流的正当性，作一说明。究竟台湾的学界，或是更限定范围到佛教的学术界，为什么会对起源研究感兴趣，并采取此研究取向，也是因为「好奇之心」的驱使，才「仔细检视并记下一切的开端」，还是因为也认为「在所有的人类事物之中，研究其起源该在其它一切研究之前」，或是因为祖先崇拜的心灵？由于笔者并未对此做过深入的了解，不宜在此多赘词。

        而本文之所以对人间佛教思想的源流作探讨，并不是因为对起源研究的执迷或热衷，也非认为研究起源该在其它一切研究之前，也无意用过去来解释当代，或是为了想藉此来为当代加以辩护或非难，更不是基于祖先崇拜的心灵，主要是抱持近似布洛克的「橡树栎子长成说」的态度，来看为什么人间佛教思想会在那个时代、这个人的身上发展出来。就像布洛克所说的：「为什么观念的转移会发生在当时──不早不迟。传染病的蔓延预设了两件事：细菌的繁殖，以及在疾病侵袭的时刻有适合繁殖的场所。」「简言之，一桩历史现象绝不能与其发生的时刻分开来了解」（布洛克着、周婉窈译1989：40）。布洛克的此种说法，相当类同于佛教的因缘观之说，而这也就是本文探讨人间佛教思想源流的正当性之所在。

        最后，想对当代台湾佛教研究的状况稍作讨论，作为本文的休止曲。在此主要是依傍在人间佛教这个脉络，来谈当代台湾佛教研究。也就是说，在当代台湾因着人间佛教思想、理念，所发展出来的宗教或社会实践，而形成的宗教、社会现象，台湾佛教史学界对此现象如何探讨研究的状况来说。如果将「当代台湾佛教」做为汉传佛教或是台湾佛教研究的一个次领域，在这个具有完整性的次领域里，人间佛教可以说是这个次领域内很重要的主轴「传统」。[23]

        在此想借用麦肯泰尔（Alasdair MacIntyre）将一个传统的初步发展分为三个阶段的理论，来看这个形成于当代台湾还相当年轻的传统是怎样发展而来的。麦肯泰尔在他的《谁的公正？那一种理性？》（Whose Justice? Which Rationality?）一书中说到，传统本身就是一个理性的具体表现，而并非是如启蒙运动以来绝大部分的人对传统的了解一般，认为传统所代表是像柏克（Edmund Burke）所说的「未经反思的智慧」，是没有理性可言的，也就是没有反思、批判的能力，无法发展出智性探究

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23. 根据石元康（1998c：6），Edward Shils（1981：15）于其 Traditions 一书中，并未说明理由地指出，一个传统的构成起码要有三代的传承。石元康则提出他的看法，认为构成一个传统至少需要三代的原因，是因为它一方面需要承先另一方面则要启后。由此三代说的说法，人生／人间佛教思想传承，也已经历经大虚大师，印顺法师，星云法师、圣严法师和证严法师，以及由诸位法师所领导的教团弟子等至少三代的传承，称其为一个传统已经言不过其实了。

 

 

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（intellectual inquiry）的一面。在麦肯泰尔看来，只有当一个传统的生命力衰微时，这种柏克式对传统的了解才能应用得上，而一个有生命力的传统本身正是理性实现的场所，他所要强调的重点就是「传统的合理性」（the rationality of traditions），认为一个传统的初步发展可以分为三个阶段：

第一阶段是建立起相关的信仰、经典以及权威，而这个传统中的人对于这些经典、信仰及权威深信不移。这些经典、权威及信仰构成了该传统的核心部份。第二阶段是，在经过了一段时间后，有些问题及缝隙出现。这些问题对于这个传统而言构成一种潜在的威胁。在这个阶段中，传统中的人在想办法如何解决这些问题及弥补这些缝隙，但是，尚未找出解决的办法。第三阶段是，在经过努力后，对于这些问题提出了解决的办法，但问题的解决所随着而来的是对这个传统中有些问题、信仰的重新建构及评价。经过这些重新评价及建构的过程之后，这个传统的内容又变得较为丰富，生命力也变得较为旺盛。（MacIntyre1988：355；石元康1998c：9～10）

        麦肯泰尔的传统初步发展的三阶段说，或许也适用在分析当代台湾人间佛教的发展上。人间佛教发展的第一阶段是建立相关的信仰、经典以及权威时期，这个时期可以说是自战后开始，至今仍在延续。而在此延续的发展过程中，交迭的出现了第二阶段的现象，一些问题、缝隙已经出现，构成一种潜在的危机、威胁。相信等到这些问题或缝隙更形扩大或更明显化的时候，佛教人士将会更积极的寻求解决之道，形成一股更强大的反省、批判力量来对治问题，虽然目前已有一些有心之人已经忧心于某些问题的存在了，但是尚未到第二阶段的成熟气候。因此，第三阶段也还在尚未发展的未来。

        不过笔者深信，这个尚未到来的第三阶段是一定会出现的。理由是，就算汉传佛教也如其所在的国家、社会一般，可以说是一个非历史性的宗教，持续长久的时间没有变化，缺乏新的生命，也不见所谓的进步，但是毕竟这个持续长时间的传统，并没有丧失它的生命力，也具有它深厚的根基，可以在因缘具足的历史关键时期，发挥出它的传统的理性能力，人生／人间佛教的出现即是一个很好的例证。而且，如果将当代台湾佛教放回或放入整个汉传佛教的传统脉络来看，可以说台湾人间佛教的开展，是汉传佛教的第三阶段时期。也就是说，在十九世纪开始，在经过有心人士的努力，到了二十世纪初太虚大师提出和力倡人生／人间佛教的理念，企图对积弊的中国佛教提出解决的办法，进而产生的是对这个传统中的有些问题和信仰的重新建构及评价，而这也就是印顺法师的人间佛教思想内容之所以关键的所在。在经过这些重新评价及

 

 

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建构的过程之后，这个传统的内容又变得较为丰富，生命力也变得较为旺盛。这也就是战后台湾人间佛教的发展时期和内容。

        根据麦肯泰尔，一个传统从第二阶段迈入第三阶段所发展出来的智性探究，是一种「由传统所构成」（tradition constituted）和「构成传统」（traditionconstitutive）的理性实践活动，它除了对外在的自然世界和社会世界有更深入的了解之外，同时也对传统自身变得更为了解。而「传统的合理性就存在于这种不断的深入了解之上。」这种能够不断地对传统本身做了解，并且不断地解决它本身所碰到的问题的发展，也就是一种进步的表现。换言之，这个传统本身所展现出来的，是一种进步的发展（石元康1998c：11～12）。就此进步的意义来说，汉传佛教也是在进步的发展中。

        而要对当代台湾佛教的发展与现象做研究或分析讨论，也就是佛教学术界的主要任务之一。以整体台湾佛教学术界来说，以史学的方法或采用历史的角度和取向的研究，可以说是这个学界内占有很大比重的部门。如果将佛教史学研究放入历史学界的脉络来看的话，有一些情况是相当值得注意的。

        根据卢建荣，战后台湾历史学界对二十世纪世界史坛的改革、发展都有所响应。回顾二十世纪世界史坛，有所谓「史学三变」的发展，举其荦荦大者而观，「先是反对绝对客观主义，继则反对唯统治阶层马首是瞻的政治史和思想史，改而提倡社会史，末则呼应后现代主义使现代历史学所标榜的相对客观性降至最低」（卢建荣1999：8～9）。

        而台湾史学界对此史学三变的回应，卢建荣是从西方史学译着和评介的角度来说明。1968年有英国史学家卡耳的《历史论集》中译本出版，七○至八○年代有《食货》的复刊和《史学评论》的出现，1996年则有美国史家林亨特（Lynn Hunt）等人所著的《历史的真相》之中译本问世等等（卢建荣1999：9）。就此而观台湾佛教史学界，似乎并未对世界史坛或者台湾史学界的发展做出响应。当然我们可以质疑，为什么需要对此学术潮流做出响应？佛教史学研究可以自成格局，何需跟随世界史学的脚步，或吸纳世界史学研究的方法和理论？

        固然此种质疑也不无道理，但是如果着眼于当代佛教发展或现象的研究，恐怕要做出比较切当的分析、说明或解释、诠说，已经到了必须要有新的概念架构和新的理论加入的时候了。在此武断地说佛教史学研究是一个学术传统，应该不为过。既然是为一个学术传统，更该具有反思、批判的理性和智性探究的能力。并且，历史知识往往是随时代而变的。「今天我们所要的历史知识，和干嘉时代人所要的不同。因为现实环境不同，所面对的问题不同，所要找寻的答案自然也不同」（钱穆1986：14）。

        而现今台湾佛教传统和佛教史学传统所在之地，已经是一个相当不同于战前的环境，所谓东西方文化的界线，随着经济的自由化、贸易的全球化和因特网的无边化

 

 

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──印顺法师、「人间佛教」与其思想源流
 中华佛学学报第十五期（2002.07）
 

等等利便，使我们的日常生活和文化已经交错东、西，所谓「外国的」理论方法和意见，恐怕已经不再全然是「外国的」，吸纳、运用这些理论方法在学术研究上，也是有其正当、合法、适用性，而不是如钱穆所曾经说过的：「你想拿外国的理论方法和意见来硬敲入中国老百姓的脑子里去，这又那里是民主精神呀！而且将是一件永远不可能的事」（钱穆1986：17～18）。一个有生命力的传统，它本身是一个活的有机生命体，不仅具有承先的作用，能够在这个传统本身中寻觅到开展的资粮，也能够吸融传统外的新事物，而更涵藏和能够发挥它启后的能力。历史也就这样延续、变革或跳跃地发展了下去。

 

 

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Individual, History and Religion:
Shi Yinshun's "Humanistic Buddhism" and Its Origins

Meei-Hwa CHERN
Institute of Ethnology, Academia Sinica

Chung-Hwa Buddhist Journal
No. 15 (2002.07)
pp. 427-456

The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Taipei, Taiwan

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Summary

     This paper adapts the "man"-orientedhistorical discourses of Marc Bloch (France, 1886~1944), Edward H. Carr (Britain,1892~1982), and Mu Qian (China, 1895~1990) to a theoretical framework useful inexamining the life of Shi Yinshun (China, 1906), his concept of"humanistic Buddhism/human-realm Buddhism" (renjian fojiao), and itsorigins. Furthermore, I discuss the interrelationships of the individual andhis/her thoughts, history, and religion. At the same time, I discuss differentviewpoints in historical studies of Taiwanese Buddhism rooted in the traditionof humanistic Buddhism, and conclude with an effort to engage new approaches toBuddhist academic research.

 

Key words:
 1.
 Individual
 
 
 2.
 History
 
 
 3.
 Religion
 
 
 4.
 Shi, Yinshun
 
 
 5.
 Humanistic Buddhism (renjian fojiao)
 

 

印顺法师“人间佛教”思想的三个要点

——听楼宇烈教授《近现代佛教》课程的一点感想

界 定

楼宇烈教授给我们讲的课程是《近现代佛教》。短短的两天课程，楼老师浓缩了近现代佛教的全部精华，提纲挈领，深入浅出地予以系统而深刻地讲解，使我收获良多。而我对近现代佛教中的“人间佛教” 思想情有独钟，尤其是关于太虚大师与印顺法师对于人间佛教思想的不同见解方面，更是饶有兴趣。听了楼教授的课后，我特意拜读了印顺导师的《人间佛教论集》，对印顺大师的人间佛教思想有了进一步的认识。根据我个人的浅见，可以把印顺法师的人间佛教思想概括为三个方面，即：人间佛教思想的理论背景、人间佛教的特点以及人间佛教的现实践行。笔者试从这三个方面，稍作阐述。

一、少壮的佛教——人间佛教思想的理论背景

印顺法师平生的志向就是——“能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”用“淳朴”来形容早期佛教，用“行解”来形容中期佛教，可谓精当。那么传入中国后的佛教又将是如何面目呢？用印顺大师的话来说，就是“佛法为中国文化所歪曲固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越到后来越严重”。对于佛法东渐后的失真的探究，只能从追溯印度早期佛教入手，“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之”。在《契理契机之人间佛教》一文中，他对印度佛教思想进行了分判和系统、全面的梳理。在这种带有学术研究的背景下，印顺大师的对现当代佛教的看法都是建立在与印度佛教相比较的基础上，以原始佛教的一些修习法门，来对治现当代佛教的那些“失真”。在印顺看来，初期佛教以声闻乘为中心，中期佛教是以人（天）菩萨为中心，而后期佛教以天（菩萨）为中心。为了适应印度社会环境的发展和自身生存的需要，中期吸收了婆罗门教的一些思想精华，把一些本属于他教的诸鬼神名目都寄挂于佛教的名下。因此，不管是印度还是中国，佛教越往后，就越偏离了“人”，变成了以“天”为中心的佛教，也就逐渐背离了佛教的真信仰。那么真信仰又是什么呢？就是主张以“人”为根本的人间佛教。“我们是人，应以人为中心”。他对中期佛教尤其重视，认为中期佛教中“人”的气氛要浓厚一些，没有被“天”化。他列举了《增一阿含经》中所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。佛不是天神、天使，所以说“人身难得”，“佛出人间”。他认为，“佛的教化，是现实的人间，自觉觉他的大道，所以佛法是‘人间佛教’，而不应该鬼化、神化的”（《契理而又应世间的佛法》）。

印顺大师把印度佛教的诞生到衰老，比喻为一个人从生死死的生长过程。他说：“从印度佛教的的兴起，发展，衰落而灭亡，我譬喻为：‘正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近死亡’。……童真到壮年，一般是生命力强，重事实，极端的成为唯物论，唯心论是少有的。由壮年而入老年，内心越来越空虚，思想也接近唯心论。是唯心论者，而更多为自己着想。为自己身体的健在着想，长生不老的信行，大抵来自早衰与渐老的。……印度‘后期佛教’与‘秘密大乘’，非常契合于老年心态。”“现在，我的身体衰老了，而我的心却永远不离少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！”印顺大师对“少壮佛教”独钟之情由此可见一斑。对此，他强调：“我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。”他在《佛法概论·自序》中就“深深的觉得，初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，……确有他独到的长处。……宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。……著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来”。他宣称，这就是他“所深信的，也就是我所要弘扬的佛法。”在《少壮的人间佛教》一文中，他还坦承宣扬人间佛教，“是受了太虚大师的影响”，但认为二者之间“多少是有些不同的”。这就引发出印顺法师对人间佛教的特点的一些归纳。

二、佛在人间——人间佛教的特点

印顺法师在他的《佛在人间》一文中，对自己的人间佛教思想进行了阐述。他对释迦佛的小史进行了考证，指出佛陀是一位现实之中活生生的实在的生命个体，他有着独特的且不平凡的人生经历，他对他的故国怀着常常的眷念之思。而悉达多王子的出家行为，不是一种厌离，从本质上说，他离开王宫出家，完成了最高的牺牲——弃世，才真正的走入人间。这是一种放弃小我而追求大我的精神，也是一种舍弃私欲而我为众生的无畏精神。世尊成就正觉以后，却从人间被升到了天上。印顺法师认为，“在佛教中，有不同的佛陀观，但正确的佛陀观，到底是佛在人间，即人成佛。‘如来在世间，不言有与无；如来涅槃后，不言有与无’。凡真能获得正见者，接触到佛陀的生命者，必然有深刻正确的体认，而离却俗见的拟想。”因此，他的观点是：“佛陀‘在天而天，在人而人’，何必执著？”“在佛陀的本教中，释尊是人天教师，现在是转向天上请教了。”对这一“思想的反流”，印顺法师“领略到异样的滋味”。那么，佛教是正确的佛陀观呢？他给出了答案：“诸佛世尊皆出人间，终不在天上成佛也！”（《增一阿含经》）这句话就是印顺法师构建人间佛教思想的理论来源和基础。

对于人间佛教，印顺法师有一个比较系统的看法。他说，其早期的作品，“只是为了从教典自身，探求适应现代的佛法，也就是脱落鬼化、人化，回到佛法本义，现实的人间的佛法。”在《人间佛教要略》一文中，他分成论题核心、理论原则、时代倾向和修持心要四个方面进行了总体概述。关于“论题核心”，是“人，菩萨、佛——从人而发心修菩萨行，由学菩萨圆满而成佛”。从人而发菩萨行，应该认清自己是“具烦恼身”，要“悲心增长”。人而进修菩萨行的，正信正见以外，一定要力行十善利他事业，以护法利生。关于“理论原则”，它是“法与律合一”。“导之以法，齐之以律”，是佛法化世的根本原则。重法而轻律，即使心在入世利他，也只是个人自由主义者。发心利他，不应忽略自己身心的净化，否则“未能自度，焉能度人”？所以为了要利益众生，一定要广学一切，净化身心；广学一切，只是为了利益众生。关于“时代倾向”，他认为，现在是“青年时代”，少壮的青年，渐演化为社会中心，所以要重视青年的佛教。“人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯五契机的法门”。关于“修持心要”，菩萨行应以信、智、悲为心要，依此而修有利于他的，一切都是菩萨行。在《学佛三要》中，印顺法师提出了“三要”：即信愿、慈悲和智慧，并指出三者间的辩证关系：“有信无智长愚痴，有智无信长邪见”。

印顺法师指出了佛教崇拜的发展线索，就是从人到神的崇拜轨迹。释迦牟尼在初创教时，被他的弟子们看成是一位对世间万事万物有着深邃洞察力的觉悟者，是一位和蔼可亲的导师。后来，他被逐渐神化，最终被奉到至高无上的位置。这对加强佛教徒的向心力和凝聚力，无疑具有积极的进步意义。当然，由此佛开始远离普通百姓，为民众所陌生。佛法东渐后，这种情况就更加严重，最终，释迦佛甚至从普通民众的印象中湮失，而稍逊于佛境的四大菩萨却妇孺咸知，这不能不说是对释尊的严重误解。印顺法师敏锐地看到了这一倾向，他的人间佛教思想，就是基到纠正这一倾向而提出来的，具有鲜明的针对性。他说：“佛法独到的见地，却以为人间最好。”

三、人菩萨行——人间佛教的实践

印顺法师的人间佛教思想的论题中心是：“人，菩萨，佛——从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛”。菩萨行是大乘佛教的主要修行法门，因此印顺法师对此尤为重视，并称为“人菩萨行”，以突出以人为主的菩萨行的特点。在《人菩萨行的真实形象》一文中，他说：“修学人间佛教——人菩萨行，以三心为基本，三心是大乘信愿——菩提心，大悲心，空性见。”他对“三心”进行了阐述。一，发（愿）菩提心：“扼要的说，是以佛为理想，为目标，立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大：智慧的深彻（智德），心地的究竟清净（断德），超胜一切人天，阿罗汉也不及的佛的圆满”，“深信佛法有彻底解脱的正道，所以志愿修菩萨行成佛，以净化世间，解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道，下佛众生的愿菩提心，……所以要修习菩提心，志愿坚定，以达到不退菩提心。”二，大悲心：“是菩萨行的根本。慈能予人安乐，悲能除人苦恼。”那么为什么说大悲心是菩萨行的根本呢？因为“佛法到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的，其次才是相对的救苦。悲心，要从人类，众生的相互依存，到自他平等、自他体空去理解修习的。”三，空见性：“空性是缘起的空性。初学，应于缘起得世间正见：知有善恶，有因果，有业报，有凡圣。进一步，知道世间一切是缘起的，生死是缘起的生死”（见《人间佛教论集》P57~63）。关于修习菩萨行的法门，印顺法师认为是“十善菩萨发大心”。关于修行的次第，也就是闻、思、修，“依三心而修行，一切都是菩萨行”，所以的修行都是围绕着身、口、意三业而进行。

印顺法师认为，所有人菩萨行，离不开现实社会的参与，修习人菩萨行就是为社会作奉献，也即求福求慧的表现。“现代的人间佛教，自利利他，当然会有更多的佛事。利他的菩萨行，不出于慧与福。慧行，是使人从理解佛法，得到内心的净化；福行，是使人从事行中得到利益（两者也相互关涉）（《人菩萨行的真实形象》）。”他列举了一些现实的例子，诸如“日报、杂志的编发、佛书的流通，广播、电视的弘法；佛学院与佛学研究所，佛教大学的创办；得用寒暑假，而作不同层次的集体进修活动；佛教学术界的联系……。”

印顺法师乐观地认为，“人菩萨行——人间佛教的开展，是适合现代的”，但他也清醒地认识到可能产生的副作用。令他所疑惑的是：大乘佛教徒为什么容易改信异教？他认为这“与佛法的宽容特性有关”，但这种宽容应该是有一定原则的。无原则的宽容，最终极有可能迷失了自己却成就了异教。原始佛教思想就是建立对婆罗门教理论的否定基础之上。而大乘佛教的无限宽容性（印度佛教老化的主因），发展到一切都是方便，终于天佛不二。他说：“中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？”对此，他列举了太虚大师的例子来证明过于方便殆害不浅（参见印顺法师《向正确目标迈进》一文）。对于方便，印顺法师的观点是：“我不反对方便，方便是不可能没有的，但方便有时空的的适应性，也应有初期大乘‘正直舍方便’的精神。”他甚至认为，太虚大师的“人生佛教”的最大毛病就在于方便过滥！他说，“大师心目中的‘人生佛教’，总不免为圆融所累！”他认为现代台湾的各种打着“人生佛教”或“人间佛教”的旗号者颇多，可是“适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是‘天佛一如’。”对此，他认为，如果对佛法没有自己独到的见地，以搞活动为目的，那就是把佛教推向“庸俗化”，“真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性”！他的话正好道出了当代佛教表面一片繁荣，背里却是危流涌动的真正主因，可谓振耳发聩，直指七寸！

总之，印顺法师的人间佛教思想是一个理论体系，它是在“佛在人间”理念引导下，以印度思想和佛教为背景，包含了理论与实践两部分内容。“人，菩萨，佛——从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛。”印顺法师的人间佛教思想，对于当代乃至未来佛教的兴隆发展，仍将具有重要的指导意义，值得我们全面继承并发扬光大。