九乡新闻网芊芊身高:张子林书法 收藏 古代十大思想家
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古代十大思想家
老子简介
李耳（前600年—前470年之后）（诞辰：西周末年武丁朝庚辰二月十五日卯时），字伯阳，又称老聃，后人称其为“老子”，河南鹿邑县人。汉族。是我国古代伟大的哲学家和思想家，道家学派创始人，世界文化名人。相传他母亲怀了七十二年身孕，从腋下将他产出，老子一生下来就是白眉毛白胡子，所以被称为老子；老子生活在春秋时期，曾在周国都洛邑（今河南洛阳）任藏室史（相当于国家图书馆馆长）。他博学多才，孔子周游列国时曾到洛邑向老子问礼。老子晚年乘青牛西去，在函谷关（位于今河南灵宝）写成了五千言的《道德经》（又名《老子》），相传老子在此点化了函谷关总兵伊喜。后一路西行至盩厔（今陕西省西安市周至县），观此处依山傍水（终南山田峪河）、峰峦起伏，遂在此驻足，并结草为楼修行说经。沿传至今世称楼观台。为国家首批重点文物保护单位，国家AAAA级旅游景区，内存历代文人骚客墨迹碑石三百余座。史称道教发源地。老子羽化后葬于距此八公里的西楼观，现存老字墓。《道德经》含有丰富的辩证法思想，老子哲学与古希腊哲学一起构成了人类哲学的两个源头，老子也因其深邃的哲学思想而被尊为“中国哲学之父”。老子的思想被庄子所传承，并与儒家和后来的佛家思想一起构成了中国传统思想文化的内核。道教出现后，老子被尊为“太上老君”；从《列仙传》开始，老子就被尊为神仙。《道德经》的国外版本有一千多种，是被翻译语言最多的中国书籍。
老子的思想主张是“无为”，老子的理想政治境界是“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。《老子》以“道”解释宇宙万物的演变，“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。《老子》书中包括大量朴素辩证法观点，如以为一切事物均具有正反两面，“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，反复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。又以为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”；“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚”；“民不畏死，奈何以死惧之？”。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展产生了深远的影响。
老子著作
老子在函谷关前著有五千言的《老子》一书，又名《道德经》或《道德真经》。《道德经》、《易经》和《论语》被认为是对中国人影响最深远的三部思想巨著。《道德经》老子道德经分为上下两册，上下共五千字左右。
《道德经》是后来的称谓，最初老子书称为《老子》而无《道德经》之名。其成书年代过去多有争论，至今仍无法确定，不过根据1993年出土的郭店楚简“老子”年代推算，成书年代至少在战国中前期。
《老子》以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”乃“夫莫之命（命令）而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。《老子》书中包括大量朴素辩证法观点，如以为一切事物均具有正反两面，“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。又以为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。此外，书中也有大量的民本思想：“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”；“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚”；“民不畏死，奈何以死惧之？”。其学说对中国哲学发展具深刻影响。
《老子》从古至今有很多种翻译，就光原本也有很多的版本，所以研究起来比较艰难。
老子哲学
宇宙观 “道生一、一生二、二生三、三生万物。” “有物混成，先天地生．寂兮寥兮！独立不改，周行不殆，可以为天下母．吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大．大曰逝，逝曰远，远曰返．道大，天大，地大，王大．域中有四大，而王处一．人法地，地法天，天法道，道法自然．” “无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出，而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。” “天下万物生於有，有生於无。” “有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”
价值观 无、道、德 老子的价值观由「无」、「道」、「德」三者所构成。
老子言「无」，尝谓：「天下万物生于有，有生于无。」当宇宙尚未形成，万物不会存在，故称「无」。天地初开，形成宇宙，故称「有」。「万物」由「有」所衍生，而「有」从「无」所衍生，天下万物均起於「有」而终於「无」。
老子言「道」，尝谓：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。」老子认为「道」是宇宙本体，乃万物之根源，故谓：「道生一、一生二、二生三、三生万物。」「道」生于天地万物之先，独立长存于万物之外，不断循环运行，遍及天地万物，绝不止息。老子又认为「道」不可触摸、莫可名状，故谓：「无状之状，无物之泉。」只能用「道」来代表，亦可勉强称为「大」。故谓：「道可道，非常道，名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。」意谓「道」是玄妙深奥的，常人难以理解及形容。若可用言语来描述「道」，就不是真正的「道」了。当宇宙万物形成之际，人类会给万物命名，但都不是事物真正的名字，因为天地万物都是由「道」衍生出来的。人为自然万物之一，故须遵守自然法则，故谓：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」「道」赋予万物生机而使各遂其生，故老子认为「道」是万物的宗主。
老子言「德」，认为「德」乃「道」之体现，而「德」应服从於「道」，故谓：「孔德之容，惟道是从。」道家强调人应当好好行道，目的是助己之修养，避免犯过。
老子言「守柔」，尝谓：「天下之至柔，驰聘天下之至刚。」「道」之所以能循环不息，因为「道」具备了柔弱的特质，故言：「弱者道之用。」老子以「水」作喻：「天下柔弱，莫过於水，而攻坚胜者，莫之能胜，其无以易之。」又谓：「弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。」老子强调以柔制刚，认为「强梁者不得其死」，目的在教人谦卑逊让，以退为进。人若如此，方可明哲保身，故谓：「知其雄，守其雌，为天下豁；为天下豁，常德不离，复归於婴儿。」意谓人可有雄心壮志，但不可逞强好胜，应抱持柔弱谦下之道，保持质朴本性。老子强调「守柔」，皆因认为除了「道」之外，世间万物总有没落的一日。故谓：「飘风不终朝，骤雨不终日。」老子又认为世事难测，故谓：「福兮祸所倚，祸兮福所伏。」老子强调「守柔」，要求人清虚自守，勿刚强好胜，否则不得善终。
老子认为人应有「居后不争」之心，尝谓：「我有三宝，持而保之；一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。」只有仁慈、俭朴、谦让不争的人，方能具备道德勇气，进而博施於人，受人尊敬拥护而成大器。老子尝谓：「圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。」只要人能舍弃争先争胜之心，深明「持而盈之，不如其己。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎」之理。莫自恃聪明，锋芒太露，应抱持以退为进的处世态度，从而达致「夫唯不争，故天下莫能与之争」的境界。
老子谓人应「寡欲」，故谓：「罪莫大於可欲，祸其大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足。」人若怀有「可欲」、不知足」之心，则贪念自生。只有「知足」带来的满足感，才是真正的满足。老子指出：「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。」沉醉於声色犬马和口腹物欲会使人神昏意乱，使身体的感官和灵性受损。故老子要求人「无欲」、「去欲」，故谓：「是以圣人去甚、去奢、去泰。」又谓：「善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不争。善用人者为之下。」於生活起居、待人处事应「见素抱朴，少私寡欲」，达致「知足不辱，知止不殆，可以长久」的境界。
政治观
无为
“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱，是以圣人之治也。虚其心，实其腹，弱其志，强其骨．常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治．”
“无为”，不能理解为无所作为。《淮南子·原道训》：“无为为之而合于道”。道家的“无为”，是清静自守之义，是道家以“道” 修身所要达到的“合于道” 的理想境界。能达到这种理想境界便无所不能为（无为而不无为）。
善为下
“古之善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为下．是谓不争之德，是以用人之力，是谓配天古之极。” “用兵有言：「吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。」是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵。祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝．故抗兵相若，则哀者胜。”
知识论
“知人者智，自知者明。胜人有力，自胜者强。知足者富，强行有志．不失其所者久，死而不亡者寿。” “圣人无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。” “知不知，上；不知知，病。是以圣人不病．以其病病，是以不病。”
老子新说
老子文产生于中国春秋末期，史经周景王变法、战国纷争、秦始皇“焚书”和汉武帝对老子“绝其道”，其诸多版本仍然传抄、传印了2500多年！这个历史奇迹用汉武帝下属司马迁《史记》解释说：是老子见周朝将亡，隐居到边关，为关尹写的五千余言道德文章。这，难以令人信服！周王室的诸多古籍都没流传下来，而一位所谓的“古代图书馆长”在边关写的文章，竟在交通不便的古代传文全国、流传百世？纯属无稽之谈！历史上肯定是掩盖了周朝末期一次重大的历史事件，以及老子的其人、其事。
经过对先汉史料的逻辑考证，认为历史上周朝春秋末期所谓的“王子朝之乱”实际是“单穆公之乱”！“王子朝之乱”是中国历史上一桩最大的冤假错案！它的主要矛头就是针对老子文和景王变法，并因此引发了一场以单穆公为首“亲下以谋上”的反变法派对以周景王、斌起和王子朝为首的官道理论变法派的大屠杀和中国两千多年的理性黑暗，这在先秦的《左传》《国语》等史科中均有记载。
老子文是公元前 522年周景王改革周朝 300年来政策钦定的“令德”，因为这一年《左传》记载：鲁大夫闵子马公开攻击周朝不学周礼，歪曲老子改革周礼的“无学”理论是“不学”。老子文也是公元前522年周景王无射钟的律文，因为这一年《国语》中记载单穆公反对景王铸无射（“宣市哲人之令德”的钟），他攻击老子文“有狂悖之言，有眩惑之明，有过慝之度……三年之中而有离民之器二焉，国其危哉”！也因为钟上的律文无先后之分，造成了帛书抄本“德经”在先，而其它抄本“道经”在先的差别。正因为以上的原因，战国时期的韩非子才称老子文是“老子贵虚静而重变法”，说单穆公政变是“亲下以谋上”，说老子文是《周书》，留传下了春秋末期各国的不同抄本。
老子文是春秋末周朝变法的纲领、中华的《义经》，由于公元前 524年景王的突然去世，单穆公才得手勾结晋国政变，实现了大贵族的霸道对追求为民作主的王室、旧臣和百工的野蛮残杀！至此，中国这头雄狮才沉睡了两千多年，周朝理想才成为痛苦生活中的普通中国人的一种慰藉的梦幻。人民怀念他们，把他们称为中国的神，把老子奉为“太上老君”。在改革开放的今天，我们认真研究一下老子，澄清一下历史、上可以告慰古人，下可以警示来者，今可以借鉴经验，是一件十分有意义的重要工作。
老子生于公元前 570年左右，约比孔子大二十岁，是他的老师。老聃是王族，《左传·定公四年》说：“武王之母弟八人，周公为大宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官。”家族世袭周朝司空之职。《史记·管蔡世家》说：“武王既崩，成王少，周公旦专王室，封季载于冉。”冉即聃，因此季载又君称聃季——聃
老子骑青牛我们现在所见到的《道德经》，在战国时韩非子称为《周书》，在秦时《吕氏春秋·注》称为《上至经》，在汉时则直呼《老子》，《史记》始称“老子著书上下篇，言道德之意。”汉景帝以黄子、老子义礼改子为经，杨雄《汉志·蜀王本纪》说“老子为关尹喜著《道德经》”，《边让老子铭》说“见迫，遗言道德之经。”可见，对老子文最早的称谓，是韩非子的《周书》。周时，晋国师旷称此举为“修《义经》”，周太子晋说是“立义治律”。最近，安徽涡阳县郑店村考古发掘出老子在楚国时居地，有关尹墓和圣母墓及圣人老子石像，有春秋时陶制井壁及“敕撰”“混元降诞”等残片。
依据这些线索，我们很容易找到《周书》——老子文与两千五百二十年前周景王“铸无射”钟的关系：因为当时各诸侯国抄写铸在圆钟上的《周书》顺序和六书文字不同，造成流传到现在的汉墓帛书《德经》先于《道经》而其它传本《道经》先于《德经》，以及文字等差异的根本原因。其它理由无解。
老子的社会哲理博大精深，主张辨而不辩、知无创有、公乃王，目的是完善社会精神和机遇建设，他是古今少有的社会辨证逻辑大师。
道教中的老子
在道教中老子被尊为道祖。从《列仙传》开始，把老子列为神仙，还说老子重视房中术。东汉时期，成都人王阜撰《老子圣母碑》，把老子和道合而为一，视老子为化生天地的神灵。成为了道教创世说的雏形。而在汉桓帝时，汉桓帝更是亲自祭祀老子，把老子作为仙道之祖。其道教尊称名称为‘太上老君 ’，也是道教三清道祖中的道德天尊。
老子文化为世界所认可
老子他的著作、他的思想早已成为世界历史文化遗产的宝贵财富。欧洲从十九世纪初就开始了对《道德经》的研究，到二十世纪的四五十年代，欧洲共有60多种《道德经》译文，德国哲学家黑格尔、尼采，俄罗斯大作家托尔斯泰等世界著名学者对《道德经》都有深入的研究，并都有专著或专论问世。黑格尔说：“中国哲学中另有一个特异的宗派……是以思辨作为它的特性。这派的主要概念是‘道’，这就是理性。这派哲学及与哲学密切联系的生活方式的发挥者是老子。”尼采曾说：老子《道德经》像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。前苏联汉学家李谢维奇说，“老子是国际的”。英国科学家李约瑟一生研究中国，对中国文化情有独钟，著有多卷本《中国科技史》专著。他说，中国文化就像一棵参天大树，而这棵参天大树的根在道家。李约瑟越研究中国，越认识老子、道家在中国文化中的重要地位，越发相信老子学说的正确，越来越按照老子说的去做，他晚年干脆自称是“名誉道家”、“十宿道人”。李约瑟对中国古代文化的研究很有成就，是上个世纪国际上知名的汉学家，而他的最大贡献是他发现了道家思想的现代意义，从而为上个世纪后半叶世界“老子热”的形成做出了历史性的贡献。在现时的德国、法国、英国、美国、日本等发达国家相继兴起了“老子热”，《老子》一书在这些国家被一版再版。2007年，在已有多种英文译本的情况下，一种新的《道德经》译本的出版权在美国又为8个出版商所争夺，最后哈泼公司以13万美元的高价买下出版权。上世纪80年代，据联合国教科文组织统计，在世界文化名著中，译成外国文字出版发行量最大的是《圣经》，其次就是《道德经》。美国《纽约时报》将《道德经》列为世界十大名著之首。
孔子简介
孔丘（公元前551年9月28日（农历八月廿七）～公元前479年4月11日（农历二月十一）），字仲尼，春秋时期鲁国人，汉族。孔子是我国古代最伟大的教育家和思想家，儒家学派创始人，世界最著名的文化名人。公元前551年9月28日（夏历八月二十七日），孔子出生于鲁国陬邑昌平乡（今山东省曲阜市东南的鲁源村）；公元前479年4月11日（农历二月十一日），孔子逝世，享年73岁，葬于曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。孔子的言行思想主要载于语录体散文集《论语》及《四书》中。
据《史记·孔子世家》记载，孔子的祖先本是殷商后裔。周灭商后，周武王封商纣王的庶兄，商朝忠正的名臣微子启于宋。 微子启死后，其弟微仲即位，微仲即为孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之后，后代子孙开始以孔为姓，其曾祖父孔防叔为了逃避宋国内乱，从宋国逃到了鲁国。孔子的父亲叔梁纥（叔梁为字，纥为名）是鲁国出名的勇士，叔梁纥先娶施氏曜英，生九女而无一子，其妾生一子孟皮，但有足疾。在当时的情况下，女子和残疾的儿子都不宜继嗣。叔梁纥晚年与年轻女子颜征在生下孔子。由于孔子的母亲曾去尼丘山祈祷，然后怀下孔子，又因孔子刚出生时头顶的中间凹下，像尼丘山；故起名为丘，字仲尼（仲为第二的意思，叔梁纥的长子为孟皮，孟为第一的意思）。孔子三岁的时候，叔梁纥病逝，之后，孔子的家境相当贫寒。由于种种原因，孔子在政治上没有过大的作为，但在治理鲁国的三个月中，足见孔子无愧于杰出政治家的称号。政治上的不得意，使孔子可将很大一部分精力用在教育事业上。孔子曾任鲁国司寇，后携弟子周游列国，最终返回鲁国，专心执教。孔子打破了教育垄断，开创了私学先驱。孔子弟子多达三千人，其中贤人72，其中有很多皆为各国高官栋梁。
孔子对后世影响深远，他在世时已被誉为“天纵之圣”、“天之木铎”、“千古圣人”，是当时社会上最博学者之一，并且被后世尊称为至圣（圣人之中的圣人）、万世师表。曾修《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，序《周易》，作《春秋》。孔子的思想及学说对后世产生了极其深远的影响。《论语》是儒家的经典著作，由孔子的弟子及再传弟子编纂而成，是一本记录孔子及其弟子言行的书。
1988年，75位诺贝尔奖的获得者在巴黎发表联合宣言，呼吁全世界“21世纪人类要生存，就必须汲取两千年前孔子的智慧。”由此可见孔子伟大的思想。
【政治生涯】
孔子幼年时极为聪明好学，二十岁时候，学识就已经非常渊博，被当时人称赞为“博学好礼”。同时，鲜为人知的是孔子继承了父亲叔梁纥的英勇，身高九尺三寸（今1.9米以上），臂力过人，远非后世某些人认为的文弱书生的形象。并且，孔子酒量超凡，据说从来没有喝醉过。但孔子从不以武勇和酒量等为豪。
孔子自20多岁起，就想走仕途，所以对天下大事非常关注，对治理国家的诸种问题，经常进行思考，也常发表一些见解，到30岁时，已有些名气。鲁昭公二十年，齐景公出访鲁国时召见了孔子，与他讨论秦穆公称霸的问题，孔子由此结识了齐景公。鲁昭公25年，鲁国发生内乱，鲁昭公被迫逃往齐国，孔子也离开鲁国，到了齐国，受到齐景公的赏识和厚待，甚至曾准备把尼溪一带的田地封给孔子，但被大夫晏婴阻止。鲁昭公27年，齐国的大夫想加害孔子，孔子听说后向齐景公求救，齐景公说：“吾老矣，弗能用也。”孔子只好仓皇逃回鲁国。当时的鲁国，政权实际掌握在大夫的家臣手中，被称为“陪臣执国政”，因此孔子虽有过两次从政机会，却都放弃了，直到鲁定公9年被任命为中都宰，此时孔子已 51岁了。孔子治理中都一年，卓有政绩，被升为小司空，不久又升为大司寇，摄相事，鲁国大治。鲁定公12年，孔子为削弱三桓（季孙氏、叔孙氏、孟孙氏三家世卿，因为是鲁桓公的三个孙子故称三桓，当时的鲁国政权实际掌握在他们手中，而三桓的一些家臣又在不同程度上控制着三桓），采取了堕三都的措施（即拆毁三桓所建城堡）。后来堕三都的行动半途而废，孔子与三桓的矛盾也随之暴露。鲁定公13年，齐国送80名美女到鲁国，季桓氏接受了女乐，君臣迷恋歌舞，多日不理朝政，孔子非常失望，不久鲁国举行郊祭，祭祀后按惯例送祭肉给大夫们时并没有送给孔子，这表明季氏不想再任用他了，孔子在不得已的情况下离开鲁国，到外国去寻找出路，开始了周游列国的旅程，这一年，孔子55岁。
孔子带弟子先到了卫国，卫灵公开始很尊重孔子，按照鲁国的俸禄标准发给孔子俸粟6 万，但并没给他什么官职，没让他参与政事。孔子在卫国住了约10个月，因有人在卫灵公面前进谗言，卫灵公对孔子起了疑心，派人公开监视孔子的行动，于是孔子带弟子离开卫国，打算去陈国。路过匡城时，因误会被人围困了5日，逃离匡城，到了蒲地，又碰上卫国贵族公叔氏发动叛乱，再次被围。逃脱后，孔子又返回了卫国，卫灵公听说孔子师徒从蒲地返回，非常高兴，亲自出城迎接。此后孔子几次离开卫国，又几次回到卫国，这一方面是由于卫灵公对孔子时好时坏，另一方面是孔子离开卫国后，没有去处，只好又返回。
鲁哀公2年（孔子59岁），孔子离开卫国经曹、宋、郑至陈国，在陈国住了三年，吴攻陈，兵荒马乱，孔子便带弟子离开，楚国人听说孔子到了陈、蔡交界处，派人去迎接孔子。陈国、蔡国的大夫们知道孔子对他们的所作所为有意见，怕孔子到了楚国被重用，对他们不利，于是派服劳役的人将孔子师徒围困在半道，前不靠村，后不靠店，所带粮食吃完，绝粮7日，最后还是子贡找到楚国人，楚派兵迎孔子，孔子师徒才免于一死。孔子64岁时又回到卫国，68岁时在其弟子冉求的努力下，被迎回鲁国，但仍是被敬而不用。鲁哀公16年，孔子73岁，患病，不愈而卒。
【精神品格】
发愤忘食，乐以忘忧
孔子62岁时，曾这样形容自己：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”当时孔子已带领弟子周游列国9个年头，历尽艰辛，不仅未得到诸侯的任用，还险些丧命，但孔子并不灰心，仍然乐观向上，坚持自己的理想，甚至是明知其不可为而为之。
安贫乐道
孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云”，在孔子心目中，行义是人生的最高价值，在贫富与道义发生矛盾时，他宁可受穷也不会放弃道义。但他的安贫乐道并不能看作是不求富贵，只求维护道，这并不符合历史事实。孔子也曾说：“富与贵，人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，人之所恶也；不以其道，得之不去也。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
学而不厌，诲人不倦
孔子以好学著称，对于各种知识都表现出浓厚的兴趣，因此他多才多艺，知识渊博，在当时是出了名的，几乎被当成无所不知的圣人，但孔子自己不这样认为，孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也。” 孔子学无常师，谁有知识，谁那里有他所不知道的东西，他就拜谁为师，因此说“三人行，必有我师焉”。
直道而行
孔子生性正直，又主张直道而行，他曾说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”《史记》载孔子三十多岁时曾问礼于老子，临别时老子赠言曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”这是老子对孔子善意的提醒，也指出了孔子的一些毛病，就是看问题太深刻，讲话太尖锐，伤害了一些有地位的人，会给自己带来很大的危险。与人为善孔子创立了以仁为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之恶”、“躬自厚而薄责于人” 等等，都是他的做人准则。
【政治思想】
德治主张
同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张"为政以德"，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
【近世发展】
孔子学说在近现代以来的新发展是指近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新儒学。新兴的“大众儒学”是当代新儒学发展的最高成果。
儒学大会：有朋自远方来，不亦乐乎
孔子，“德侔天地，道贯古今，删述六经，垂宪万世”的文化圣人；儒学，以孔子学说为基础，以历代儒家宗师的理论为主体形成的价值观念和思想体系。日前，在孔子故里山东曲阜，由文化部、山东省人民政府联合主办的第一届世界儒学大会隆重举行。它是国际性的文化论坛、高规格的学术盛会，它的召开是世界儒学界的一大盛事。
儒学：当今社会的济世良药
毋庸置疑，当今社会出现了种种问题，生态危机、精神危机、道德危机和价值危机正深刻影响人类社会的健康发展，人类命运、地球的命运又一次受到严峻的挑战。孔子研究院院长
一些专家认为，中国历史上曾经有过两次百家争鸣，一次是在先秦，一次是在近代。21世纪很可能将有第三次百家争鸣。它将带来中华文化的繁荣，同时也为世界文化的繁荣做出贡献。在第三次百家争鸣中，古老的儒家思想将再一次受到审视、洗礼、发展和创新。在与其他不同思潮的交融中，共同创造出更适合时代要求的新思想、新文化。安徽大学
仿佛是为“儒学是当今社会的济世良药”提供实例，20世纪中后期，受儒家文化圈影响的新加坡、韩国、日本等国家经济发展迅速，一跃成为新兴的工业化国家。这些国家的成功引发了学者的普遍关注，其中一个重要的方面就是儒家文化与经济发展的关系。为此，在小组讨论中，新加坡在20世纪80到90年代进行的儒学实践成为一个重要话题，特别是儒学在抗拒西方个人主义，强调社会意识、勤劳、容忍、节俭等方面可以作为现代社会的一种新途径受到肯定。
儒学：如何在中国普及、在全世界传播
当代最著名的儒学学者之一杜维明曾经指出，跟韩国、新加坡乃至中国台湾相比，中国大陆在保持儒学传统方面还存在着差距。相当多学者认为，随着中国大众对传统文化的渴求，儒学在中国的普及以及在全世界的传播应该成为当下儒学研究的重要话题。
山东大学王钧林认为，如果儒学仅仅停留在儒者的小圈子里，它通常被视为一种思想、学说，很难说它是一种文化。儒学只有走出儒者的小圈子，来到社会，深入到大众之间，成为人们喜闻乐见的东西，推行礼教规范人们的行为方式，倡导仁义改变社会风气，才会从儒学那里孕育出儒家文化。澳门学者也提出，应该在中小学提倡每天读“一分钟孔子”。
9月28日，与会代表们前往曲阜孔庙参加了祭孔大典，因此，一些代表对全球各地的祭孔仪式展开了讨论。孔子研究院的孔祥林指出，孔庙遍布于中国、韩国、越南、日本等，中国古代从国家到各级地方政府也都设有文庙，文庙有重要的三重社会公用：崇德、报本、教化。政府通过孔庙教育臣民学习儒家思想，推崇德义，砥砺伦常，加强道德修养。这类文化设施对于一种文化精神的传播起着非常重要的作用，在今天的社会应该引起足够的重视和保护。浙江工商大学的
台湾地区的董金裕介绍，古代的祭孔分为“秋祭”和“春祭”，台湾的“秋祭”主要遵循“古礼”，即在礼仪、服装、音乐、舞蹈等方面遵照明代祭孔的规程，并根据时代特点压缩仪式的时间、接纳女性参加祭孔；“春祭”则融进了更多的时代特点，采用年轻人比较能够接受的方式，其主要作用是吸引年轻人走近孔子、接触儒学。
一些专家指出，在当下复杂的文化背景中，儒学在全世界的传播和普及并不会一帆风顺，甚至困难程度远远超越大家的想象。来自丹麦的安德森认为，儒学的普及并不是价值观的强加。孔子哲学强调彼此了解，孔教是调和的一种价值观。他认为应该用协调的方式推广儒学，而不是一种说教的方式进行。
与会专家相信，我们在研究西方先进思想文化的同时，以孔子为代表的儒家思想文化也将进一步走向世界，并为世界上越来越多的国家、人们所理解和接受，从而将把人类带入一个和平、稳定、繁荣、进步的新时代。正像
孔子为我国儒家学派的创始人。自汉朝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直被历代统治者视作正统学科，以至作为任贤用能的标准，影响延绵数千年至今。
【传世名言】
不学礼，无以立。
己所不欲，勿施于人。
己欲立而立人，己欲达而达人。
躬自厚而薄责于人，则远怨矣。
见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。
居处恭，执事敬，与人忠。
君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。
言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？
行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。
孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。
君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！
过而不改，是谓过矣！
过，则匆惮改。
不迁怒，不二过。
人无远虑，必有近忧。
无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。
执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。
与朋友交，言而有信。
以文会友，以友辅仁。
益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。
君子欲讷于言而敏于行。
君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
巧言乱德，小不忍则乱大谋。
巧言令色，鲜矣仁。
刚、毅、木、讷近仁。
有德者必育言，有言者不必育德。
听其言而观其行。
君子不以言举人，不以人废言。
古者言之不出，耻躬不逮也。
君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。
可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。
言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。
好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
事君，敬其事而后其食。
礼之用，和为贵。
不患人之不己知，患不知人也。
三千人弟子，七十二贤人。
学而时习之，不亦乐乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
岁寒，然后知松柏之后凋也。
知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。智者乐，仁者寿。
士可忍，孰不可忍？
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也 。
发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至云尔。
饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。
贤哉，回也！
富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；
不以其道，得之不去也。
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
见利思义，见危授命。
修己以敬以修己以安人…修己以安百姓。
可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
君于疾没世而名不称焉。
夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。
君子泰而不骄，小人骄而不泰。
君子易事而难说（悦)，说（悦）之不以道，不说（悦）也。
君子之仕也，行其义也。
子谓于产。有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，
其使民也义。
君子和而不同，小人同而不和。
君子矜而不争，群而不党。
君子周而不比，小人比而不周。
君子坦荡荡，小人长戚戚。
仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
放于利而行，多怨。
求仁而得仁，又何怨。
质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然
君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。
法语之言，能无从乎？改之为贵。提手与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。
见善无不及，见不善如探汤。
君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。
士而怀居，不足为士矣！
知之为知之，不知为不知，是知也。
君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！
过而不改，是谓过矣！
过，则匆惮改。
不迁怒，不二过。
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！
人无远虑，必有近忧。
无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。
士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？
执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。
与朋友交，言而有信。
以文会友，以友辅仁。
益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。
君子欲讷于言而敏于行。
君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
巧言乱德。
刚、毅、木、讷近仁。
有德者必育言，有言者不必育德。
听其言而观其行。
君于不以言举人,不以人废言。
古者言之不出,耻躬不逮也。
君子名之则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
事君，敬其事而后其食。
礼之用，和为贵。
放于利而行，多怨。
不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也。
【生平年表】
1岁：公元前551年（鲁襄公二十二年）孔子9月28日生于鲁国陬邑昌平乡（今山东曲阜城东南）。关于孔子出生年月有两种记载，相差一年，今从《史记•孔子世家》说。
2岁：公元前550年（鲁襄公二十三年）孔子在鲁。
3岁：公元前549年（鲁襄公二十四年）其父叔梁纥卒，葬于防山（今曲阜东25里处）。孔母颜征在携子移居曲阜阙里，生活艰难。
4岁：公元前548年（鲁襄公二十五年）孔子在鲁。
5岁：公元前547年（鲁襄公二十六年）孔子弟子秦商生，商字不慈，鲁国人。
6岁：公元前546年（鲁襄公二十七年）弟子曾点生，点字皙，曾参之父。
7岁：公元前545年（鲁襄公二十八年）弟子颜繇生，繇又名无繇，字季路，颜渊之父。
8岁：公元前544年（鲁襄公二十九年）弟子冉耕生，字伯牛，鲁国人。
9岁：公元前543年（鲁襄公三十年）孔子在鲁。这一年，郑国子产执政，“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。”（《左传•襄公三十年》）郑国大治。后来孔子对子产的政绩评价很高。
10岁：公元前542年（鲁襄公三十一年〕弟子仲由生，字子路，卞人。是年鲁襄公死，其子躌继位，是为昭公。
11岁：公元前541年（鲁昭公元年）孔子在鲁。
12岁：公元前540年（鲁昭公二年）弟子漆雕开生，字子若，蔡人。
13岁：公元前539年（鲁昭公三年）孔子在鲁。
15岁：公元前537年（鲁昭公五年〕孔子日见其长，已意识到要努力学习做人与生活之本领，故曰：“吾十有五而志于学”。（《论语•为政》)
16岁，公元前536年（鲁昭公六年）郑铸刑鼎。弟子闽损生，字子骞，鲁国人。
17岁：公元前535年（鲁昭公六年〕孔母颜征在卒。是年。季氏宴请士一级贵族，孔子去赴宴，被季氏家臣阳虎拒之门外。
19岁：公元前533年（鲁昭公九年）孔子娶宋人亓官氏之女为妻。
20岁：公元前532年（鲁昭公十年）亓官氏生子。据传此时正好赶上鲁昭公赐鲤鱼于孔子，故给其子起名为鲤，字伯鱼。是年孔子开始为委吏，管理仓库。
21岁：公元前531年（鲁昭公十一年）是年孔子改作乘田，管理畜牧。孔子说:“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语•子罕》） 此“鄙事”当包括“委吏”、“乘田”。
27岁，公元前525年（鲁昭公十七年〕郯子朝鲁，孔子向郯子询问郯国古代官制。孔子开办私人学校，当在此前后。
30岁：公元前522年（鲁昭公二十年〕自十五岁有志于学至此时已逾15年，孔子经过努力在社会上已站住脚，故云“三十而立”。（《论语•为政》）是年齐景公与晏婴来鲁国访问。齐景公会见孔子，与孔子讨论秦穆公何以称霸的问题。弟子颜回、冉雍、冉求、商瞿、梁鴷生。回字渊，雍字仲弓，求字子有，瞿字子木，皆鲁国人；鴷字叔鱼，齐国人。
31岁：公元前521年（鲁昭公二十一年）弟子巫马施、高柴、宓不齐生。施字子期，陈国人；柴字子高，齐国人；不齐字子贱，鲁国人。
32岁：公元前520年（鲁昭公二十二年）弟子端木赐生，赐字子贡，卫国人。
34岁：公元前518年（鲁昭公二十四年）孟懿子和南宫敬叔学礼于孔子。相传孔子与南宫敬叔适周问礼于老聘，问乐于苌弘。
35岁：公元前517年（鲁昭公二十五年）鲁国发生内乱。《史记•孔子世家》云：“昭公率师击（季）平子，平子与孟孙氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔齐。”孔子在这一年也到了齐国。
36岁，公元前516年（鲁昭公二十六年）齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”。孔子得到齐景公的赏识，景公欲以尼溪之田封孔于，被晏子阻止。孔子在齐闻《韶》乐，如醉如痴，三月不知肉味。
37岁：公元前515年（鲁昭公二十七年）齐大夫欲害孔子，孔子由齐返鲁。吴公子季札聘齐，其子死，葬于瀛、博之间。孔子往，观其葬礼。弟于樊须、原宪生。须字子迟，鲁国入；宪字子思，宋国人。
38岁：公元前514年（鲁昭公二十八年）晋魏献子（名舒）执政，举贤才不论亲疏。孔子认为这是义举，云：“近不失亲，远不失举，可谓义矣。”
39岁，公元前513年（鲁昭公二十九年）是年冬天晋铸刑鼎，孔子曰“晋其亡乎，失其度矣。”
40岁：公元前512年（鲁昭公三十年）经过几十年的磨练，对人生各种问题有了比较清楚的认识，故自云“四十而不惑”。弟子澹台灭明生。灭明字子羽，鲁国人。
41岁：公元前511年（鲁昭公三十一年）弟子陈亢生。亢字子禽，陈国人。
42岁：公元前510年（鲁昭公三十二年）昭公卒，定公立。
43岁：公元前509年（鲁定公元年）弟公西赤生。赤字华，鲁国人。
45岁：公元前507年（鲁定公三年）弟子卜商生。商字子夏，卫国人。
46岁：公元前506年（鲁定公四年）弟子言偃生。偃字子游，吴国人。
47岁：公元前505年（鲁定公五年）弟子曾参、颜幸生。参字子舆，鲁国人。幸字子柳，鲁国人。
48岁：公元前504年（鲁定公六年〕季氏家臣阳虎擅权日重。孔子称之为“陪臣执国命”。(《论语•季氏》)《史记•孔子世家》云：“陪臣执国政。......故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”阳虎欲见孔子，孔子不想见阳虎、后二人在路上相遇。阳虎劝孔子出仕，孔子没有明确表态。此事当在鲁定公五年或鲁定公六年。
49岁：公元前503年（鲁定公七年）弟子颛孙师生。师字子张，陈国人。
50岁：公元前502年（鲁定公八年）自谓”五十而知天命”。（《论语•为政》)公山不狃以费叛季氏，使人召孔子，孔子欲往，被子路阻拦。
51岁: 公元前501年（鲁定公九年）孔子为中都宰，治理中都一年，卓有政绩，四方则之。弟子冉鲁、曹坅、伯虔、颜高，叔仲会生。鲁字子鲁，鲁国人：坅字子循，蔡国人：虔字子析，鲁国人；高字子骄，鲁国人：会字子期。鲁国人。
52岁：公元前500年（鲁定公十年）孔子由中都宰升小司空，后升大司寇，摄相事。夏天随定公与齐侯相会于夹谷。孔子事先对齐
53岁：公元前499年（鲁定公十一年）孔子为鲁司寇，鲁国大治。
54岁：公元前498年（鲁定公十二年）孔子为鲁司寇。为削弱三桓，采取堕三都的措施。叔孙氏与季孙氏为削弱家臣的势力，支持孔子的这一主张，但此一行动受孟孙氏家臣公敛处父的抵制，孟孙氏暗中支持公敛处父。堕三都的行动半途而废。弟子公孙龙生。龙字子石，楚国人。
55岁：公元前497年（鲁定公十三年）春，齐国送80名美女到鲁国。季桓子接受了女乐，君臣迷恋歌舞，多日不理朝政。孔子与季氏出现不和。孔子离开鲁国到了卫国。十月，孔子受谗言之害，离开卫国前往陈国。路经匡地，被围困。后经蒲地，遇公叔氏叛卫, 孔子与弟子又被围困。后又返回卫都。
56岁，公元前496年（鲁定公十四年）孔子在卫国被
57岁：公元前495年（鲁定公十五年）孔子去卫居鲁。夏五月鲁定公卒，鲁哀公立。
58岁：公元前494年（鲁哀公元年〕孔子居鲁，吴国使人聘鲁，就“骨节专车”一事问于孔子。
59岁：公元前493年（鲁哀公二年）孔子由鲁至卫。卫灵公问陈（阵）于孔子，孔子婉言拒绝了卫灵公。孔子在卫国住不下去，去卫西行。经过曹国到宋国。宋司马桓?(左鬼右隹)讨厌孔子，扬言要加害孔子，孔子微服而行。
60岁：公元前492年（鲁哀公三年）孔子自谓”六十而耳顺”。孔子过郑到陈国，在郑国都城与弟子失散独自在东门等候弟子来寻找,被人嘲笑,称之为”累累若丧家之犬”。孔子欣然笑曰：“然哉，然哉！”
61岁：公元前491年（鲁哀公四年〕孔子离陈往蔡。
62岁：公元前490年（鲁哀公五年）孔子自蔡到叶。叶公问政于孔子，并与孔子讨论有关正直的道德问题。在去叶返蔡的途中，孔子遇隐者。
63岁：公元前489年（鲁哀公六年〕孔子与弟子在陈蔡之间被困绝粮，许多弟子因困饿而病，后被楚人相救。由楚返卫，途中又遇隐者。
64岁：公元前488年（鲁哀公七年）孔子在卫。主张在卫国为政先要正名。
65岁：公元前487年（鲁哀公八年）孔子在卫。是年吴伐鲁，战败。孔子的弟子有若参战有功。
66岁：公元前486年（鲁哀公九年）孔子在卫。
67岁：公元前485年（鲁哀公十年）孔子在卫。
68岁：公元前484年（鲁哀公十一年）是年齐师伐鲁，孔子弟子冉有帅鲁师与齐战，获胜。季康子问冉有指挥才能从何而来？冉有答曰“学之于孔子”。季康子派人以币迎孔于归鲁。孔于周游列国14年，至此结束。季康子欲行“田赋”，孔子反对。孔子对冉有说：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是则丘亦足矣”。
69岁：公元前483年（鲁哀公十二年）孔子仍有心从政，然不被用。孔子继续从事教育及整理文献工作。孔子的儿子孔鲤卒。
70岁：公元前482年（鲁哀公十三年〕孔子自谓“七十而从心所欲，不逾矩”。颜回卒，孔子十分悲伤。
71岁：公元前481年（鲁哀公十四年〕是年春，狩猎获麟。孔了认为这不是好征兆，说：“吾道穷矣”。于是停止修《春秋》。六月齐国陈恒弑齐简公，孔子见鲁哀公及三桓，请求鲁国出兵讨伐陈桓，没有得到支持。
72岁：公元前480年（鲁哀公十五年〕孔子闻卫国政变，预感到子路有生命危险。子路果然被害。孔子十分难过。
73岁：公元前479年（鲁哀公十六年）四月，孔子患病，不愈而卒。葬于鲁城北。鲁哀公诔之曰：“天不吊，不潎遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚，呜呼哀哉！尼父！无自律”。不少弟子为之守墓三年，子贡为之守墓六年。弟子及鲁人从墓而家者上百家，得名孔里。孔子的故居改为庙堂，孔子受到人们的奉祀。
【高足弟子】
孔子讲学图相传孔子所收弟子多达三千人，有较大成就者72人，其中最主要的有：
颜回（前521～前481年），春秋末鲁国人。字子渊，亦颜渊，孔子最得意弟子。《雍也》说他“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。为人谦逊好学，“不迁怒，不贰过”。他异
仲由（前542～前479），字子路，又字季路，鲁国卞（今山东泗水县泉林镇卞桥村）人，孔子得意门生，以政事见称。为人伉直鲁莽，好勇力，事亲至孝。除学诗、礼外，还为孔子赶车，做侍卫，跟随孔子周游列国，深得器重。孔子称赞说：“子路好勇，闻过则喜。”初仕鲁，后事卫。孔子任鲁国司寇时，他任季孙氏的宰，后任大夫孔俚的宰。卫庄公元年（前480年），孔俚的母亲伯姬与人谋立蒯聩（伯姬之弟）为君，胁迫孔俚弑卫出公，出公闻讯而逃。子路在外闻讯后，即进城去见蒯聩。蒯聩命石乞挥戈击落子路冠缨，子路目毗尽裂，严厉喝斥道：“君子死，而冠不免。”毅然系好帽缨，从容就义。
端木赐（前520～456），字子贡，姓端木，名赐，卫国人（今河南浚县人），曾任鲁、卫两国之相，是孔门七十二贤中最有作为者，且列言语科之优异者。子贡是春秋时期了不起的外交家和商人，被后世奉为“儒商鼻祖”。孔子曾称其为“瑚琏之器”。他利口巧辞，善于雄辩，且有干济才，办事通达。他还善于经商之道，曾经经商于曹、鲁两国之间，富致千金。为孔子弟子中首富。司马迁作《史记·仲尼弟子列传》，对子贡这个人物所费笔墨最多，其传记就篇幅而言在孔门众弟子中是最长的。这个现象说明，在司马迁眼中，子贡是个极不寻常的人物。我们循着司马迁的这个思路，再细细阅读《论语》等书，便可看出子贡这个人物非同寻常。他的影响之大、作用之巨，是孔门弟子中无人所能企及的：他学绩优异，文化修养丰厚，政治、外交才能卓越，理财经商能力高超。在孔门弟子中，子贡是把学和行结合得最好的一位。
言偃 （前506～前443），字子游，又称叔氏，常熟人，是春秋时孔子唯一的南方弟子。他22岁时离乡北上，拜孔子为师，为其三千弟子中七十二贤之一。谦虚好学，擅长文学，曾任鲁国武城宰，用礼乐教化民众，境内到处有弦歌之声，深得孔子赞赏。后学成南归，从游弟子无数，被誉为传播东南文化第一人。唐代起先后被封为吴侯、吴公、吴国公及先贤言子等。清康熙间特设五经博士一员，由其后裔世袭。言偃对吴地文化的繁荣作出了很大贡献。
曾点，字子皙，亦称曾皙，春秋时期鲁国武城（今平邑县魏庄乡南武城、一说嘉祥县满硐乡南武村）人，孔门七十二贤之一。生卒年月不详。曾参之父,孔门弟子七十二贤之一。与颜回之父颜路、孟子之父孟孙激等并祀于曲阜孔庙后部的崇圣祠。《论语》载 他和子路、冉有、公西华侍坐孔子，谈个人志趣时，他“铿”然一声，停止鼓瑟，说暮春时节，换上春装，和五六位志同道合的成年人，带上六七个少年，去沂河里洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，然后唱歌回来。孔子听后大加赞赏，喟然叹曰：你和我想的一样！鲁国大夫季 武子死，曾点吊唁“倚其门而歌”，被称为鲁之狂士。739年（唐开元二十七年）追封“ 宿伯”。1009年（宋大中祥符二年）加封“莱芜侯”。1530年（明嘉靖九年）改称“先贤曾氏”。曾点墓在其故里南武城。
曾参（约前505～前435），字子舆，春秋末鲁国南武城（今平邑）人。人们尊称为曾子。孔子弟子。曾点之子，乐道养亲，曾仕为小吏，以孝著称。认为"忠恕"是孔子" 一以贯之"的思想，提出"吾日三省吾身"的修养方法，主张"慎终（慎重地办理父母的丧事），追远（虔诚地追念祖先），民德归厚”，“犯而不校（计较）”，矢志不懈地实践孔子学说。相传著有《孝经》和《大学》。在孔门中被视为道统的继承者，被后代统治者尊为 “宗圣”。《汉书·艺文志》著录《曾子》18篇，已残，今存《大戴礼记》中，自《立事》至《天圆》凡10篇。清阮元有《曾子注释》。今嘉祥城南20公里南武山南麓有曾庙，又称宗圣庙。
四科十哲 德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓
言语：宰我、子贡
政事：冉有、季路
文学：子游、子夏
【孔子学院】
英国爱丁堡大学孔子学院孔子学院是在借鉴国外有关机构推广本民族语言经验的基础上，在海外设立的以教授汉语和传播中国文化为宗旨的非营利性公益机构。它秉承孔子“和为贵”、“和而不同”的理念，推动中外文化的交流与融合，以建设一个持久和平、共同繁荣的和谐世界为宗旨。自2004年11月全球首家孔子学院在韩国成立以来，已有四百余家孔子学院孔子课堂遍布全球40多个国家（美国及欧洲最多），成为传播中国文化和推广汉语教学的全球品牌和平台。
【孔子谥号】
周敬王四十一年（公元前479年），孔子去世，鲁哀公亲诔孔子。诔文说：“旻天不吊，不慭遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚，呜呼哀哉！尼父！无自律。”（《左传·哀公十六年》）古人认为“尼父”是给孔子的谥号。其实这只是对孔子的敬称，并非谥号。父，同“甫”，是古代对男子的美称。
西汉元始元年（公元元年），汉平帝刘衎追封孔子为“褒成宣尼公”古人认为“褒成”是国名，“宣尼”是谥号，“公”是爵位。
北魏太和十六年（公元492年），孝文帝元宏称孔子为“文圣尼父”。“文圣”是尊号，“尼父”是敬称。
北周大象二年（公元580年），静帝宇文衍追封孔子为“邹国公”，“邹”是国名，“公”是爵位。
隋开皇元年（公元581年），文帝杨坚称孔子为“先师尼父”；唐贞观二年（公元628年），太宗李世民尊孔子为“先圣”。“先师”、“先圣”都是尊称。贞观十一年（公元637年），改称孔子为“宣父”，“宣”为谥号，“父”是美称。乾封元年（公元666年），高宗李治赠孔子为“太师”，“太师”为官位。
武周天绶元年（公元690年），武则天封孔子为“隆道公”。“隆道”是封号，“公”是爵位。
唐开元二十七年（公元739年），玄宗李隆基封孔子为“文宣王”。“文宣”为谥号，“王”是爵位。这儿的“王”不是后世皇帝以下的侯王的王，而是周天子“武王”、“成王”的王。
宋大中祥符元年（公元1008年），真宗赵恒加称孔子为“玄圣文宣王”，五年（公元1012年），又改称“圣文宣王”。“玄圣”是指有治天之德而不居其位的人，《后汉书》首先以此称孔子；“至圣”是指道德最高尚的人，司马迁首先以此称孔子，《史记·孔子世家·赞》说：“……自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”元大德十一年（公元1307年）秋，新即位的元武宗海山加称孔子为“大成至圣文宣王”。“大成”本是古代秦乐的用语。古乐一变为一成，九变而乐终，至九成完毕，称为大成，后来引申称集中前人的主张、学说等形成的完整的体系。孟子始用大成赞颂孔子，他说：“孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。”《孟子·万章下》“玄圣”、“至圣”、“大成”都是对孔子的赞辞。
【 孔子饮食 】
孔子对饮食问题非常重视。他的饮食观完整而自成系统，涉及到饮食原则、饮食礼仪、烹饪技术等方面，并为我国的古代饮食理论拓展了思维空间。下面是孔子对于饮食的经典论述：
食不厌精，脍不厌细。食殪而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。
庄子简介
庄子（约前369年—前286年），汉族。名周，字子休（一说子沐），后人称之为“南华真人”，战国时期宋国蒙(今安徽省蒙城县,又说今河南省商丘县东北民权县境内）人。著名的思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，但根本精神还是归依于老子的哲学。后世将他与老子并称为“老庄”，他们的哲学为“老庄哲学”。
他的思想包含着朴素辩证法因素，主要思想是“天道无为”，认为一切事物都在变化，他认为“道”是“先天生地”的，从“道未始有封”（即“道”是无界限差别的），属主观唯心主义体系。主张“无为”，放弃一切妄为。又认为一切事物都是相对的，因此他否定知识，否定一切事物的本质区别，极力否定现实，幻想一种“天地与我并生，万物与我为一”的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论。在政治上主张“无为而治”，反对一切社会制度，摈弃一切文化知识。
庄子的文章，想像力很强，文笔变化多端，具有浓厚的浪漫主义色彩，并采用寓言故事形式，富有幽默讽刺的意味，对后世文学语言有很大影响。庄周和他的门人以及后学者著有《庄子》（被道教奉为《南华经》），道家经典之一。《汉书艺文志》著录《庄子》五十二篇，但留下来的只有三十三篇。其中内篇七篇，一般定为庄子著；外篇杂篇可能掺杂有他的门人和后来道家的作品。
《庄子》在哲学、文学上都有较高研究价值。名篇有《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》等，《养生主》中的“庖丁解牛”尤为后世传诵。
《史记》的介绍
《史记》用精练的几行字介绍了庄子，说他著书十余万言，大抵都是寓言，如其中的《渔父》、《盗跖》、《胠箧》等篇，都是用来攻击孔子的学说，从而辨明老子的主张的。
《庄子》
《庄子》共三十三篇，分“内篇”、“外篇”、“杂篇”三个部分，一般认为“内篇”的七篇文字肯定是庄子所写的，“外篇”十五篇一般认为是庄子的弟子们所写，或者说是庄子与他的弟子一起合作写成的，它反映的是庄子真实的思想；“杂篇”十一篇的情形就要复杂些，应当是庄子学派或者后来的学者所写，有一些篇幅就认为肯定不是庄子学派所有的思想，如《盗跖》、《说剑》等。内篇最集中表现庄子哲学的是《齐物论》、《逍遥游》、《大宗师》等。
庄子的品质
庄子看起来是一个愤世嫉俗的人，他生活在战国时期，与梁惠王、齐宣王同时，约比孟轲的年龄略小，曾做过漆园小吏，生活很穷困，却不接受楚威王的重金聘请，在道德上其实是一位非常廉洁、正直，有相当棱角和锋芒的人。
虽然他一生淡泊名利，主张修身养性、清静无为，在他的内心深处则充满着对当时世态的悲愤与绝望，从他哲学有着退隐、不争、率性的表象上，可以看出庄子是一个对现实世界有着强烈爱恨的人。
正因为世道污浊，所以他才退隐；正因为有黄雀在后的经历，所以他才与世无争；正因为人生有太多不自由，所以他才强调率性。庄子是以率性而凸显其特立的人格魅力的。正因为爱的热烈，所以他才恨的彻底，他认为做官戕害人的自然本性，不如在贫贱生活中自得其乐，其实就是对现实情形过于黑暗污浊的一种强烈的觉醒与反弹。
庄子是主张精神上的逍遥自在的，所以在形体上，他也试图达到一种不需要依赖外力而能成就的一种逍遥自在境界；庄子是主张宇宙中的万事万物都具有平等的性质，人融入于万物之中，从而与宇宙相终始；庄子提倡护养生命的主宰亦即人的精神是要顺从自然的法则，要安时而处顺；庄子要求重视内在德性的修养，德性充足，生命自然流注出一种自足的精神的力量。
庄子语录
1。吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。
（我们的生命是有限的，而知识却是无限的。要想用有限的生命去追求无限的知识，便会感到很疲倦；既然如此还要不停地去追求知识，便会弄得更加疲困不堪！
2、名也者，相轧也；知也者，争之器。二者凶器，非所以尽行也。
（名是相互倾轧的原因；智是相互斗争的手段。两者是凶器，是不可以尽行的。）
3、天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生也。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。
（天下有道，圣人可以成就事业；天下无道，圣人只能保全生命。现在这个时代，仅仅可以避开刑戮。幸福不过像羽毛那样轻，不知怎样才可以去承受；祸患重得像大地一样，不知怎样才能避免。）
4、人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
（人们都知道有用的用处，但不懂得无用的更大用处。）
5、泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。
（泉水干了，好多鱼被困在陆地上，相互用嘴吐气，用吐沫相互沾湿，但是比不上从前在江湖中生活自由自在，相互忘掉。）
6、夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善生者，乃所以善死也。
（大自然给我形体，用生使我操劳，用老使我清闲，用死使我安息。所以称善我生存的，也同样称善我的死亡。
7、故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可 否，知也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。”
（因此盗跖的门徒问盗跖说：“做大盗的也有法则吗？”盗跖回答说：“无论哪个地方都怎么会没有法则呢？凭空猜想屋里储藏着多少财物，这就是聪明；带头先进入屋里的，就是勇；最后退出屋子的，就是义；酌情判断是否动手的，就是智；分赃均等的，就是仁。这五种不具备而成为大盗的，天下是决不会有的。”）
8、圣人不死，大盗不止。
9、彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。
10、故绝圣弃知，大盗乃止。
11.吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为送賷。吾葬具岂不备邪？《庄子·列御寇》
12.巧者劳而知者忧，无能者无所求。饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。《庄子·列御寇》
庄子所持的宇宙和人的关系
庄子所持的宇宙与人的关系是“天人合一”的，是物我两忘的，所以他有着通达的生死观；庄子认为是道给了我们形貌，天给予了我们形体，我们要做的是不要因为好恶而损害自己的本性。他以人的完整生命为起点来思考人应当度过一个怎样的生活旅程。
他超越了任何知识体系和意识形态的限制，站在天道的环中和人生边上来反思人生，他的哲学是一种生命的哲学，他的思考也具有终极的意义。而且还有很多思想十分超前，比如“一尺之捶，日截其半，万世不竭”，就是数学里的极限思想。
庄子的哲学
“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。庄子的“道”是天道，是效法自然的“道”，而不是人为的残生伤性的。
庄子的哲学主要接受并发展了老子的思想。他认为“道”是超越时空的无限本体，它生于天地万物之，而又无所不包，无所不在，表现在一切事物之中。然而它又是自然无为的，在本质上是虚无的。
在庄子的哲学中，“天”是与“人”相对立的两个概念，“天”代表着自然，而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。“人为”两字合起来，就是一个“伪”字。
庄子主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而与天地相通的，就是庄子所提倡的“德”。
在庄子看来，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教导什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，还用得着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导？这些宣传、教化、劝导，庄子认为都是人性中的“伪”，所以要摒弃它。
作为道家学派始祖的老庄哲学是在中国的哲学思想中唯一能与儒家和后来的佛家学说分庭抗礼的古代最伟大的学说。它在中国思想发展史上占有的地位绝不低于儒家和佛家。
庄子认为人活在世上，犹如“游于羿之彀中”，到处充满危险。
与佛教相类似的，庄子也认为人生有悲的一面。《齐物论》中有“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？” 庄子认为如果能做到“齐物”，那么他便能达到“逍遥”的境界。这是庄子哲学中另一个重要概念，这是个体精神解放的境界，即无矛盾地生存于世界之中。庄子并不否认矛盾，只是强调主观上对矛盾的摆脱。庄子用“无为”来解释这一术语，与老子不同，这里“无为”是指心灵不被外物所拖累的自由自在，无拘无束的状态。这种状态，也被称为“无待”，意为没有相对的东西。这时，人们抛弃了功名利禄，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”这句被普遍认为《逍遥游》一篇主旨，同时也是《庄子》一书的主旨。这是一种心与“道”合一的境界。
庄子认为一般人很虚伪，“人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。”。他批评儒家“以仁义撄人之心”，这样会导致 “天下脊脊大乱。而君主的专制统治和对知识的爱好，只会使人心更加败坏，“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。”
流沙河认为，庄子的为人主要有四点，“一曰立场，站在环中。二曰方法，信奉无为。三曰理想，追慕泽稚。四曰修养，紧守心斋。”
所谓环中，就是不持有任何立场。《内篇·齐物论》中有“得其环中，以应无穷”，《杂篇·则阳》中有“得其环中以随成”。无为在《庄子》中经常出现，庄子认为无论治国还是做人，都要无为。但无为颇难解释，流沙河认为是“伪”或是“人为”的意思。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”，是追求自由。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”，所谓心斋就是要排除心中的种种杂念。
庄子的地位
在知识分子的心目中，老庄，尤其是庄子的哲学是最为适应创造力的需要，最贴合他们内心深处隐微的部分的。它在儒家的规矩严整与佛家的禁欲严峻之间，给中国的知识分子提供了一块可以自由呼吸的空间，它是率性的，是顺应自然的，而反对人为的束缚的，它在保全自由“生命”的过程中，竭尽了最大的心力。
庄子在中国哲学史上既是一位有着鲜明特色的伟大哲学家，又富于诗人的气质。在他的著作中，用生动形象而幽默诡异的寓言故事来阐述自己的思想，这种寓言的方式使庄子的思想和想象具有着水一般的整体性。
庄子的文章结构，很奇特。看起来并不严密，常常突兀而来，行所欲行，止所欲止，汪洋恣肆，变化无端，有时似乎不相关，任意跳荡起落，但思想却能一线贯穿。句式也富于变化，或顺或倒，或长或短，更加之词汇丰富，描写细致，又常常不规则地押韵，显得极富表现力，极有独创性。
庄子一生洁身自爱始终过着清贫的隐居生活，他继承并发扬了老子的道家思想，是惊世骇俗的哲学大家，也是才华横溢的文学奇葩。曾经“庄周梦蝶”，他分不情梦境和现实的差距。他与时人惠子有“安知鱼乐”的精彩辩论。相传，庄子妻子过世时，他鼓盆而歌。庄子的寓言有汪洋恣肆的想象，缜密精微的哲理，生动细腻，挥洒自如。
庄子文字的汪洋恣肆，意象的雄浑飞越，想象的奇特丰富，情致的滋润旷达，给人以超凡脱俗与崇高美妙的感受，在中国的文学史上独树一帜，他的文章体制已脱离语录体形式，标志着先秦散文已经发展到成熟的阶段，可以说，《庄子》代表了先秦散文的最高成就。
庄周一生著书十余万言，书名《庄子》。这部文献的出现，标志着在战国时代，我国的哲学思想和文学语言，已经发展到非常玄远、高深的水平，是我国古代典籍中的瑰宝。因此，庄子不但是我国哲学史上一位著名的思想家，同时也是我国文学史上一位杰出的文学家。无论在哲学思想方面，还是文学语言方面，他都给予了我国历代的思想家和文学家以深刻的，巨大的影响，在我国思想吏、文学史上都有极重要的地位。
庄子对后人的影响
后人在思想、文学风格、文章体制、写作技巧上受《庄子》影响的，可以开出很长的名单，即以第一流作家而论，就有阮籍、陶渊明、李白、苏轼、辛弃疾、曹雪芹等，由此可见其影响之大。
后世道教继承道家学说，经魏晋南北朝的演变，老庄学说成为道家思想的核心内容。庄子其人并被神化，奉为神灵。唐玄宗天宝元年（七百二十四年）二月封“南华真人”。所著书《庄子》，诏称《南华真经》。宋徽宗时封“微妙
庄子的思想和地位的评价
庄周一生著书十余万言，书名《庄子》。这部文献的出现，标志着在战国时代，我国的哲学思想和文学语言，已经发展到非常玄远、高深的水平，是我国古代典籍中的瑰宝。因此，庄子不但是我国哲学史上一位著名的思想家，同时也是我国文学史上一位杰出的文学家。无论在哲学思想方面，还是文学语言方面，他都给予了我国历代的思想家和文学家以深刻的，巨大的影响，在我国思想吏、文学史上都有极重要的地位。
庄子在哲学上继承发扬了老子和道家的思想，形成了自己独特的哲学思想体系和独特的学风文风。他认为“道”是客观真实的存在，把“道” 视为宇宙万物的本源，讲天道自然无为。在政治上主张无为而治，在人类生存方式上主张返朴归真。他把提倡仁义和是非看作是加在人身上的刑罚，对当时统治者的“仁义”和“法治”进行抨击，他对世俗社会的礼、法、权、势进行了尖锐的批判，提出了“圣人不死，大盗不止”，“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的精辟见解。在人类生存方式上，他崇尚自然，提倡“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界，并且认为，人生的最高境界是逍遥自得，是绝对的精神自由，而不是物质享受与虚伪的名誉。庄子这些思想和主张，对后世影响深远，是人类思想史上一笔宝贵的精神财富。
《庄子》在公元3世纪到5世纪的魏晋时期产生重大影响，它和《周易》、《老子》一起并称“三玄”，在中国文学史上也有重要的地位。《庄子》在唐代（618-907年）正式成为道家的经典之一。
庄子对后世的影响，不仅表现在他独特的哲学思想上，而且表现在文学上。他的政治主张、哲学思想不是干巴巴的说教，相反，都是通过一个个生动形象、幽默机智的寓言故事，通过汪洋恣肆、仪态万方的语言文字，巧妙活泼、引人入胜地表达出来，全书仿佛是一部寓言故事集，这些寓言表现出超常的想像力，构成了奇特的形象，具有石破天惊、振聋发聩的艺术感染力。
鲁迅高度评价庄子散文说：“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”(《汉文学史纲要》)
庄子的精神世界
庄子的精神世界应该从两个方面来思考:
1.清代学者胡文英在<<庄子独见庄子论略>>中写到:庄子眼极冷,心肠极热,眼冷,故是非不管;心肠热,故悲慨万端.虽知无用,而未能忘情,到底是热肠挂住;虽不能忘情,而终不下手,到底是冷眼看穿."庄子心肠极热那是怀者一颗悲天悯人之心,而另一方面却又冷酷犀利,这是对人世间种种荒唐与罪恶的仇视,更是对黑暗世界的控诉.表面上看似无情的他,却有着温柔与宽仁的心.
2.庄子在<<逍遥游>>中写到:"至人无己,神人无功,圣人无名."这充分的表达了庄子至人无几,物我合一,神人无功,不染红尘,圣人无名不求在人间立名的人生哲学和宇宙观.从这两点看他不仅仅秉承了老子朴素的道家思想,还将其推向高峰.
若干年后的今天当我们再次翻开那沉睡的<<庄子>>时,当我们再次一边品茶一边沉迷于庄子的世界时,或许我们所获得是心灵与心灵之间的对话,像一阵暖风,像一潭请泉......
孟子简介
孟子（前372年～前289年），战国时期鲁国人(今山东邹城人)，汉族。名轲，字子舆，又字子车、子居。父名激，母邹氏。孟子远祖是鲁国贵族孟孙氏，后家道衰微，从鲁国迁居邹国。孟子三岁丧父，孟母艰辛地将他抚养成人，孟母管束甚严，其“孟母三迁”、“孟母断织”等故事，成为千古美谈，是后世母教之典范。生于周烈王四年，死于周赧王二十六年。是中国古代伟大的思想家，教育家。战国时期儒家代表人物之一。著有《孟子》一书，属语录体散文集。《孟子》一书是孟子的言论汇编，由孟子及其弟子共同编写而成，记录了孟子的语言、政治观点（仁政、兼爱、非攻，主张和平，反对战争）和政治行动的儒家经典著作。孟子师承孔伋（孔子之孙一般来说是师承自孔伋的学生），继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有“亚圣”之称，与孔子并称为“孔孟”。孟子曾仿效孔子，带领门徒游说各国。但不被当时各国所接受，退隐与弟子一起著书。有《孟子》七篇传世：《梁惠王》上下；《公孙丑》上下；《滕文公》上下；《离娄》；《万章》上下；《告子》上下；《尽心》上下。其学说出发点为性善论，提出“仁政”、“王道”，主张德治。南宋时朱熹将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称“四书”。从此直到清末，“四书”一直是科举必考内容。孟子的文章说理畅达，气势充沛并长于论辩。孟子在人性问题上提出性善论。注意是人性向善，不是人性本善。
【身后荣辱】
孟子是儒家最主要的代表人物之一，但孟子的地位在宋代以前并不很高。自中唐的韩愈著《原道》，把孟子列为先秦儒家中唯一继承孔子“道统”的人物开始，出现了一个孟子的“升格运动”，孟子其人其书的地位逐渐上升。宋神宗熙宁四年（1071年），《孟子》一书首次被列入科举考试科目之中。元丰六年（1083年），孟子首次被官方追封为“邹国公”，翌年被批准配享孔庙。以后《孟子》一书升格为儒家经典，南宋朱熹又把《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合为“四书”，其实际地位更在“五经”之上。元朝至顺元年（1330），孟子被加封为“亚圣公”，以后就称为“亚圣”，地位仅次于孔子。明朝朱元璋辑有《孟子节文》，删掉《孟子》里的章句，如“民为贵，社稷次之，君为轻”、“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未
【民本思想】
“民为贵，社稷次之，君为轻。”意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。孟子认为君主应以爱护人民为先，为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道，人民有权推翻政权。正因此原因，《汉书》「艺文志」仅仅把《孟子》放在诸子略中，视为子书，没有得到应有的地位。 到五代十国的後蜀时，後蜀主孟昶命令人楷书十一经刻石，其中包括了《孟子》，这可能是《孟子》列入「经书」的开始。到南宋的孝宗时，朱熹将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称「四书」，并成为「十三经」之一，《孟子》的地位才被推到了高峰。传说明太祖朱元璋因不满孟子的民本思想，曾命人删节《孟子》中的有关内容。
仁政学说
孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。
孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该像父母一样关心人民的疾苦，人民应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。
孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。
孟子根据战国时期的经验，总结各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民主性精华的著名命题：“民为贵，社稷次之，君为轻”。认为如何对待人民这一问题，对于国家的治乱兴亡，具有极端的重要性。孟子十分重视民心的向背，通过大量历史事例反复阐述这是关乎得天下与失天下的关键问题。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。所谓“经界”，就是划分整理田界，实行井田制。孟子所设想的井田制，是一种封建性的自然经济，以一家一户的小农为基础，采取劳役地租的剥削形式。每家农户有五亩之宅，百亩之田，吃穿自给自足。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，只有使人民拥有“恒产”，固定在土地上，安居乐业，他们才不去触犯刑律，为非作歹。孟子认为，人民的物质生活有了保障，统治者再兴办学校，用孝悌的道理进行教化，引导他们向善，这就可以造成一种“亲亲”、“长长”的良好道德风尚，即“人人亲其亲、长其长，而天下平”。孟子认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥护，这样便可以无敌于天下。孟子所说的仁政要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上。孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”是一种同情仁爱之心。但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是从血缘的感情出发的。孟子主张，“亲亲而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。仁政就是这种不忍人之心在政治上的体现。
孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。
道德伦理
孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。孟子认为，仁、义、礼、智四者之中，仁、义最为重要。仁、义的基础是孝、悌，而孝、悌是处理父子和兄弟血缘关系的基本的道德规范。他认为如果每个社会成员都用仁义来处理各种人与人的关系，封建秩序的稳定和天下的统一就有了可靠保证。
为了说明这些道德规范的起源，孟子提出了性善论的思想。他认为，尽管各个社会成员之间有分工的不同和阶级的差别，但是他们的人性却是同一的。他说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”这里，孟子把统治者和被统治者摆在平等的地位，探讨他们所具有的普遍的人性。这种探讨适应于当时奴隶解放和社会变革的历史潮流，标志着人类认识的深化，对伦理思想的发展是一个巨大的推进。
（1）不以规矩，不成方圆。
【译文】不用圆规和曲尺，就不能正确地画出方形和圆形。
（2）权，然后知轻重；度，然后知长短。
【译文】称一称，才晓得轻重；量一量，才晓得长短。
（3）人有不为也，而后可以有为。
【译文】人要有所不为，才能有所为。
（4）虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。
【译文】即使有一种最容易生长的植物，晒它一天，又冻它十天，没有能够再生长的。
（5）其进锐者，其退速。
【译文】前进太猛的人，后退也会快。
（6）心之官则思，思则得之，不思则不得也。
【译文】心这个器官职在思考，思考才能获得，不思考便不能获得。
（7）生于忧患而死于安乐也。
【译文】忧愁患害足以使人生存，安逸快乐足以使人死亡。
（8）惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。
【译文】只有道德高尚的仁人，才应该处于统治地位。如果道德低的不仁者处于统治地位，就会把他的罪恶传播给群众。
（9）天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。
【译文】天子不行仁，便保不住他的天下；诸侯不行仁，便保不住他的国家；卿、大夫不行仁，便保不住他的宗庙；一般的老百姓不行仁，便保不住自己的身体。
（10）
【译文】一
（11）省刑罚，薄税敛，深耕易耨（nǔ）。
【译文】减免刑罚，减轻赋税，让百姓能深耕细作，早除秽草。
（12）仁者无敌。
【译文】仁德的人是无敌于天下的。
（13）五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，百口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。
【译文】每家给他五亩土地的住宅，四围种植着桑树，那么，五十岁以上的人都可以有丝棉袄穿了。鸡狗与猪这类家畜，都有力量去饲养繁殖，那么，七十岁以上的人就都有肉可吃了。一家给他一百亩土地，并且不去妨碍他的生产，八口人的家庭便都可以吃得饱饱的了。办好各级学校，反复地用孝顺父母、敬爱兄长的大道理来开导他们，那么，须发花白的老人便会有人代劳，不致头顶着、背负着东西在路上行走了。
（14）易其田畴，薄其税敛，民可使富也。
【译文】搞好耕种，减轻税收，可以使百姓富足。
（15）君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。
【译文】君主仁，没有人不仁；君主义，没有人不义；君主正，没有人不正。
（16）乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。
【译文】以百姓的快乐为自己的快乐者，百姓也会以
（17）仁则荣，不仁则辱。
【译文】诸侯卿相如果实行仁政，就会有荣耀；如果行不仁之政，就会遭受屈辱。
（18）有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。
【译文】有一定的产业收入的人才有一定的道德观念和行为准则，没有一定的产业收入的人便不会有一定的道德观念和行为准则。假若没有一定的道德观念和行为准则，就会胡作非为，违法乱纪，什么事都干得出来。
（19）争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。
【译文】为争夺土地而战，杀死的人遍野；为争夺城池而战，杀死的人满城，这就是带领土地来吃人肉，死刑都不足以赎出他们的罪过。
（20）君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。
【译文】君主把臣下看成自己的手足，臣下就会把君主当作腹心；君主把臣下看成牛马，臣下就会把君主当成路上遇见的一般人；君主把臣下看成泥土或野草，臣下就会把君主看作仇敌。
（21）鱼，亦我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。
【译文】鱼是我想要的东西，熊掌也是我想要的东西，（如果）这两样东西不能够得到，（只好）舍弃鱼而选取熊掌。生命也是我想要的东西，正义也是我想要的东西，（如果）这两样东西不能够得到，（只好）舍弃生命而选择正义。
（22）老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
【译文】尊敬我的长辈，从而推广到尊敬别人的长辈；爱护自己的晚辈，从而推广到爱护别人的晚辈。
（23）得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。
【译文】行仁政的就有很多人帮助，不行仁政的就很少有人帮助。帮助他的人少到极点时，连亲戚都反对他；帮助他的人多到极点时，全天下都归顺他。
（24）天时不如地利，地利不如人和。
【译文】天时不及地利，地利不及人和。
（25）杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。
【译文】杀一个无罪的人，是不仁；不是自己所有，却去取了过来，是不义。
（26）贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣，未
【译文】破坏仁爱的人叫做“贼”，破坏道义的人叫做“残”。这样的人，我们就叫作他“独夫”。我只听说周武王诛杀了独夫殷纣，没有听说过他是以臣弑君的。
（27）贤者在位，能者在职。
【译文】使有德行的人居于相当的官位，有才能的人担任一定职务。
（28）尊贤使能，俊杰在位。
【译文】尊重有道德的人，使用有能力的人，杰出的人物都有官位。
（29）民为贵，社稷次之，君为轻。
【译文】百姓最为重要的，代表国家的土谷之神为次，君主是最为轻的。
（30）三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜．夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也．
【译文】三里的内城，七里的外城，包围起来攻打它，必定有得天时的战机，然而却不能取胜，这是有利的天时不如有利的地势．
（31)城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也．
【译文】城墙不是不高，护城河不是不深，兵器铠甲不是不尖利，粮食不是不多，弃城而逃，这便是有利的地势不如人心的团结．
（32)故曰，域民不以疆界之界．固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利．得道者多助，失道者寡助．寡助之至，亲戚畔之．多助之至，天下顺之．以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣．
荀子
（约公元前313－前238）名况，字卿，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。中国战国时期赵国猗氏（今山西安泽）人，汉族。著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，时人尊称“荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵（今山东兰陵）令。荀子对儒家思想有所发展，提倡性恶论，常被与孟子的性善论比较。对重整儒家典籍也有相当的贡献。
生平
《史记•荀卿列传》记录了他的生平。荀子于五十年始来游学于齐，至襄王时代“最为老师”，“三为祭酒”。后来被逸而适楚，春
著作
在此期间，他曾入秦，称秦国“治之至也”。又到过赵国与临
包括清代王先谦，民国时代的梁启雄。 清末学者谭嗣同,在他的《仁学》中这样评价“(中国)二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”晚年的代表作有《劝学》。
哲学思想
荀子像(中国大百科全书(简明))荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性本恶，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。
荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志转移的，并提出人定胜天的思想；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有恶，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性，认为只有博学才能“知助而无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。
《荀子》的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋，开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响。荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。
此外，荀子还是阴阳家的代表人物之一
荀子的生平活动，《风俗通义•穷通》记载：“齐威王之时，聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才，年十五始来游学。”在公元前286年，齐灭宋，《盐铁论•论儒》谈到齐闵王骄傲自大，“诸儒谏不从，各分散。”这时，荀卿向齐相进说：“处胜人之势，会胜人之道”，指出：当今巨楚在我前面牵系着，大燕在我后边威逼着，劲魏在我右边钩取着，……一国策谋，三国必然乘机进犯，这样，齐国必然导致四分五裂，国家将有灭亡的危险。（《荀子。强国》，下引本书，只注篇名）意见未被采纳，孙卿去楚国。在齐襄王在位时（公元前283年—前265年），荀子第二次回到齐国，“荀卿最为老师。”他三次被推为祭酒（年高望重者）。（《史记•孟子荀卿列传》）在范雎相秦期间（公元前266年—前255年），荀子到秦国见过秦昭王。昭王问：“儒无益于人之国？”荀子回答说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗，儒之为人下如是矣。”（《儒效》）“应侯（范雎）问孙卿子曰：入秦何见？”荀子回答说：“形胜”“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“明通而公”，朝廷“听决百事不留”，“治之至”；然而“殆无儒”，是“秦之所短”。由于秦国实行法治，荀子以儒治国的思想就行不通了。
齐人有人谗言荀子，于是荀子离开了齐，来到楚国。公元前255年被任为兰陵县令。但有人认为荀子对楚国来讲是个危险。所以荀子又辞楚来到赵国，赵国拜其为上卿。后来楚国有人向楚
荀子的著作，在汉代流传的有三百多篇，经过刘向的编订，删去重复的，定著三十二篇。
荀子早年游学于齐，因学问博大，“最为老师”，曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”（学宫之长）。约公元前264年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国，与临
传世名言
（1）非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。（《荀子·修身》）
（2）天行有常，不为尧存，不为桀亡。（《荀子·天论》）
（3）目不能两视而明，耳不能两听而聪。（《荀子·劝学》）
（4）道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。（《荀子·修身》）
（5）锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。（《荀子·劝学》）
（6）蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。（《荀子·劝学》）
（7）故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。（《荀子·劝学》）
（8）君子曰：学不可以已。（《荀子·劝学》）
（9）青,取之于蓝,而青于蓝. 冰,水为之,而寒于水.(<<荀子 劝学>>)
（10）水能载舟，亦能覆舟。
（11）天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。<
作品简介
荀子的散文说理透彻，气势浑厚，语言质朴，句法简练绵密，多作排比，又善用比喻。他一生“序列著数万言”，后人编为《荀子》，其中除绝大部分是他自己的作品外，小部分是他门人的著作，共二十卷，收文章三十二篇，内容涉及哲学思想、政治问题、治学方法、立身处世之道、学术论辩等方面，《劝学》是其中的第一篇。
荀子的文章素有“诸子大成”的美称，铺陈扬厉，说理透辟；行文简洁，精练有味；警句迭出，耐人咀嚼。
荀子的作品:
口能言之，身能行之，国宝也
口不能言，身能行之，国器也
口能言之，身不能行，国用也
口言善，身行恶，国妖也
出自:《荀子·大略》
董仲舒
（前179—前104）汉代思想家，政治家。广川人(今河北衡水)，汉族。是西汉一位与时俱进的思想家，西汉时期著名的唯心主义哲学家和今文经学大师。景帝
公元前134年，汉武帝下诏征求治国方略。儒生董仲舒在著名的《举贤良对策》中系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。他把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”。汉武帝采纳了董仲舒的建议，儒学开始成为官方哲学，并延续至今，从此，经学研究在汉代盛行。
生平事迹 董仲舒一生经历了文景之治，汉武盛世，这是西汉王朝的极盛时期，政治稳定，经济繁荣，国力空前强盛，人民安居乐业。在思想文化方面，汉初社会也是宽舒自如的。孝惠帝除“挟书之律”，置写书之官；武帝时又广开献书之路。很多因秦始皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍，纷纷再现于世间；很多退避于草野的儒学之士，也渐渐走出了山林。民安于太平，士乐于学业，于是讲学通经之士，再聚徒众，复兴儒业，儒学阵营，陡然大具。经师们为了经世致用，取悦当道，解经说义，绘声绘色。家有家风，师有师法，形形色色，粲然明备。董仲舒，就是在这样一个社会安定，学术自由的背景下，走上仕学之路的。董仲舒的老家——广川，东南两面，邻近齐鲁，北靠燕代，西界三晋。自古齐鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其将来形成多内涵的思想体系不无关系。据《史记》记载，西汉初年，传习五经的硕儒共有八人：传《诗》，于鲁（今山东西部）有申培公，于齐（山东东部）为辕固生，于燕（今北京）则韩太傅（婴）；传《书》，为济南伏生；传《礼》，则鲁之高堂生；传《易》，则淄川刘歆（移太
韬光养晦
博士当时是官职，初见于战国，秦继之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，学识渊博。但博士们学业各有专精；儒墨名法，甚至方技术士，都滥竽其间。秦始皇焚书坑儒，儒学博士逃难隐居，秦廷的博士成了清一色的神仙方术之士和阿谀奉承之徒。陈涉起义，许多德生背着孔子的礼器投奔陈王，去寻找出路。孔子的八世孙孔鲋即为陈涉博士，最后还与陈涉一道捐躯，成为历史上为理想而献身的名人志士。汉兴，儒生又投奔了汉朝，汉亦设博士之官，以安抚之。汉高祖曾起用叔孙通制定朝仪，初尝儒雅的美味，由于忙于剿灭“残匪”，干戈未解，未暇大兴儒教。孝惠高后之时，“公卿皆武力功臣”，不容书生分羹。文景之时，名士硕儒颇有为博士者，如《诗》有博士辕固生、韩婴，《书》有博士张生、欧阳，《春秋》则有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故
天人三策称圣意 董生一举天下知
公元前141年，孝景帝驾崩。景帝是继文帝之后，又一个奉行黄老清静无为、与民休息之治，从而实现“文景之治”的君王。史称景帝时期，仓禀丰实，府库饶财，移风易俗，黎民淳厚，西汉社会从经济到治安都达到了农业社会美好的极点。但是，另一方面，由于朝廷的无为放任，诸侯骄恣，豪强坐大，商业地主侵渔细民，割据势力业已形成；再加之四夷侵临，匈奴寇边……班固论当时形势曰：“汉兴六十余载，海内义安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙。”（《汉书·公孙弘传赞》）在升平的表面景象下，西汉社会实已潜藏着严重的危机。急需有为之君起而进行大刀阔斧改革，制祸患于未发，防斯民于土崩；更进而结束无为之治，乘仓实财饶之运，大兴文教，再建武功，在足食足兵基础上，去迎接儒家理想中礼乐教化的盛世太平！可是，景帝只是一个继体守
汉武帝刘彻，是景帝的中子，爱好文学，崇尚儒术，雄才大略，朝气蓬勃。他讲文治，修武功，北击匈奴，南抚百越，西通西域，东郡朝鲜。西汉帝国声威大振，号称极盛。他在位时期也是西汉人才最盛的对期。《汉书》称赞说：“群士慕向，异人并出。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽；笃行则石建、石庆；质直则汲黯、卜式；推（荐）贤则韩安国、郑当时；定令（制诰）则赵禹、张汤；文章则司马迁、相如；滑稽则东方朔、枚皋；应对则庄助、朱买臣；历数则唐都、洛下闳；协律（调制音律）则李延年；运筹则桑弘羊；奉使则张骞、苏武；将率则卫青、霍去病；受遗（托孤）则霍光、金日磾；其余不可胜记！”（《公孙弘传赞》）真是人才济济，群星灿烂，“汉之得人，于兹为盛”（同前）！西汉此时之所以如此群贤毕集，广得异材，固然与汉武帝本人雄才大略的感召力有关，更是他求贤若渴，不拘一格选拔人才的直接效验。而其选拔人才的有效手段，便是经常性下令郡国及百官公卿举贤才、荐奇士和下令郡国立学校、修儒学。据《汉书·董仲舒传》所载，汉武帝 “立学校之官，州郡举茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒发（倡议）之。”可见汉之得人在武帝，武之得人在选举与儒学，而选举和儒学的提倡则发自董仲舒。由一个儒者之议影响朝廷的决策，由正确决策导致群士向慕，再由人才群集而迎来西汉帝国的极盛局面。于此，谁还会说德生无用呢？此乃“无用”之大用！“无用”之妙用！
公元前141年，汉武帝即皇帝位，次年改元建元。这位雄心勃勃、精力旺盛的少年天子，一改文景时代一切因任自然、因循守旧、无所作为的施政方针，建元元年新年伊始，即“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相：举贤良直言极谏之士”。这次应举者百余人，庄助为举首；公孙弘以明于《春秋》中选，为博士；辕固生亦以贤良应征。其余学申不害、商鞅、韩非法家之言，操苏秦、张仪纵横之说者，一概罢黜，不予录取。董仲舒是否参加这次对策，史有分歧。董仲舒对策，《汉书·武帝纪》记于六年后的元光元年（前134），《资治通鉴》载于建元元年。《汉书》所记可信。对策说“今临政愿治七十余年”，从高祖元年（前206）至建元四年（前137）才七十年，若是建元元年对策，不得称“七十余”，而至元光元年则为七十四年，可以说“七十余年”。
董仲舒建元初不出对，很可能与当时政局有关，那就是窦太后仍然健在。窦太后是文帝皇后，景帝母亲，武帝祖母，她好尚黄老，憎恨儒学，菲薄五经。武帝即位，被尊为太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏请她首肯。此时自然还不是推行儒学的时候。事实上，儒学刚一抬头便遭到窦太后的严励摧折。元年夏，汉武帝任魏其侯窦婴为丞相，武安侯田蚡为太尉。窦、田倾向儒学，推荐儒生赵络为御史大夫、王臧为郎中令。赵、王二人是诗学大师申培的弟子，建议立明堂以朝诸侯，用“束帛加壁，安车蒲轮”的特殊礼遇将申培从山东接来，商议明堂礼制。似乎坠给将振，”儒运当兴。赵绾一时得意，竟要汉武帝不再奏事太皇太后，以便推行儒术。结果窦太后大怒，私下调查出赵绾、王臧贪污事实，责问汉武帝，武帝将二人下狱，迫令自杀谢罪。窦婴田蚡亦免职反省。申公以老疾为由，旋归故里。明堂之事不了了之。整个建元时期，儒学都受压抑，在艰难中挣扎。直到窦太后亡故之后，儒学才真正迎来了复苏的春天。董仲舒也才应时而出，适时地喊出了“罢黜百家，独尊儒术”这一长期郁积的心声。
建元六年（前135年）五月，窦太后死，黄老之学的最后一个顽固堡垒消失了。六月，武安侯田蚡复出为丞相，坚冰已经打破，阻碍已经消除。‘司马迁说： “及窦太后崩，武侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公，封平津侯。天下学士靡然向风矣！”（《史记·儒林列传》）。儒学的真正复兴和走俏是在窦太后崩后，而为儒学的走红作好理论准备和舆论准备的，则是次年董仲舒的贤良对策。如果以窦太后薨作为汉代学术崇尚的转折点，那么董仲舒的对策无疑就是儒运宏昌的开端。
贤良对策
第一策 元光元年（前134），汉武帝又令郡国举孝廉，策贤良，而董仲舒以贤良对策。汉武帝连问三策，董仲舒亦连答三章，其中心议题是天人关系问题，史称《天人三策》（或《贤良对策》），后被班固全文收在《汉书·董仲书传》之中。
第一策主要是“天命”和“性情”问题。汉武帝问：“三代受命，其符安在”；“灾异之变，何缘而起”；“性命之情”，为何有善恶良莠之分？当务之急，“何修何饬”，才能使“百姓和乐”，祥瑞普降呢？董仲舒正告说，有天命存在，灾异就是天与人的对话：天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。天人之间的关系是十分微妙的。国家政治有失，天就出现灾害来谴责他；如不知道自我反省，又出怪异现象来警告他；如果还不知悔改，天才改变成命，使其丧邦失国。这就是“天人感应”，天和人可以互相感应，互相影响。他说王者将王天下，天必出现一种非人力所能引起的征兆，此即“受命之符”。如果“天下之民同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”。《尚书》记载，周之文武将兴，兵渡盟津，白鱼跃入王舟；有火覆盖在王屋上，又忽然流动，变成了红羽乌鸦。这就是三代受命之符。祥瑞不是凭空产生的，她是对美德的报答，是王者世世代代“积善累德” 的效验。孔子说“德不孤，必有邻”就是这个道理。那么灾异又是怎样产生的呢？他认为这是“废德教而任刑罚”的结果。刑罚不中就生邪气，邪气积于下，怨气聚于上，上下不和，阴阳之气就不会协调，阴阳失调就产生妖孽，于是灾异就出现了。天瑞与灾异虽是天的旨意，但都是根据帝王的所作所为作出的应答。对于人性善恶问题，董仲舒说： 命者天之令也，性者生之质也，惰者人之欲也。或夭或寿或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。 命是上天的指令，性是生命的本质属性，情是人的欲望情感。人的性情有仁与不仁，寿命有长有短，都是造物者（陶冶）和社会环境（治乱）作用的结果。天命无法改变，而社会环境却可以改良。
孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃（向风而倒）。”因此，尧舜行德政其民就仁厚长寿，桀纣行暴政其民就贪鄙夭折。可见人民的好坏善恶全在你皇帝老儿的所作所为了。“上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄（塑造）者之所为；犹金之在熔（熔炉），唯冶（铸造）者之所铸。” 当务之急该怎么办呢？董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化” 四策。法天的原理本之《春秋》。他说，稽考《春秋》之文，求王道的端绪，找到一个“正”字。《春秋》开篇即说“春王正月”，正字排在王字之后，王字又排在春字之后，春是天体运行方式，正是王的行动方式，这个排列顺序表达的意思就是：王者“上承天之所为（天道），而下正其所为（人事）”。那么王者要有所为就当求之于天道了。天道是什么？他说：天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。 天道有阴阳，人间有德刑。天以阳气为主，以生养为德；人亦应以德政为生，以生成为意。可是“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与”？施虐政于天下，而望德教遍于四海，岂不是南辕北辙么？正始之意亦发自《春秋》。《春秋》第一篇是“鲁隐公元年”，为何谓一为元呢？他说：“一者万物之所始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”
《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见一是万物的根基，是本，是始。元，为首，为大。称一为元，即是说要重视开始，端正根本。政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，“故人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方（四裔）。” 天下正与不正，就视你君心正与不正。天下四方都正了，没有邪气干扰于天地之间，阴阳调和，风雨得时，五谷丰登，民生幸福，四海来宾，若此，福物祥瑞，莫不毕至。 正始是统治者自正，教化则是正民。董仲舒认为当时“美祥莫至”的另一原因是“教化不立而万民不正”。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”老百姓都是追逐物质利益的，不用教化为堤防就会有作奸犯科之事发生，因此帝王临驭天下，“莫不以教化为大务”。他建议汉武帝：“立大学以教于国，设库序以化于邑，渐（浸润）民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民以礼。”自古以来，凡是“刑罚甚轻而禁不犯者”，都是由于“教化行而习俗美也”。更化讲革除积弊，改弦更张。圣人继乱世，应当干净彻底地扫除其残风余孽，万象更新，然后再修明教化来美化风纪。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有过之而无不及。秦始皇反对习儒雅，禁止民间扶藏诗书，抛弃礼义，尽灭先王之道，独断专横…真是“以乱济乱，大败天下之民”，所以得天下才15年便灭亡了。汉承秦制，无所更改，“其遗毒余烈，至今未灭”，使习俗鄙薄丑恶，人民卑劣嚣顽，好勇斗狠，欺上惘下，低级下流到了极点！于是“法出而奸生，令下而诈起”，恶习不除，有新的法令必有新的奸诈。正如“以汤止沸，抱薪救火”，法令再多也无济于事。孔子说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可污（粉饰）也。”现在汉承秦之敝，正如朽木粪墙，不加革除，终不可救。他比喻说：“琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。”同理，“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”汉家得天下以来，常欲善治却得不到善治，其原因就是“当更化而不更化”所致。临渊羡鱼，不如退而结网；临政愿治，不如退而更化！更化的内容就是励行“仁义礼智信”正常之道，五者修饬，故受天之佑，享鬼神之福。一句话，就是要革除亡秦以法为治的恶政，改变汉初因循守旧的惰习，力行儒家仁义礼智，积极有为的政治风化。
第二策共四个问题，一是关于黄老无为和孔孟有为的向题。武帝问：尧舜之时，“垂拱无为，而天下太平”；周文武时，勤勉工作，“至于日昃（斜）不暇食，而宇内亦治”。帝王致治之道，难道不同么，“何劳逸之殊也？”董仲舒说那是由于 “所遇之时异也”。尧在位时，“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽”；舜又因之，有禹为相，“是以垂拱无为而天下治”。周文武则不然，“当此之时，纣尚在上，尊卑混乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”。无为与有为皆有其历史合理性。不过现在是：汉承秦敝，非力行有为不可！二是黄老尚质与儒学尚文问题。武帝问：“俭者不造玄旗黄旗之饰”；可是周家，却甚其文饰。难道帝王之道旨趣不同吗？有人说“良玉不琢”，又有人说“非文无以辅德”，此二端亦互相矛盾。董仲舒说，制度文章，是用以“明尊卑，异贵贱，劝有德”的，孔子说，过分奢侈太骄矜，过分俭朴又鄙陋（“奢则不逊，俭则固？），可见过俭也不是恰当的。所以《春秋》中，君王受命之先即“改正朔，易服色，所以应天也。”良玉不琢，是因其资质润美，不必刻琢；但常玉不琢，就不成文章。同理可证：“君子不学，不成其德。”三是任德任刑问题。武帝问：周之成康，刑罚不用，四十余年，囹圄屡空；秦人用严酷之刑，死者甚众，却奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大义，有周公制礼乐，到成康时才出现刑措不用的局面，“此亦教化之渐（浸润）而仁义之流（风化），非独伤肌肤之效也。”秦朝则不然。“师申商之法，行韩非之说”，不行五帝三王之道，以贪狠好战为俗，又没有文德教训于下。于是在上者贪得无厌，在下者风俗浇薄。再加之任用“残酷之吏”，聚敛无度，民失其业，“群盗并起”，因此刑虽重而奸不息，此乃“俗化使然也”。四是现实问题。武帝问：我注意农本，任用贤人；亲耕籍田，劝孝崇德，问勤恤孤…为了天下真是夙兴夜寐，“尽思极神”了，但“功德休烈”并未实现。“今阴阳错谬，氛气充塞；群生寡遂，黎民未济；廉耻贸乱，贤不肖混淆”。其因何在？董仲舒认为其因有三：一曰“王心未加”，二曰“士素不励”，三曰“长吏不明”。前者说的是指导思想，“王心”即王道，亦即儒学的仁义之道，言武帝虽则兢兢，但未从仁义之道出发，人民未普遍受其恩泽，难以成就“功德休烈”。
后二者讲教育和选举问题。他说，皇帝一心求贤固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥砺，上哪去求贤呢？“不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有求贤之诏，而郡国却无贤可荐。于是董仲舒重申：“兴太学，置明师，以养天下之士；数考问以尽其才；则英俊宜可得矣。”郡守和县令是民众的师长表率，起着承德宣化的作用。如果师帅不贤，主上的德就得不到宣扬，恩泽得不到流布。现在的守令不但不能起教育作用，有的还不奉行天子的法令，暴虐百姓，与奸人为伍，使贫苦人民流离失所。阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，都是“长令不明” 造成的。董仲舒进而将矛头直指当时的官制：汉代官吏的来源主要有“郎选”、 “任子”和“资选”。郎选，即皇帝近卫侍臣到期迁官；任子，二千石（高干）可恩前子弟为官；赀选，即有钱人以钱买官做。这三种形式的任官都不考虑实际才能和品行。他揭露说：“夫长吏多出于郎中中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富货，未必贤也！”加之官吏的升擢又是论资排辈，“累日以取贵，积久而致官”，其结果自然是“廉耻贸乱，贤不肖混淆”了。于是他提出“岁贡贤才”“量才授官”两策。要列侯、郡守、二千石，每年荐贤两名以供宿卫；并以此考察大臣的贤否，如果所荐贤能则有赏，不贤则有罚。这就迫使大臣们以求贤识贤为事，天下之奇士就可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同时，在官员升擢上，董仲舒疾呼： “毋以日月为功，实试贤能为上。量才而授官，录德而定位。”这就使贪与廉、贤与不肖判然两途，皎皎易识了。
第三策 第二策在意识形态上调合孔老，而归宗儒本，这反映黄老思想在西汉流行数十年之后给儒者造成的畏惧心理，因为辕固生下圈斗彘、赵绾王臧下狱至死的殷鉴不远；同时这也是董仲舒多年潜心研究诸子百家、悉心融合儒道之学的学术成就。他对西汉宫制的抨击，也深中时敝。但是，他把西汉社会未臻大治的原因归结为教育和吏制的失误，这未免简单化了。在武帝看来，其调和孔老有似于模棱两可，其论世事又不深不透，自然不能让亟欲刷新政体、力矫时敝、雄心勃勃的少年天子满意。于是三降纶音，重申天问。在策文中，武帝责问董仲舒对策“文彩未极”、“条贯未尽”，说理囫囵，欲言又止，难道是对“当世之务”有所顾虑，对“王听”有所怀疑么？要他就“天人之应”、“古今之道”与乎“治乱之端”，“悉之就之，孰（熟）之复之”，透辟说来，不要有任何顾虑。对于天人问题，董仲舒进一步申明“天人感应”说，认为天是“群物之主”，包润万类，无不容纳。“故圣人法天而立道”： 春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天子所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。天有春生夏长冬杀，人也有仁慈德爱刑罚，天有是理，人有此行，这就是“天人之徵”。关于古今之道，汉武帝问曰：“或谓久而不易者道也”，何“三王之教所祖不同，而皆有失”，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有没有一个万古不变，百世奉行，而又有利无弊的经常之道呢？对此，董仲舒作了肯定的回答，提出了影响千载同时又是毁誉不一的著名哲学命题： “道之大原出于天，天不变，道亦不变！” 对这一命题，学者多认为是形而上学的思想方法。毛泽东同志在《矛盾论》中说： “在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”固然董仲舒的天道论曾为封建统治阶级服了务，无疑应加以批判和扬弃，但“天不变道亦不变”作为一个哲学命题，还是可以再讨论的。其实董仲舒也强调变化，他曾说：“譬之琴瑟之不调，甚者必解而更张之乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之乃可理也。”这就是“更化”。
历史评价
其“大一统”和“天人感应”思想，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。
董仲舒在新的历史条件下复兴了被扼杀达百余年之久的儒家文化，而且一个新的历史时期融会贯通了中国古典文化中各家各派的思想，把它们整合为一个崭新的思想体系。他的著作后来大都汇集在《春秋繁露》一书中。
董仲舒的哲学基础是“天人感应”学说。他认为天是至高无上的人格神，不仅创造了万物，也创造了人。因此，他认为天是有意志的，和人一样“有喜怒之气，哀乐之心”。人与天是相合的。这种“天人合一”的思想，继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说，而且将它发展得十分精致。
董仲舒认为，天生万物是有目的的。天意要大一统的，汉皇朝的皇帝是受命于天来进行统治的。各封国的王侯又受命于皇帝，大臣受命
董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志，用阴阳的流转，与四时相配合，推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央，为五行之主的地位，认为五行是天道的表现，并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会，从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。这里所说的三纲是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。三纲五常为董仲舒提倡之后，成为我国古代维护历代封建皇朝统治的工具。
他认为“道”是源出于天的，“天不变，道亦不变”。即是说“三纲五常”、“大一统”等维护统治秩序的“道”是永远不变的。那么，如何解释皇位的更换和改朝换代呢？为此，他提出了“谴告”与“改制”之说。他认为统治者为政有过失，天就出现灾害，以表示谴责与警告。如果还不知悔改，就出现怪异来惊骇。若是还不知畏惧，于是大祸就临头了。
他认为人的认识活动受命于天，而认识的目的是了解天意。通过内省的途径就能判断是非，达到“知天”的目的。另外还必须通过对阴阳五行的观察，才能达到对天意、天道的了解。正是按照“尽心”、“知性”、“知天”的模式，达到“天人合一”。他还认为通过祭祀能与神相沟通，使之能看见一般人所看不见的东西，这样就能知道天命鬼神了。这种认识论达到了神秘的程度。
在人性论上，董仲舒异于孟子的性善论，也不同于荀子的性恶论，而是主张性三品说。他认为性是由天决定的，性是天生的质朴，虽可以为善，但并非就是善，只有“待外教然后能善”，即人性善是通过教育的结果。君王要顺天之意来完成对人民的教化。他着重教化，并提出“防欲”，比先秦思想家只讲“节欲”、“寡欲”更为深刻。
董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。
董仲舒思想的主要特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”，董仲舒以“天人感应”的神学思想宣称：帝王受命于天，是秉承天意统治天下的，因此成为“天子”。按照这个说法，帝王自然就具有绝对的统治权威，这是汉武帝最需要的精神武器。董仲舒从天人关系出发，又根据“阳尊阴卑”的思想，建立一套“三纲”“五常”的伦理学。董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。
传世佳句
道源出于天，天不变，道亦不变。
君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。
教育思想
行教化、重礼乐
董仲舒对统治者强调人事的重要，认为“事在强勉”，“治乱兴废在于己”，只要尽力“行道”，那就会“德日起而大有功”，就可以收到速效，统治地位就可以巩固。在董仲舒看来，君主的重要职责是实施教化。他认为仁、义、礼、乐都是治道的工具，古代圣王所以能够长治久安，都是礼乐教化的功效，所以王者的职责就在于“承天意以从事，任德教而不任刑”，“以教化为大务”。由此得知，董仲舒认识到教育作为统治手段的重要作用。
在把教育工作放在政治的第一位的思想指导下，董仲舒要求汉武帝不但要“求贤”，而且更重要的是要“养士”。他说：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”养士三法以太学为最重要，所以他又说：“故养士之大者，莫大乎太学。太学者贤士之所关也，教化之本原也。”他要求汉武帝“兴太学，置明师，以养天下之士”。
他又认为当时的吏治不贤明，其原因在于选举不当。他对当时纳资授官和积日累久的升官办法提出了批评，建议“使诸列侯、郡守、二千石，各择其吏民之贤者，岁贡各二人，以给宿卫”，通过试用，便当“量材而授官，录德而定位”。他认为只要这样尽心求贤，天下之士便可得而官使，只要遍得天下的贤人，就那怕象三王那样的兴盛也容易做到，象尧舜那样的名声也可以赶得上。
兴太学、重选举
董仲舒认为，这两种具体措施必须统一在一种指导思想下，才能发挥为当时政治服务的作用。他指出当时思想的不统一，会妨碍政治的统一。他说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。”因此他建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。这便是“独尊儒术，罢黜百家”的政策。他认为这样一来，就会“邪辟之道灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从”。董仲舒为中国封建社会找到了“儒术”作为最合适的上层建筑，以儒家思想代替汉初的道家思想作为整个政治的指导思想，并且为汉代及其以后的历代封建王朝制定了“独尊儒术”的政治统治和文化教育方针。
董仲舒关于上述三个建议的思想，不但影响了汉武帝的政教政策，而且影响了两汉及后来各封建王朝的政教政策。
论人性、教育对象与作用
董仲舒在他的思想体系中提出了神学化的人性论。他认为人受命于天，人性是从天得来的，他的人性论的政治目的是企图把封建阶级和等级制度看做都是出于天意或天道的，从受之天命的人性中，便决定了谁该做统治者，谁该做被统治者；谁应该高一等，谁应该低一等；谁应该受教育，谁不应该受教育。他认为这种天命、人性决定的封建秩序是不能改变的。
董仲舒提出了性三品的思想，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。他认为上下两种人的性都不能叫做性，只有中等人的性才可以叫做性。这种性三品说的实质是把人区分为三等，是一种由神意决定的阶级论。上等人就是圣人，他们的性不仅生来就是善的，并且是超过“善”的，人类社会“善”的标准和具体内容就是由他们制定出来的。上等人是不多的，只包括统治阶级的最高阶层，包括帝王和那些制礼乐、定法度的当权人物。下等的斗筲之人是指封建社会中最贫苦最“低贱”的劳动人民，他们的性生来就是恶的，根本上不算是人性，简直把他们排挤在人性之外了。圣人生而知之，不必受教育；斗宵之人则是愚昧的，不能受教育的。除了上下两种人以外，其余的都是中民，这指的是地主阶级。中民具有善质，但必须受了教育之后才能成为善性。所以董仲舒的教育对象就是这个中民等级的人，贫苦的劳动人民是排除在教育之外的。
董仲舒把中民之性，即把地主阶级的人性当做一般的人性，他所说的性就是指中民之性而言的。他认为性只是质材，它的本身还不能说就是善，必须“待教而为善”。这就是说性只具有教育的可能性，受了教育之后，这种善的可能性才能变为现实性。他说：“性比于禾，善比于米，米出禾中而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。……天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。……今万民之性待外教然后能善，善当与教，不当与性。
这就从地主阶级的先天禀赋肯定了地主阶级受教育的可能性，又从地主阶级的政治要求肯定了地主阶级受教育的必要性。他批评盂轲的性善说，认为孟轲既然说人性已善，那就没有教育的必要了。这一点，他比盂轲强。但是董仲舒又认为人同时具有“贪”和“仁”两种性，这又陷入了善恶二元论，这是他企图把盂轲的性善说和荀况的性恶论结合起来的结果。他认为天有阴阳，所以禀之于天的人性也就是有善有恶。他又认为性属阳，是善的；情属阴，是恶的。人生来就具有性和情两个方面，也就是具有善和恶两种性。他虽然说“情亦性也”，但又说“身之有性情也，若天之有阴阳也”。这又似乎陷入了性情二元论。这样他把性当做是善的，实质上维持了所谓“正宗”儒学即孟轲的性善学说。他把情从性划出来以后，便进一步主张扬性抑情了。他以为天道是禁止阴的，所以人也应该“损其欲而辍其情”，这就是说要发展善性而抑止恶情，这种思想为后来宋明理学家所发展而提出了“存天理，灭人欲”的主张。
董仲舒吸取了荀况的性恶论思想，认为万民的从利就好像水往下流一样，如果不用教化去提防它。就不能停止。他从这一点来强调教育的必要性，并把教育当做防止恶性发展的工具。他甚至认为教育的作用象制陶器和冶金一样，可以随意铸造，把国家的治乱兴废都归于礼乐教化，这又未免夸大了教育的作用。
论知识和教学
董仲舒从他的“天人感应”学说出发，认为人心和天心是相连的，“天命”是人的认识能力的泉源。他的认识论是唯心主义的，神秘主义的。他认为真正的知识不是“众物”的知识，而是要知道事物的“本心”；要体察事物的本心，那就只有依靠“内视反听”的内省方法。他认为天有阴阳，人也有阴阳，可以互相呼应。因为天与人之间可以“同类相动”，人的内心有什么想法，天就会以类相应，所以人想求雨，天就会下雨，因此通过人的内省和直观就可以体认事物的本质。他以为“名”就是“真”，因为“名”是取之于天的。因此，“名”就是我们所要认识的真理，也就是我们学习的对象。
“名”是由谁制定的呢？是由圣王体会天意而制定的。他们制定的这套“名”，就是诗、书、礼、乐及封建道德，这些知识就是应该学习的内容，至于自然知识那是不应该学习的。他说：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之。……不然，传（傅）于众辞，观于众物，说不急之言，而惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？……故曰：吁呼，为一人师者，可无慎耶？” 可见董仲舒所要求学习的只是圣人所说的仁义等内容，至于有关“众物”或鸟兽之类的自然知识，那是会迷惑后进的，不应当学习的。
董仲舒要求学习儒家的“六经”，他说：“《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知”。但他又认为“六经”各有所长，《诗》长于质，《礼》长于文，《乐》长于风，《书》长于事，《易》长于数，《春秋》长于治人，所以学者应“兼其所长”，不要“偏举其详”。这种“兼其所长”的教学观点是可取的。
在学习上，他提出了“多连”和“博贯”的方法。他以为只要“连而贯之”，就可以推知天下古今的知识。这是一种唯心主义的方法论。但是连系和贯通，在一定条件下，在一定范围内，在教学上往往可以用来加强理解，融会贯通。在学习范围上，他认为不能太博也不能太节，太节就会使得知识暗昧，太博又会使人厌倦。这种思想也有一定道理。
董仲舒要求教师尽量达到“圣化”的境地，“善为师者，既美其道，有慎其行；齐时早晚，任多少，适疾徐；造而勿趋，稽而勿苦；省其所为，而成其所湛，故力不劳而身大成，此之谓圣化，吾取之。他从要求教师以身作则开始，进而论及教学应该适时，应该注意受教育者的才性，要能从容引导，不急不缓。比较符合教学规律，这是孔子因材施教、循循善诱教学原则的具体发展。
朱熹
南宋著名理学家、思想家、哲学家、诗人、教育家、文学家（1130—1202）。汉族，字元晦，后改仲晦，号晦庵。别号紫阳，祖籍徽州婺源（今属江西），侨寓建阳（今属福建）崇安。其父朱松，宋宣和年间为福建政和县尉，侨寓建阳（今属福建）崇安，后徙考亭。其父朱松，进士出身，历任著作郎、吏部郎等职，因反对秦桧妥协而出知饶州，未至而卒。此时朱熹14岁，遵父遗命，师事刘子□等人，随母定居崇安（今福建武夷山市）五里夫。19岁[绍兴十八年（1148）]时，以建阳籍参加乡试、贡试。荣登进士榜。历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，曾任知南康，提典江西刑狱公事、秘阁修撰等职。后由赵汝愚推荐升任焕章阁侍制、侍讲。庆元三年（1197），韩侂胄擅权，排斥赵汝愚，朱熹也被革职回家，庆元六年病逝。嘉定二年（1209）诏赐遗表恩泽，谥曰文，寻赠中大夫，特赠宝谟阁直学士。理宗宝庆三年（1227年），赠太师，追封信国公，改徽国公。是程朱学派的主要代表，诗作有《观书有感》《春日》《泛舟》等著名诗作。
朱熹是宋代理学的集大成者，他继承了北宋程颢、程颐的理学，完成了客观唯心主义的体系。认为理是世界的本质，“理在先，气在后”，提出“存天理，灭人欲”。朱熹学识渊博，对经学、史学、文学、乐律乃至自然科学都有研究。其词作语言秀正，风格俊朗，无浓艳或典故堆砌之病。不少作品的用语看得出都经过斟酌推敲，比较讲究。但其词意境稍觉理性有余，感性不足，盖因其注重理学的哲学思想故也。
朱熹自幼勤奋好学,立志要做圣人。李侗曾赞扬他：“颖悟绝人，力行可畏，其所诧难，体人切至，自是从游累年，精思实体，而学之所造亦深矣”。并说朱熹“进学甚力，乐善畏义，吾党罕有。”（《年谱》卷1）。其仕途生涯多艰，做官清正有为 。朱熹一生从事理学研究，又竭力主张以理学治国，但却不被当道者所理解。朱熹既是我国历史上著名的思想家，又是一位著名的教育家。他一生热心于教育事业，孜孜不倦地授徒讲学，无论在教育思想或教育实践上，都取得了重大的成就。
生平事迹
朱熹早年出入佛、道。31岁正式拜程颐的三传弟子李侗为师，专心儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。淳熙二年（1175年），朱熹与吕祖谦、陆九渊等会于江西上饶铅山鹅湖寺，是为著名的鹅湖之会，朱陆分歧由此更加明确。朱熹在“白鹿国学”的基础上，建立白鹿洞书院，订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学。在潭州（今湖南长沙）修复岳麓书院，讲学以穷理致知、反躬践实以及居敬为主旨。他继承二程，又独立发挥，形成了自己的体系，后人称为程朱理学。朱熹在任地方官期间，力主抗金，恤民省赋，节用轻役，限制土地兼并和高利盘剥，并实行某些改革措施，也参加了镇压农民起义的活动。朱熹在从事教育期间，对于经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学，都有所涉猎或有著述，著作广博宏富。
宋高宗建炎四年（1130年）朱熹出生于尤溪，降世不久，其父升任朝廷秘书省正字职，但因反对秦桧主和，被逐出朝廷。朱松回到福建建阳家中。朱熹随父在建阳度过了他的童年。
相传朱松曾求人算命。卜者说：“富也只如此，贵也只如此，生个小孩儿，便是孔夫子。”恐是后人附会，朱熹学成大儒则是事实。建阳近邻有个南剑州，是道学最初在南方的传播中心，朱松十分热衷道学，与当地道学家交往甚密。这种环境对朱熹的一生有着深刻的影响。建阳史称朱熹、蔡元定、刘爚、黄干、熊禾、游九言、叶味道等“七贤过化”之乡。与孔子齐名的我国著名的思想家、大哲学家、教育家朱熹晚年定居考亭讲学，四方学子不远千里前来求学，研究理学，著书立说，与蔡元定等创建学术史上令人瞩目的“考亭学派”，考亭也因此喻为“南闽阙里”，建阳称为“理学之乡”。如今每年清明节前后，远在美日韩及港澳台等海外朱子后裔都会前来祭祀拜谒，他所创立的南宋理学迄今仍被美国、日本、韩国、马来西来等国推崇。
朱熹受教于父，聪明过人。四岁时其父指天说：“这是天。”朱熹则问：“天上有何物？”其父大惊。他勤于思考，学习长进，八岁便能读懂《孝经》，在书题字自勉曰：“苦不如此，便不成人。”朱熹十岁时父亲去世，其父好友刘子、刘勉子、胡宪三人皆是道学家。当时的道学家一部分排佛，一部分醉心学佛，他们皆属后者。因此朱熹既热衷于道学，同时于佛学也有浓厚兴趣。绍兴十七年（1147年），十八的朱熹参加乡贡，据说就是以佛学禅宗的学说被录取的。主考官蔡兹还对人说：“吾取一后生，三策皆欲为朝廷措置大事，他日必非常人。”
绍兴十八年（1148年），朱熹考中进士，三年被派任泉州同安县主簿，从此开始仕途生涯。赴任途中拜见了著名道学家程颐的再传弟子李侗。绍兴三十年（1160年），三十岁的朱熹决心向李侗求学，为表诚意，他步行几百里从崇安走到延平。李侗非常欣赏这个学生，替他取一字曰元晦。从此，朱熹开始建立自己的一套客观唯心主义思想——理学。
朱熹认为在超现实、超社会之上存在一种标准，它是人们一切行为的标准，即“天理”。只有去发现（格物穷理）和遵循天理，才是真、善、美。而破坏这种真、善、美的是“人欲”。因此，他提出“存在理，灭人欲”。这就是朱熹客观唯心主义思想的核心。淳熙三年（1176年），朱熹与当时著名学者陆九渊相会于江西上饶鹅湖寺，交流思想。但陆属主观唯心论，他认为人们心中先天存在着真、善、美，主张“发明本心”，即要求人们自己在心中去发现真、善、美，达到自我完善。这与朱的客观唯心说的主张不同。因此，二人辩论争持，以至互相嘲讽，不欢而散。这就是中国思想史上有名的“鹅湖会”。从此有了“理学”与“心学”两大派别。
绍兴三十一年（1161年）秋，宋金关系紧张，金统治者完颜亮分兵四路南进，马踏长江北岸。宋高宗准备出海南逃，由于右相陈康伯竭力劝阻而作罢。不久宋军击溃金兵，消息传至当时朱熹求学的延平，朱熹为民族的胜利欣喜若狂，写下了庆贺的诗篇，表达他不可抑制的喜悦心情。同时，他又给负责军事的大臣写信，指出必须乘胜出击，坐视中原而不进取是不明智的。不久高宗退位，孝宗继立，在广大军民要求的压力下，起用了抗战派张浚，平反了岳飞的冤案，贬退了秦桧党人，朱熹这时上奏孝宗，提了三项建议：
（一）讲求格物致知之学；
（二）罢黜和议；
（三）任用贤能。在奏章中鲜明表达了他的反和主张。
这一奏章使朱熹得幸被召。他赶至杭州，正值宋军失利，朝廷派人议和，朱熹仍强烈反对，在孝宗接见时连上几道奏章，慷慨陈词。孝宗有感朱熹的忠心，命其为开学博士侍次，此职非其所长，未免有点讽刺。朱熹乘机面见张浚，提出北伐中原的具体想法。但不久张浚罢相，出任外地，病死途中。朱熹专程赶至豫章（今南昌）哭灵，痛惜抗金受挫。此时朝廷内主和派势力猖獗，金兵渡过淮水。朱熹对此忧心如焚，但难有所为。隆兴元年（1163年），朱熹回福建崇安，临行前在给友人的信中写道：“夫沮（阻）国家恢复之大计者，讲和之说也；坏边陲备御之常规者，讲和之说也；内（拂）吾民忠义之心，而外绝故国来苏之望者，讲和之说也……尖锐地抨击了那些议和投降派。
1164年隆兴和议之后，宋金结为侄叔，关系暂时缓和下来，朱熹便一头钻进理学中去了。他在故里修起“寒泉精舍”，住此十余年，编写了大量的道学书籍，并从事讲学活动，生徒盈门。这一期间他对朝廷屡诏不应。
1178年朱熹东山再起，出任“知南康军”，尽管他重新入仕，却未忘自己的学者身份。在庐山唐代李渤隐居旧址，建立“白鹿洞书院”进行讲学，并制定一整套学规。即：
“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的“五教之目”。
白鹿洞书院 “博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之”的“为学之序”。
“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”的“修身之要”。
“政权其义不谋其利，明其道不计其功”的“处事之要”。
“己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己”的“接物之要”。
这个“白鹿洞书院”后来成为我国著名的四大书院之一，而其“学规”则成为各书院的楷模，对后世产生了巨大影响。
1181年朱熹解职回乡，在武夷山修建“武夷精舍”，广召门徒，传播理学。为了帮助人们学习儒家经典，他又于儒家经典中精心节选出“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》），并刻印发行。这是教育史上的一件大事。“四书影响深远，后来成为封建教育的教科书，使儒家思想成为全面控制中国封建社会的思想。
岳麓书院
1193年朱熹任职于湖南，不顾政务缠身，又主持修复了四大书院之一的另一著名书院──岳麓书院。使之与白鹿洞书院一样，成为朱熹讲学授徒、传播理学的场所。书院在南宋盛行，几乎取代官学，这种盛况是与朱熹的提倡直接有关的。
考亭书院
朱熹的一生志在树立理学，使之成为统治思想。但因理学初出，影响不深。同时，朱熹在官场上因品性耿直而得罪权臣，致使朱熹晚年落得一个悲剧的结局。
1181年8月浙东饥荒，朱熹由宰相王淮推荐任提举两浙东路常平茶盐公事。途经杭州，入对七札，陈述时弊。到职后，微服下访，调查时弊和贪官污吏的劣迹，弹劾了一批贪官以及大户豪右。他不徇私情，牵连攻击了王淮等人。于是，王淮指使人上书抨击理学，斥其为“伪学”，朱熹被解职还乡。
1187的朱熹出任江南西路提点刑狱公事，管理赣州（今赣县）、江州（今九江）一带地方的司法、刑狱、监察、农事等方面的事务。不久王淮罢去，理学一时得势，朱熹更是仕途顺利。几年后受宰相赵汝愚推荐，当上焕章阁侍制兼侍讲，即皇帝的顾问和教师。刚即位不久的宁宗全面肯定了理学，称朱为“儒宗”，这反映了苟安江南的南宋企图以理学加强内部团结的希望。朱熹为宁宗进讲《大学》，每逢双日早晚进讲，但他借此机会对朝政多有批评，终于使宁宗不满，加以干预朝政的罪名，被逐出朝廷。
庆元元年（1195年）朱熹在朝廷的支持者赵汝愚受韩侂胄排挤被罢相位，韩势盛极一时。韩因朱熹曾参与赵汝愚攻击自己的活动，于是发动了一场抨击“理学”的运动。庆元二年叶翥上书，要求把道学家的书“除毁”，科举取士，凡涉程朱义理不取。由于朱熹勾引两个尼姑当自己小老婆的事情暴露（恐为栽赃），监察御史沈继祖乘机指控朱熹十罪，请斩。朱熹的得意门生蔡元定被逮捕，解送道州。一时理学威风扫地，被斥为“伪学”，朱熹被斥为“伪师”，学生被斥为“伪徒”。宁宗一改旧态，下诏命凡荐举为官，一律不取“伪学”之士。
庆元六年（1200年）三月初九，朱熹终于在建阳家里忧愤而死，享年七十一岁。临死还在修改《大学诚意章》，可见他是如何矢志于树立自己的理学，然而生前终未如愿。
朱熹的主要哲学著作有《四书章句集注》、《四书或问》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《周易本义》、《易学启蒙》等。此外有《朱子语类》，是他与弟子们的问答录。
哲学思想
■理气论
朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。②理是事物的规律。③理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极，物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即“理一”。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。它是形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，属第二性。
■动静观
朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五气（金、木、水、火、土），散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一，而使事物变化无穷。他探讨了事物的成因，把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性，动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥，并且相互统一。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态，他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。渐化积累，达到顿变。
■格物致知论
朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。在认识来源问题上，朱熹既讲人生而有知的先验论，也不否认见闻之知。他强调穷理离不得格物，即格物才能穷其理。朱熹探讨了知行关系。他认为知先行后，行重知轻。从知识来源上说，知在先；从社会效果上看，行为重。而且知行互发，“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明”。
■心性理欲论
在人性论上，朱熹发挥了张载和程颐的天地之性与气质之性的观点，认为“天地之性”或“天命之性”专指理言，是至善的、完美无缺的；“气质之性”则以理与气杂而言，有善有不善，两者统一在人身上，缺一则“做人不得”。与“天命之性”和“气质之性”有联系的，还有“道心、人心”的理论。朱熹认为，“道心”出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，则为善。“人心”出于形气之私，是指饥食渴饮之类。如是，虽圣人亦不能无人心。不过圣人不以人心为主，而以道心为主。他认为“道心”与“人心”的关系既矛盾又联结，“道心”需要通过“人心”来安顿，“道心”与“人心”还有主从关系，“人心”须听命于“道心”。朱熹从心性说出发，探讨了天理人欲问题。他以为人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。朱熹承认人们正当的物质生活欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，他反对超过延续生存条件的物质欲望。
■美学思想
朱熹的哲学体系中含有艺术美的理论。他认为美是给人以美感的形式和道德善的统一。基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点，朱熹探讨了文与质、文与道的问题。认为文与质、文与道和谐统一才是完美的。朱熹还多次谈到乐的问题。他把乐与礼联系起来，贯穿了他把乐纳入礼以维护统治秩序的理学根本精神。朱熹对“文”、“道”关系的解决，在哲学思辨的深度上超过了前人。他对《诗经》与《楚辞》的研究，也经常表现出敏锐的审美洞察力。
学术影响
朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。他的学术思想，在中国元明清三代，一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会更趋完备的意识形态。元朝皇庆二年（1313）复科举，诏定以朱熹《四书集注》为标准取士，朱学定为科场程式。朱元璋洪武二年（1369）科举以朱熹等“传注为宗”。朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的精神支柱。它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起了一定的阻碍作用。朱熹的学说，也对后来明朝王阳明的心学有深刻的影响。王阳明的知行合一思想正是在朱熹哲学基础上的突破。朱熹的学术思想在世界文化史上，也具有重要影响。
两宋时期，学术上造诣最深、影响最大的是朱熹。他总结了以往的思想，尤其是宋代理学思想，建立了庞大的理学体系，成为宋代理学之大成，其功绩为后世所称道。其门人黄斡曾总结曰：“继往圣将微之绪，启前贤未发之机，辨诸儒之得失，辟异端之论谬，明天理，正人心，事业之大，又孰有加于此者。“（《行状》）又曰：“自周以来，任传道之意，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思日继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。“（同上）清人全祖望指出：“致广大，尽精微，综罗百代矣。江西之学，浙东永嘉之学，非不岸然，而终不能讳其偏。“（《宋元学案．晦翁学案》）这些评价虽属溢美之辞，但真实地反映了朱熹在学术界的地位及其影响。朱熹死后，被谥为“文公“，赠宝谟阁直学士，又追封徽国公等。其思想被尊奉为官学，自元朝始，朱熹关于经学注释著作成为科举考试的依据。而其本身则与孔子圣人并提，称为“朱子“。正是由于这个原因，朱熹之言，则成为不能更改的、绝对的权威。易学是是如此。朱熹撰《周易本义》列河洛、先天图于卷首，又与弟子蔡氏父子（蔡元定、蔡沉）编撰《易学启蒙》笃信和诠释河洛、先天之学，后世皆以此立言，阐发朱子的河洛先天思想。从这个意义上讲，朱熹真正确立了河洛之学和先天之学在学界的地位而为后世大多易学家所认可。
文学著作
朱熹词意境稍觉理性有余，感性不足，盖因其注重理学的哲学思想故也。代表作有《菩萨蛮》（一）、《水调歌头》（一）、《南乡子》、《忆秦娥》（二）等。其中以《菩萨蛮》（一）最有特色，该词运用回文，每两句互为颠倒，八句共四对，十分自然和谐，毫不牵强，而且颇有意境，构思之精巧极矣，足见晦庵对语言的驾驭能力。除词外，还善作诗，《春日》和《观书有感》是他最脍炙人口的诗作。其词结有《晦庵词》。
朱熹是刘子翚学生，他父亲朱松文才也很好。也许由于父、师的影响，他在道学中对文学的评价是比较公正的，也写出过一些富于生活气息的好诗。如这两首当然是说理之作，前一首以池塘要不断地有活水注入才能清澈，比喻思想要不断有所发展提高才能活跃，免得停滞和僵化。后一首写人的修养往往有一个由量变到质变的阶段。一旦水到渠成，自然表里澄澈，无拘无束，自由自在。这两首诗以鲜明的形象表达自己在学习中悟出的道理，即具有启发性，也并不缺乏诗味，所以陈衍评为“寓物说理而不腐”。
朱熹也善书法，名重一时。明陶宗仪《书史会要》云：“朱子继续道统、优入圣域，而于翰墨亦工。善行草，尤善大字，下笔即沉着典雅，虽片缣寸楮，人争珍秘。”
传世名言
读书无疑者，须教有疑，有疑者，却要无疑，到这里方是长进。
立身以立学为先，立学以读书为本。
自修则人不得以非理相加。
大凡敦厚忠信，能攻吾过者，益友也；其诌媚轻薄，傲慢亵狎，导人为恶者，损友也。
守正直而佩仁义。宋·朱熹《宋名臣言行录》 宋：操守。做人要存正直之心，行仁义之德。 类别:道德
涵养、致知、力行三者，便是以涵养为首，致知次之，力行又次之。
朋友，以义合者。
圣人所说底话，光明正大。宋·朱熹《朱子语类·易九》 底：同“的”。
读书有三到，谓心到，眼到，口到。
思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。宋·朱熹《四书集注·孟子集注》以真诚为准则是自我修养的关键，弄清楚哪些是好的言行举动，又是坚持真诚的根本。
自敬，则人敬之；自慢，则人慢之。 类别:修养
《大学》之修身、齐家、治国、平天下，基本只是正心、诚意而已。宋·朱熹《四书集注·孟子序说》 大学：书名。修身：修养自身品性。齐家：管理好家庭。治国：治理好所在的地区。平天下：使天下太平。正心：使心思端正。诚意：使意念真诚。类别:修养
少年易学老难成，一寸光阴不可轻。 类别:时间
自修则人不得以非理相加。 类别:道德
读书无疑者，须教有疑，有疑者，却要无疑，到这里方是长进。 类别:读书
立身以立学为先，立学以读书为本 类别:学习
问渠哪得清如许？为有源头活水来 类别:读书
人光明磊落便是好人。宋·朱熹《朱子语类》卷七十四 光明磊落：胸怀坦荡，正大光明。 类别:道德
《大学》之修身、齐家、治国、平天下，基本只是正心、诚意而已。宋·朱熹《四书集注·孟子序说》 大学：书名。修身：修养自身品性。齐家：管理好家庭。治国：治理好所在的地区。平天下：使天下太平。正心：使心思端正。诚意：使意念真诚。类别:道德
日省其身，有则改之，无则加勉。 类别:修养
人之操履无若诚实。宋·朱熹《宋名臣言行录》 操履：操守。诚实是人的最高品德。 类别:道德
学者须先立志。今日所以悠悠者，只是把学问不曾做一件事看，遇事则且胡乱恁地打过了，此只是志不立。 类别:志向
诚能体而存之，则众善之源，百行之本。宋·朱熹《仁说》 实行并保存真诚的心，这是人生美好的源头，行动美好的根本。 类别:人生
为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而精致之本，则又在于居敬而持志。
王阳明
明宪宗成化八年（1472年）九月三十日（阳历1472年10月31日亥时）出生，名伯安，字守仁，别号阳明，汉族，浙江余姚人，因被贬贵州时曾于阳明洞学习，今贵阳市修文县。世称
弘治十二年，举进士，第二年，授刑部云南清吏司主事，后改兵部主事。弘治十八年（1505年），先生“专志授徒讲学”，和湛甘泉结交，“共以倡明圣学为事”。 正德元年（1506年），一度被权宦刘瑾排挤，谪贵州龙场驿驿丞。三年，到龙场。正德五年（1510年），升江西吉安府庐陵县知县。正德七年（1512年），从吏部考功清吏司郎中升授南京太仆寺少卿。正德十一年（1516年），升任都察院左佥都御史，巡抚南赣，平定漳州詹师富、大帽山卢珂、大庾陈日龙、横水谢志珊、桶冈蓝天凤，浰头池仲容等匪徒暴乱。
正德十四年六月，率部镇压福建地方叛乱，于丰城途中获悉宁王反，即返吉安起义兵，水陆并进捣南昌，连下九江、南康、费时35天，平叛擒宸濠。九月抵杭州献俘，因宦官许泰、张忠谗言，非但无功，反遭诬获咎，太监张永设法得以免祸，即称病居西湖净慈寺、九华山诸寺院。
正德十六年初，始于南昌揭示"致良知"学说，终完成"心学"体系。六月升南京兵部尚书，九月归姚，会74弟子于龙泉山中山阁，指示"良知"之说，十二月被封为特进光禄大夫、柱国、新建伯，但不予铁券，岁禄亦不给。 此后6年多，丁父忧，服满亦不召用，专事讲学。嘉靖四年（1525）九月，在余姚中天阁讲学，门人300余，并作《中天阁勉诸生》文书于壁。
嘉靖六年五月，受命镇压思恩、田州、八寨、仙台、花相等地瑶族、僮族叛乱，翌年秋平定。时肺病剧发，十月上疏告退。十一月二十九（1528年12月29日，戊子年甲子月戊子日）卒于江西南安青龙浦舟中，享年56岁，著有《王文成公全书》.(《阳明全书》)行世。
隆庆二年，皇帝再诏赠为“新建侯”，谥“文成”，颁铁券。穆宗皇帝在券文中说：“两间正气，一代伟人，具拨乱反正之才，展救世安民之略，功高不赏，朕甚悯焉！因念勋贤，重申盟誓。”
传奇人生
《明史》记：王守仁（冀元亨）
王守仁，字伯安，余姚人。父华，字德辉，成化十七年进士第一。授修撰。弘治中，累官学士、少詹事。华有器度，在讲幄最久，孝宗甚眷之。李广贵幸，华讲《大学衍义》，至唐李辅国与张后表里用事，指陈甚切。帝命中官赐食劳焉。正德初，进礼部左侍郎。以守仁忤刘瑾，出为南京吏部尚书，坐事罢。旋以《会典》小误，降右侍郎。瑾败，乃复故，无何卒。华性孝，母岑年逾百岁卒。华已年七十余，犹寝苫蔬食，士论多之。
守仁娠十四月而生。祖母梦神人自云中送儿下，因名云。五岁不能言，异人拊之，更名守仁，乃言。年十五，访客居庸、山海关。时阑出塞，纵观山川形胜。弱冠举乡试，学大进。顾益好言兵，且善射。登弘治十二年进士。使治前威宁伯王越葬，还而朝议方急西北边，守仁条八事上之。寻授刑部主事。决囚江北，引疾归。起补兵部主事。正德元年冬，刘瑾逮南京给事中御史戴铣等二十余人。守仁抗章救，瑾怒，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。龙场万山丛薄，苗、僚杂居。守仁因俗化导，夷人喜，相率伐木为屋，以栖守仁。瑾诛，量移庐陵知县。入觐，迁南京刑部主事，吏部尚书杨一清改之验封。屡迁考功郎中，擢南京太仆少卿，就迁鸿胪卿。
兵部尚书王琼素奇守仁才。十一年八月擢右佥都御史，巡抚南、赣。当是时，南中盗贼蜂起。谢志山据横水、左溪、桶冈，池仲容据浰头，皆称王，与大庾陈曰能、乐昌高快马、郴州龚福全等攻剽府县。而福建大帽山贼詹师富等又起。前巡抚文森托疾避去。志山合乐昌贼掠大庾，攻南康、赣州，赣县主簿吴玭战死。守仁至，知左右多贼耳目，乃呼老黠隶诘之。隶战栗不敢隐，因贳其罪，令填贼，贼动静无勿知。于是檄福建、广东会兵，先讨大帽山贼。明年正月，督副使杨璋等破贼长富村，逼之象湖山，指挥覃桓、县丞纪镛战死。守仁亲率锐卒屯上杭。佯退师，出不意捣之，连破四十余寨，俘斩七千有奇，指挥王铠等擒师富。疏言权轻，无以令将士，请给旗牌，提督军务，得便宜从事。尚书王琼奏从其请。乃更兵制：二十五人为伍，伍有小甲；二伍为队，队有总甲；四队为哨，哨有长，协哨二佐之；二哨为营，营有官，参谋二佐之；三营为阵，阵有偏将；二阵为军，军有副将。皆临事委，不命于朝；副将以下，得递相罚治。
其年七月进兵大庾。志山乘间急攻南安，知府季斅击败之。副使杨璋等亦生絷曰能以归。遂议讨横水、左溪。十月，都指挥许清、赣州知府邢珣、宁都知县王天与各一军会横水，斅及守备郏文、汀州知府唐淳、县丞舒富各一军会左溪，吉安知府伍文定、程乡知县张戬遏其奔轶。守仁自驻南康，去横水三十里，先遣四百人伏贼巢左右，进军逼之。贼方迎战，两山举帜。贼大惊，谓官军已尽犁其巢，遂溃。乘胜克横水，志山及其党萧贵模等皆走桶冈。左溪亦破。守仁以桶冈险固，移营近地，谕以祸福。贼首蓝廷凤等方震恐，见使至大喜，期仲冬朔降，而珣、文定已冒雨夺险入。贼阻水阵，珣直前搏战，文定与戬自右出，贼仓卒败走，遇淳兵又败。诸军破桶冈，志山、贵模、廷凤面缚降。凡破巢八十有四，俘斩六千有奇。时湖广巡抚秦金亦破福全。其党千人突至，诸将擒斩之。乃设崇义县于横水，控诸瑶。还至赣州，议讨浰头贼。初，守仁之平师富也，龙川贼卢珂、郑志高、陈英咸请降。及征横水，浰头贼将黄金巢亦以五百人降，独仲容未下。横水破，仲容始遣弟仲安来归，而严为战守备。诡言：“珂、志高，仇也，将袭我，故为备。”守仁佯杖系珂等，而阴使珂弟集兵待，遂下令散兵。岁首大张灯乐，仲容信且疑。守仁赐以节物，诱入谢。仲容率九十三人营教场，而自以数人入谒。守仁呵之曰：“若皆吾民，屯于外，疑我乎？”悉引入祥符宫，厚饮食之。贼大喜过望，益自安。守仁留仲容观灯乐。正月三日大享，伏甲士于门，诸贼入，以次悉擒戮之。自将抵贼巢，连破上、中、下三浰，斩馘二千有奇。余贼奔九连山。山横亘数百里，陡绝不可攻。乃简壮士七百人衣贼衣，奔崖下，贼招之上。官军进攻，内外合击，擒斩无遗。乃于下浰立和平县，置戍而归。自是境内大定。
初，朝议贼势强，发广东、湖广兵合剿。守仁上疏止之，不及。桶冈既灭，湖广兵始至。及平浰头，广东尚未承檄。守仁所将皆文吏及偏裨小校，平数十年巨寇，远近惊为神。进右副都御史，予世袭锦衣卫百户，再进副千户。
十四年六月，命勘福建叛军。行至丰城而宁王宸濠反，知县顾佖以告。守仁急趋吉安，与伍文定征调兵食，治器械舟楫，传檄暴宸濠罪，俾守令各率吏士勤王。都御史王懋中，编修邹守益，副使罗循、罗钦德，郎中曾直，御史张鰲山、周鲁，评事罗侨，同知郭祥鹏，进士郭持平，降谪驿丞王思、李中，咸赴守仁军。御史谢源、伍希儒自广东还，守仁留之纪功。因集众议曰：“贼若出长江顺流东下，则南都不可保。吾欲以计挠之，少迟旬日无患矣。”乃多遣间谍，檄府县言：“都督许泰、郤永将边兵，都督刘晖、桂勇将京兵，各四万，水陆并进。南赣王守仁、湖广秦金、两广杨旦各率所部合十六万，直捣南昌，所至有司缺供者，以军法论。”又为蜡书遗伪相李士实、刘养正，叙其归国之诚，令从臾早发兵东下，而纵谍泄之。宸濠果疑。与士实、养正谋，则皆劝之疾趋南京即大位，宸濠益大疑。十余日诇知中外兵不至，乃悟守仁绐之。七月壬辰朔，留宜春王拱嵒居守，而劫其众六万人，袭下九江、南康，出大江，薄安庆。守仁闻南昌兵少则大喜，趋樟树镇。知府临江戴德孺、袁州徐琏、赣州邢珣，都指挥余恩，通判瑞州胡尧元、童琦、抚州邹琥、安吉谈储，推官王（）、徐文英，知县新淦李美、泰和李楫、万安王冕、宁都王天与，各以兵来会，合八万人，号三十万。或请救安庆，守仁曰：“不然。今九江、南康已为贼守，我越南昌与相持江上，二郡兵绝我后，是腹背受敌也。不如直捣南昌。贼精锐悉出，守备虚。我军新集气锐，攻必破。贼闻南昌破，必解围自救。逆击之湖中，蔑不胜矣。”众曰“善”。己酉次丰城，以文定为前锋，选遣奉新知县刘守绪袭其伏兵。庚戌夜半，文定兵抵广润门，守兵骇散。辛亥黎明，诸军梯絙登，缚拱嵒等，宫人多焚死。军士颇杀掠，守仁戮犯令者十余人，宥胁从，安士民，慰谕宗室，人心乃悦。
居二日，遣文定、珣、琏、德孺各将精兵分道进，而使尧元等设伏。宸濠果自安庆还兵。乙卯遇于黄家渡。文定当其前锋，贼趋利。珣绕出贼背贯其中，文定、恩乘之，琏、德孺张两翼分贼势，尧元等伏发，贼大溃，退保八字脑。宸濠惧，尽发南康、九江兵。守仁遣知府抚州陈槐、饶州林城取九江，建昌曾玙、广信周朝佐取南康。丙辰复战，官军却，守仁斩先却者。诸军殊死战，贼复大败。退保樵舍，联舟为方阵，尽出金宝犒士。明日，宸濠方晨朝其群臣，官军奄至。以小舟载薪，乘风纵火，焚其副舟，妃娄氏以下皆投水死。宸濠舟胶浅，仓卒易舟遁，王冕所部兵追执之。士实、养正及降贼按察使杨璋等皆就擒。南康、九江亦下。凡三十五日而贼平。京师闻变，诸大臣震惧。王琼大言曰：“王伯安居南昌上游，必擒贼。”至是，果奏捷。
帝时已亲征，自称“威武大将军”，率京边骁卒数万南下。命安边伯许泰为副将军，偕提督军务太监张忠、平贼将军左都督刘晖将京军数千，溯江而上，抵南昌。诸嬖幸故与宸濠通，守仁初上宸濠反书，因言：“觊觎者非特一宁王，请黜奸谀以回天下豪杰心。”诸嬖幸皆恨。宸濠既平，则相与媢功。且惧守仁见天子发其罪，竞为蜚语，谓守仁先与通谋，虑事不成，乃起兵。又欲令纵宸濠湖中，待帝自擒。守仁乘忠、泰未至，先俘宸濠，发南昌。忠、泰以威武大将军檄邀之广信。守仁不与，间道趋玉山，上书请献俘，止帝南征。帝不许。至钱唐遇太监张永。永提督赞画机密军务，在忠、泰辈上，而故与杨一清善，除刘瑾，天下称之。守仁夜见永，颂其贤，因极言江西困敝，不堪六师扰。永深然之，曰：“永此来，为调护圣躬，非邀功也。公大勋，永知之，但事不可直情耳。”守仁乃以宸濠付永，而身至京口，欲朝行在。闻巡抚江西命，乃还南昌。忠、泰已先至，恨失宸濠。故纵京军犯守仁，或呼名嫚骂。守仁不为动，抚之愈厚。病予药，死予棺，遭丧于道，必停车慰问良久始去。京军谓“王都堂爱我”，无复犯者。忠、泰言：“宁府富厚甲天下，今所蓄安在？”守仁曰：“宸濠异时尽以输京师要人，约内应，籍可按也。”忠、泰故尝纳宸濠贿者，气慑不敢复言。已，轻守仁文士，强之射。徐起，三发三中。京军皆欢呼，忠、泰益沮。会冬至，守仁命居民巷祭，已，上冢哭。时新丧乱，悲号震野。京军离家久，闻之无不泣下思归者。忠、泰不得已班师。比见帝，与纪功给事中祝续、御史章纶谗毁百端，独永时时左右之。忠扬言帝前曰：“守仁必反，试召之，必不至。”忠、泰屡矫旨召守仁。守仁得永密信，不赴。及是知出帝意，立驰至。忠、泰计沮，不令见帝。守仁乃入九华山，日晏坐僧寺。帝觇知之，曰：“王守仁学道人，闻召即至，何谓反？”乃遣还镇，令更上捷音。守仁乃易前奏，言“奉威武大将军方略讨平叛乱”，而尽入诸嬖幸名，江彬等乃无言。
当是时，谗邪构煽，祸变叵测，微守仁，东南事几殆。世宗深知之。甫即位，趣召入朝受封。而大学士杨廷和与王琼不相能。守仁前后平贼，率归功琼，廷和不喜，大臣亦多忌其功。会有言国哀未毕，不宜举宴行赏者，因拜守仁南京兵部尚书。守仁不赴，请归省。已，论功封特进光禄大夫、柱国、新建伯，世袭，岁禄一千石。然不予铁券，岁禄亦不给。诸同事有功者，惟吉安守伍文定至大官，当上赏。其他皆名示迁，而阴绌之，废斥无存者。守仁愤甚。时已丁父忧，屡疏辞爵，乞录诸臣功，咸报寝。免丧，亦不召。久之，所善席书及门人方献夫、黄绾以议礼得幸，言于张璁、桂萼，将召用，而费宏故衔守仁，复沮之。屡推兵部尚书，三边总督，提督团营，皆弗果用。
嘉靖六年，思恩、田州土酋卢苏、王受反。总督姚镆不能定，乃诏守仁以原官兼左都御史，总督两广兼巡抚。绾因上书讼守仁功，请赐铁券、岁禄，并叙讨贼诸臣，帝咸报可。守仁在道，疏陈用兵之非，且言：“思恩未设流官，土酋岁出兵三千，听官征调。既设流官，我反岁遣兵数千防戍。是流官之设，无益可知。且田州邻交阯，深山绝谷，悉瑶、僮盘据，必仍设土官，斯可藉其兵力为屏蔽。若改土为流，则边鄙之患，我自当之，后必有悔。”章下兵部，尚书王时中条其不合者五，帝令守仁更议。十二月，守仁抵浔州，会巡按御史石金定计招抚。悉散遣诸军，留永顺、保靖土兵数千，解甲休息。苏、受初求抚不得，闻守仁至益惧，至是则大喜。守仁赴南宁，二人遣使乞降，守仁令诣军门。二人窃议曰：“王公素多诈，恐绐我。”陈兵入见。守仁数二人罪，杖而释之。亲入营，抚其众七万。奏闻于朝，陈用兵十害，招抚十善。因请复设流官，量割田州地，别立一州，以岑猛次子邦相为吏目，署州事，俟有功擢知州。而于田州置十九巡检司，以苏、受等任之，并受约束于流官知府。帝皆从之。断藤峡瑶贼，上连八寨，下通仙台、花相诸洞蛮，盘亘三百余里，郡邑罹害者数十年。守仁欲讨之，故留南宁。罢湖广兵，示不再用。伺贼不备，进破牛肠、六寺等十余寨，峡贼悉平。遂循横石江而下，攻克仙台、花相、白竹、古陶、罗凤诸贼。令布政使林富率苏、受兵直抵八寨，破石门，副将沈希仪邀斩轶贼，尽平八寨。斋
始，始，帝以苏、受之抚，遣行人奉玺书奖谕。及奏断藤峡捷，则以手诏问阁臣杨一清等，谓守仁自夸大，且及其生平学术。一清等不知所对。守仁之起由璁、萼荐，萼故不善守仁，以璁强之。后萼长吏部，璁入内阁，积不相下。萼暴贵喜功名，风守仁取交阯，守仁辞不应。一清雅知守仁，而黄绾尝上疏欲令守仁入辅，毁一清，一清亦不能无移憾。萼遂显诋守仁征抚交失，赏格不行。献夫及霍韬不平，上疏争之，言：“诸瑶为患积年，初尝用兵数十万，仅得一田州，旋复召寇。守仁片言驰谕，思、田稽首。至八寨、断藤峡贼，阻深岩绝冈，国初以来未有轻议剿者，今一举荡平，若拉枯朽。议者乃言守仁受命征思、田，不受命征八寨。夫大夫出疆，有可以安国家，利社稷，专之可也，况守仁固承诏得便宜从事者乎？守仁讨平叛籓，忌者诬以初同贼谋，又诬其辇载金帛。当时大臣杨廷和、乔宇饰成其事，至今未白。夫忠如守仁，有功如守仁，一屈于江西，再屈于两广。臣恐劳臣灰心，将士解体，后此疆圉有事，谁复为陛下任之！”帝报闻而已。
守仁已病甚，疏乞骸骨，举郧阳巡抚林富自代，不俟命竟归。行至南安卒，年五十七。丧过江西，军民无不缟素哭送者。
守仁天姿异敏。年十七谒上饶娄谅，与论朱子格物大指。还家，日端坐，讲读《五经》，不苟言笑。游九华归，筑室阳明洞中。泛滥二氏学，数年无所得。谪龙场，穷荒无书，日绎旧闻。忽悟格物致知，当自求诸心，不当求诸事物，喟然曰：“道在是矣。”遂笃信不疑。其为教，专以致良知为主。谓宋周、程二子后，惟象山陆氏简易直捷，有以接孟氏之传。而朱子《集注》、《或问》之类，乃中年未定之说。学者翕然从之，世遂有“阳明学”云。
守仁既卒，桂萼奏其擅离职守。帝大怒，下廷臣议。萼等言：“守仁事不师古，言不称师。欲立异以为高，则非朱熹格物致知之论；知众论之不予，则为朱熹晚年定论之书。号召门徒，互相倡和。才美者乐其任意，庸鄙者借其虚声。传习转讹，背谬弥甚。但讨捕畲贼，擒获叛籓，功有足录，宜免追夺伯爵以章大信，禁邪说以正人心。”帝乃下诏停世袭，恤典俱不行。隆庆初，廷臣多颂其功。诏赠新建侯，谥文成。二年予世袭伯爵。既又有请以守仁与薛瑄、陈献章同从祀文庙者。帝独允礼臣议，以瑄配。及万历十二年，御史詹事讲申前请。大学士申时行等言：“守仁言致知出《大学》，良知出《孟子》。陈献章主静，沿宋儒周敦颐、程颢。且孝友出处如献章，气节文章功业如守仁，不可谓禅，诚宜崇祀。”且言胡居仁纯心笃行，众论所归，亦宜并祀。帝皆从之。终明之世，从祀者止守仁等四人。
始守仁无子，育弟子正宪为后。晚年，生子正亿，二岁而孤。既长，袭锦衣副千户。隆庆初，袭新建伯。万历五年卒。子承勋嗣，督漕运二十年。子先进，无子，将以弟先达子业弘继。先达妻曰：“伯无子，爵自传吾夫。由父及子，爵安往？”先进怒，因育族子业洵为后。及承勋卒，先进未袭死。业洵自以非嫡嗣，终当归爵先达，且虞其争，乃谤先达为乞养，而别推承勋弟子先通当嗣，屡争于朝，数十年不决。崇祯时，先达子业弘复与先通疏辨。而业洵兄业浩时为总督，所司惧忤业浩，竟以先通嗣。业弘愤，持疏入禁门诉。自刎不殊，执下狱，寻释。先通袭伯四年，流贼陷京师，被杀。
守仁弟子盈天下，其有传者不复载。惟冀元亨尝与守仁共患难。斋
冀元亨，字惟乾，武陵人。笃信守仁学。举正德十一年乡试。从守仁于赣，守仁属以教子。宸濠怀不轨，而外务名高，贻书守仁问学，守仁使元亨往。宸濠语挑之，佯不喻，独与之论学，宸濠目为痴。他日讲《西铭》，反覆君臣义甚悉。宸濠亦服，厚赠遣之，元亨反其赠于官。已，宸濠败，张忠、许泰诬守仁与通。诘宸濠，言无有。忠等诘不已，曰：“独尝遣冀元亨论学。”忠等大喜，搒元亨，加以炮烙，终不承，械系京师诏狱。
世宗嗣位，言者交白其冤，出狱五日卒。元亨在狱，善待诸囚若兄弟，囚皆感泣。其被逮也，所司系其妻李，李无怖色，曰：“吾夫尊师乐善，岂他虑哉！”狱中与二女治麻枲不辍。事且白，守者欲出之。曰：“未见吾夫，出安往？”按察诸僚妇闻其贤，召之，辞不赴。已就见，则囚服见，手不释麻枲。问其夫学，曰：“吾夫之学，不出闺门衽席间。”闻者悚然。
赞曰：王守仁始以直节著。比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋寇，平定孽藩。终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。当危疑之际，神明愈定，智虑无遗，虽由天资高，其亦有得于中者欤。矜其创获，标异儒先，卒为学者讥。守仁尝谓胡世宁少讲学，世宁曰：“某恨公多讲学耳。”桂萼之议虽出于娼忌之私，抑流弊实然，固不能以功多为讳矣。
哲学思想
龙场悟道
阳明心学的起点是“龙场悟道”，它奠定了王学的基石，并构建起“心即理”——“知行合一”——“致良知”的基本理论框架。倘若不经此“大彻大悟”，王学恐怕很难臻于炉火纯青的境界。长期以来，“龙场悟道”被蒙上一层神秘的面纱，仿佛是在一夜之间，恍然大悟，而忽略了以前的许多坎坷经历、哲学思考及其理论对辩。王阳明学说，并非产生于他那“水乡泽国”的故乡，而是产生在穷乡僻壤的龙场。这是必然中的偶然，它与王阳明当时的处境和寂然心态有极大关系，是在特定的时间、地点和条件下迸发出来的思想之火。
正德三年（1508年），兵部主事王守仁因开罪宦官刘瑾，触怒了明朝皇帝，被廷杖四十大板之后，并发配到龙场，一住便是三个年头。王阳明惨遭此祸，心境自是孤独、寂寞、苦闷、悲戚。他由繁华、恬静、文雅、舒适的万户京城，陡然漂落到偏僻、荒凉、寂廖、冷漠的龙场，举目无亲，衣食无着，不由得产生一种巨大的失落感，仿佛由“天堂”坠入“地狱”，跌入万丈深渊。他自知无处伸冤，万念俱灰，惟有生死一念未曾了却，于是对石墩自誓：“吾惟俟命而已！”他心乱如麻，恍恍忽忽，悲愤忧思无法排解，终夜不能入眠。起而仰天长啸，悲歌以抒情怀。诗不能解闷，复调越曲。曲不能解闷，乃杂以诙笑。
在此绝望之中，是淳朴善良的龙场人给予他无私的援助，使他看见了一线希望的曙光，有了生活的勇气，重新站立起来，与命运抗争。他用“生命的体验”来面对人生，面对残酷的现实，走上一条艰苦、独特的道路，从而成为他人生中的一大转折，成为他学术思想的新开端。龙场在万山之中，“书卷不可捣”，于是默记《五经》要旨，但凭自己的理解去领悟孔孟之道，忖度程朱理学。这一改变，使他摆脱了世间凡俗，跳出了“以经解经”、“为经作注”的窠臼，发挥了独立思考，探索到人生解脱之路。
他在龙场附近的一个小山洞里“（把）玩（周）易”，在沉思中“穷天人之际，通古今之变”，心境由烦躁转为安然，由悲哀转为喜悦，一种生机勃勃的情绪油然而生。在龙冈，他写成了《五经臆说》，以其极富反叛精神的“异端曲说”向程朱理学发起猛烈轰击。谪居龙场三年，使他最受感动的就是那些朴质无华的“夷民”，他们与王无亲无故，却能拔刀相助，为他修房建屋，帮助他度过了难关。这与京城中“各抢地势，勾心斗角”的情况相比，有如天渊之别。他体味到人间“真情”，深感“良知”的可贵，从中得到新的启示和灵感。“千古龙冈漫有名”，这是王阳明谪贬龙场期间所写的一个诗句，用以怀念和赞颂三国时的诸葛亮。如今，这一诗句却成了后人对他的赞誉与缅怀。这龙冈，因王阳明而名扬四海；这龙冈，被人们誉为“王学圣地”。天下的王学，无论是浙中、江右、泰州、南中、楚中、北方、粤闽诸学派，抑或是日本的阳明学、朝鲜的实学以及东南亚、欧美的王学，寻根溯源，都以贵州为渊薮，以龙冈为始发地。
阳明心学
王守仁在继承思孟学派的“尽心”、“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础上，批判地吸收了朱熹那种超感性的先验范畴的“理”为本体学说，创立了王学，或称阳明心学。
王学的内在结构是由知行合一和致良知构成的。在这一结构中，王守仁以心(良知)立言，又以良知释心．心(良知)就构成了王学的基石。在王守仁看来，心是无所不包的。物、事、理、义、善、学等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。但他又认为，“良知”是心之本体，是人人生而俱来的，先验的，普遍的“知”。这种“知”是不待虑而知，不待学而能的本然，是“致良知”、为圣的内在可能性．同时，他又强调“良知”是外在的社会伦理道德与内在的个体心理欲求的统一(“天理之在人心”)，是与天地万物同体的。正是这个充塞天地的“良知”(灵明)，才使“我”与万物(包括社会)无间隔地一气流通，互不内外远近地融为一体。也正是这种天地间活泼泼的、“个个心中有仲尼”的“良知”，才感召人们去追求那种具有“凤凰翔于千仞”，“淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行于天地之间，视听八远之外”②的“狂者”或圣人境界。这就极大地强调了主体意识的能动性，高扬了人格精神的伟大，成了“致良知”的主体后天努力的内在要求。在这里，王守仁突破了朱熹那种“天理”的绝对性，从而肯定了人欲的合理性。
“致良知”就是如何为圣的过程，变本然的知为主体意识自觉把握的知的过程，也就是他所说的“知行合一”。在这一“致良知”的过程中，王守仁强调认识主体生命意志和情感投入。主要表现在：“致良知”是对“无一息之或停”的天道和作为人类意识历史积淀的《六经》等的动态认识过程。这里就要求认识主体要有历史感。同时，也表现在“致良知”是主体澄静体悟的情感心灵活动。随着认识能力的提高，人们对社会、人生的认识也就有一个“再体到深处，日见不同”而觉“有滋味”的不断深化过程。因此，“人若复得”“良知”，“完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”替与天地万物同体并一气漳通的超然自乐的人生境界。在这种境界中，主体人格精神获得了高扬，个体的生命存在价值得到了肯定，人的心灵被提升为与天地同体无古无今的永恒，而这正是生命的体验过程。
从上文对王学的内在结构即“良知”、“致良知’等分析看出，王守仁的心学是一种体验哲学。作为其心学不可分割的组成部分的美学，也具有鲜明的体验性质，可以说是体验美学。所谓体验美学就是审美主体通过生命体验那种具有时间上的永恒性(无限性)，空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性的审美意象或审美境界。王守仁的体验美学就是通过审美体验去把握那种具有永恒性、整体性，直接性和超越性的“至乐”或圣人境界。
“至乐”境界
“至乐”——“孔颜之乐”是王守仁追求的最高人生境界，也是其最高的审美境界。“至乐”或“乐”，在王守仁看来，不同于人们日常生活中的生理感官愉悦的“七情之乐”。“至乐”虽出自于“七情之乐”，但已是一种超越于此的高级精神境界。这个“乐”就不只是一个情感范畴，更是一个境界范畴。因此，他说：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。”“仁人”即圣人，作为心之本体的“乐”也就是圣人。圣人是与天地万物为一体，并“怡神养性以游于造物”，“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥，道在险夷随地乐，心忘鱼乐自流形”的那种超越时空、消融物我的高度自由的精神境界，同时又是“视天下犹一家，中国犹一人’，完全摆脱个人名利、贫富穷达的无私境界。这种境界是王守仁的落脚点。这也正是“孔颜之乐”的精神实质。因此，在“乐”中，审美主体就实现了社会与自然、理性与感性、必然与自由的高度统一，达到了充实活泼的自由怡悦的“孔颜之乐处”。
王守仁正是从这一“至乐”境界出发来阐释善与恶、美与丑的。他认为美与善是统一的，美是“理”的感性显现。他说：礼字即理字。理之发见，可见者谓之文，文之既微不可见者谓之理。只是一物。文也者，礼之见于外者也，礼也者，文之存于中者也。文显而可见之，礼也。礼微而难之，文也。是所谓体用一源，而显微无间者也。
所谓“礼字即理字”，亦即“心”(良知)是体现为社会与天地万物的准则，尤其是存在于吾心的道德律令，即《六经》为吾心之常道，是善的内容。这种“礼”是抽象的，理性的，不可见的。所谓“文”是“礼”的外在表现，亦即良知在个体生命中的表现形式。而“文”在中国古典美学中，自先秦孔孟荀、《易传》以致后来的刘勰等讲的“文”，都已明显地包含有“美”之置。因此这里的“文”即是美。
王守仁认为作为理性内容的善(礼)和作为感性形成的美(文)是统一的，“体用一源，而显微无间”的。也就是说，善要表现在美的形式之中，而美的形式同时也正是善的表现，具有善的意义，不是外在于善的东西。因此，他说：“《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也”；“《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也”。“吾心”即良知、礼，是善的内容，而乐、诗只能是“吾心”的外在感性形式。由此，他说：“文也者，礼之见于外者也，礼也者，文之存于中者也。”这里，他就规定了美是礼的感性显现。这一命题强调了善与美的统一，内容与形式的统一，社会与自然的统一，理性与感性的统一。同时，在他看来，“礼”是存在于感性个体生命之中的体现人的主体意识和人格精神的道德律令，是对人的存在价值和意义的肯定。这体现了中国美学从道德境界走向审美境界亦即达到“天人合一”的“至乐”境界的重要特征。
也正是从“至乐”境界出发，他认为作为本然状态的“良知”无善恶、无美丑。他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对待也，故善恶只是一物。”又说：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。”虽然，“善恶只是一物”，“良知”本自是美(明)的，但在现实中，由于为世事所累，自求许多忧苦，自加迷弃，利禄缠身，使明镜般的“良知”不能朗现，才出现了“过与不及”之善恶和美丑之分。为了解其障蔽，他提出“致良知”，要求人们应在“过与不及之处”多下功夫以致“中和”，并使美丑、善恶自融，显现出“吾心自有光明月，千古团圆水无缺”心灵莹彻的“至乐”境界。
体验美学
在强调主体意识的能动性，追求那种“与物同体”，“良知独显，与造物者游”，“个个心中有仲尼”的“至乐’境界的同时，王守仁强调审美体验在审美活动中的重大意义和作用。王守仁认识到，作为掌握世界的一种方式，审美活动不同于纯理性的认识活动和实践理性的意志活动，而是一种具有感性自由的生命情感活动。这种审美活动的实现存在于审美主体的生命体验中。这种体验既非感性直观又非逻辑理性的心理活动，而是对于生命存在意义的瞬间把握，是与人的生命活动如情感、想象、直觉、欢乐、痛苦、意志等内心活动密切相关的。因此，体验亦即是生命体验，它具有强烈的情感色彩，使人进入心醉神迷、物我消融的“至乐”境界。正是这审美体验，无生命、无意义的自在之物才可成为审美对象，世界才会向我敞开，意义才能生成，同时，我的心灵也会得到提升，我的存在价值才能被确证。就此，王守仁以观花为例作了很形象的描绘：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关? 先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便如此花不在你的心外。
这里，王守仁谈的是花的存在与花存在的意义的问题，亦是认知活动与审美活动的问题。依认知活动，作为客观存在的花，在山中自开自落，独立地存在于人的主观意识之外。无论你看到它与否，它总会存在于此，与我心无关。并且，花的颜色在科学实验中不可能出现“一时明白起来”的现象。此时的花，只能是作为一个与主体无生命交流，毫无“意义”的自在之物而存在，“与汝心同归于寂”，不是对象，不是价值实体。但在审美活动中，由于审美主体心灵的情感投射，审美主客体的意向性活动，才使那种“与汝心同归于寂”的毫无生命意义的存在物生成为审美对象，才有了花存在的意义，“此花颜色一时明白起来”。由于我的体验(看)，此时的花就有了我的“良知”(生命)，与我的生命无间隔地一气流通，并成为确证我的生命存在的对象。因此“花”就不在审美主体之外了，而是审美主体的喜怒哀乐等生命活动的显现。“花”的意义的获得正是审美体验作用的产物。
同时，王守仁认为在审美活动中，由于意向性结构，审美主客体同时产生，不可相离，并且审美主体可达到超越时空，亘古亘今，与天地万物同流的关涉人的终极关怀的最高境界。因此，他对审美体验作了进一步论述：“天，没有我的灵明，谁去仰它高? 地，没有我的灵明，谁去俯它深? 鬼神，没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥? 天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得?” 又问，“天地鬼神千古见在，何没了我的灵明，便具无了?” 曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”
这里与观花一样，王守仁强调审美活动中主客体间的意向性结构中的互动关系及其主体心灵的主导作用。天地鬼神万物的意义和生命是我的灵明的投射，是我的灵明的延伸和另一体。同时，作为有限的生命存在，我的灵明也只能是无限的天地鬼神万物的一部分，与其同体，一气流通，不可间隔。这里，王守仁对审美主体生命意识的感召，就表明其体验美学关涉到人的终极关怀。作为审美对象的天之高远和地之深广，其自身是无法体认的。只是由审美主体在“仰高”、“俯深”等超时空、冥物我的审美活动中，天地才生成了高远深广的审美意象。同时，审美主体也感到了宇宙之无限及人在宇宙中的渺小。因此，他感叹“俯仰天地间，触目俱浩浩”，但王守仁更要以渺小之灵明去征服、统摄那无限之宇宙。这是多么崇高、伟大的人类意识! 如果没有人的意识(如死的人)，天地万物还有何美丑可谈，更无生命意义可言，世界就永远只在吾心之外。
王守仁认为，“乐”作为心之本体，圣人、常人初非有别。只是常人不能象圣人那样有“真乐”，主要在于自寻忧苦迷弃，为世事所累，不能保持一种澄明的“虚灵”心境状态。这种‘虚灵”的心理状态是审美活动得以进行的前提。“虚灵”不是无知无识的空虚，而是一种“人生山水须认真，胡为利禄缠其身”的那种精神充实、不为世迁所累和自由的状态。由此，一旦体悟到“良知”(一念开明)，“反身而诚”，那活泼泼、怡悦自得的‘孔颜之乐”也就朗现了。为此，他提出了审美体验的两种基本方式即顿悟式的“觉”和渐悟式的“体”。他说：“人若知这良知诀窍。随他多少邪思枉念，这里一觉，自去消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”所谓“觉”就是指主体的心理活动，是自我醒悟，对人生真谛的瞬间把握，同时也是自我心灵的升华。又说：“可知是体来听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只是这个要妙，再体到深处，日见不同是无穷的。”如果前者“觉”只注重了“顿悟”方式的话，那么，这里“体”则关注的是那种渐进性的生命体验过程的方式。我们知道，对任何事物的认识或把握，都有一个从具体到抽象，由浅入深，从局部到整体的不断深化过程。对作为“至乐”境界的“良知”的体验，更是如此。前述可知，在王守仁看来，“良知”是人生、社会、历史的统一体。“致良知”凝聚着他的审美方式对历史使命、社会责任、人生价值的认知和情感，更是他一生在功与过、荣与辱、达与穷之中细细品味人生，体验生命意义的理论升华。用生命体验人生意义是王守仁体验美学的最高境界，也是审美体验的核心。
综上所述，王学由于对个体生命存在价值的肯定，具有鲜明的体验性质，使其美学具有典型的体验美学特色。这种体验美学是以“至乐”境界为目标，强调超然的与天地同体，美善合一，美丑自融的“孔颜之乐”。美是礼的感性显现。这种体现个体生命存在意义的美(至乐)只能在审美体验中把握。在审美体验中，审美主客消融，世界向我敞开，生命意义的瞬间生成，我的存在被确证。这种体验以“虚灵”为前提，有顿悟式的“觉”和渐悟式的“体”，而细细品味人生、社会、历史更是王守仁所崇尚的。至此，我们可以说，王守仁的美学是体验美学。正是这种体验美学，王守仁在中国美学发展史上有了独特的地位和深远的影响。
黄宗羲
明末清初经学家、史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家。（1610-1695） 汉族，字太冲，号南雷，尊称为南
黄宗羲学问极博，思想深邃，著作宏富，与顾炎武、王夫之并称明末清初三大思想家（或清初三大儒）；与弟黄宗炎、黄宗会号称浙东三黄；与顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水并称为“清初五大师”。
黄宗羲亦有“中国思想启蒙之父”之誉。他的父亲黄尊素为万历进士，天启中为御史，是东林党人，因弹劾魏忠贤而被削职归籍，不久又下狱，受酷刑而死。十九岁的黄宗羲乃进京讼冤，并在公堂之上出锥击伤主谋，追杀凶手，明思宗叹称其为“忠臣孤子”。黄宗羲归乡后，即更加发愤读书，“愤科举之学锢人，思所以变之。既，尽发家藏书读之，不足，则钞之同里世学楼钮氏、澹生堂祁氏，南中则千顷堂黄氏、绛云楼钱氏，且建‘续钞堂’于南雷，以承东发（疑系“林”字——笔者按）之绪”（《清史稿》480卷）。又从学于著名哲学家刘宗周，得蕺山之学。清军入关后，黄宗羲召集里中子弟数百人组成“世忠营”参加反清战斗，达数年之久。失败后返乡闭门著述，清庭屡次诏征，皆辞免。
黄宗羲多才博学，于经史百家及天文、算术、乐律以及释、道无不研究。尤其在史学上成就很大。清政府撰修《明史》，“史局大议必咨之”（《清史稿》480卷）。而在哲学和政治思想方面，更是一位从“民本”的立场来抨击君主专制制度者，真堪称是中国思想启蒙第一人。他的政治理想主要集中在《明夷待访录》一书中。
《明夷待访录》一书计十三篇。“明夷”本为《周易》中的一卦，其爻辞有曰：“明夷于飞垂其翼，君子于行三日不食。人攸往，主人有言。”为六十四卦中第三十六卦，卦象为“离下坤上”，即地在上，火在下。“明”即是太阳（离），“夷”是损伤之意。从卦象上看，太阳处“坤”即大地之下，是光明消失，黑暗来临的情况，意光明受到伤害。这暗含作者对当时黑暗社会的愤懑和指责，也是对太阳再度升起照临天下的希盼。指有智慧的人处在患难地位。“待访”是等待贤者来访，让此书成为后人之师的意思。另外，“明”就是太阳，亦称为“大明”，暗合“大明朝”；“夷”有“诛锄”之解，又有“视之不见”之解，暗含作者的亡国之痛。该书通过抨击“家天下”的专制君主制度，向世人传递了光芒四射的“民主”精神，这在当时黑暗无比社会环境下是极其难能可贵的！
《原君》是《明夷待访录》的首篇。黄宗羲在开篇就阐述人类设立君主的本来目的，他说设立君主的本来目的是为了“使天下受其利”、“使天下释其害”，也就是说，产生君主，是要君主负担起抑私利、兴公利的责任。对
黄宗羲一生著述大致依史学、经学、地理、律历、数学、诗文杂著为类，多至50余种，300多卷，其中最为重要的有《明儒学案》、《宋元学案》、《明夷待访录》、《孟子师说》、《葬制或问》、《破邪论》、《思旧录》、《易学象数论》、《明文海》、《行朝录》、《今水经》、《大统历推法》、《四明山志》等。黄宗羲生前曾自己整理编定《南雷文案》，又删订为《南雷文定》、《文约》。
黄宗羲的《明儒学案》以及其后开始草创，并由后人和学生共同合作完成的《宋元学案》这两部著作在中国史学史上有非常重要的地位，他开创了中国史学上的新体裁，即“学案体”。学案体以学派分类的方式介绍一定时代的学术史，这种体裁被清人取用，成为编写中国古代学术史的主要方式。
【生平】
父黄尊素登万历年间进士第，亦为东林党人。黄尊素曾任监察御史（明熹宗天启中），受阉党所害。崇祯皇帝即位，黄宗羲怀锥入京伸冤，审讯时，以锥击刺阉党党人许显纯，殴打崔应元。审讯阉党党人李实之时，又以锥刺李实。声名四起，人称“姚江黄孝子”，明思宗尝叹其为“忠臣孤子”。从父遗命，师事晚明儒学殿军刘宗周，得蕺山之学。又苦读史书，由明代《十三朝实录》开始，进而遍读“廿一史”。
曾参加抗清活动，参与对阉党斗争，并成为“复社”领导人之一，与“几社”、“应社”等士人往来，南明弘光年间，阮大铖搜捕复社人士，指为东林党余孽，黄宗羲亦名列其中，被捕入狱。弘光朝覆灭，乃逃回家乡。清兵南下时，曾组织“世忠营”武装抵抗。
明亡，屡拒清廷征召，隐居著述讲学。康熙帝曾接连两次征召黄宗羲赴京任傅学鸿儒，均遭黄拒绝。康熙下令地方官员尽录黄宗羲的著作。康熙欲修明史，再次想起黄宗羲，曾邀黄赴京主持史局。
黄宗羲和他的兄弟黄宗炎、黄宗会都是当时著名的学者，有“浙东三黄”之谓。后代中的黄百家亦是清代著名学者。
【学术】
宗羲学识渊博，大凡天文、历算、音律、经史百家，释道、农工等无不深究。治学以捍卫阳明心学自任，力主诚意慎独之说。亦重史学之钻研，服膺者如万斯同、全祖望、章学诚等皆以史学名家，蔚为浙东学派。
黄宗羲从文学角度强调“性情”，反映现实，表达真意。其诗风格朴实，富爱国主义精神，表现出崇高的民族气节和坚强意志。
天文历算
黄宗羲并精通天文历算和数学。他用推算日食的方法和阎若璩等人考证古文《尚书》是系古人伪作，给当时思想界带来很大震动。黄宗羲通过对照《国语》，认为古文《尚书·汤诰》是后人“误袭周制以为《汤诰》”。并得结论“今因推日食于昭十七年六月”（鲁昭公十七年夏六月甲戌朔日），“可见《夏书》本文不同孔书、左氏而非伪也，则不能不致疑于古文矣”。西人Fred Espenak的数据表明黄宗羲的推算完全正确。
沈括于《梦溪笔谈·技艺》中说：“淮南人卫朴精于历术，一行之流也。《春秋》日蚀三十六，诸历通验，密者不过得二十六七，唯一行得二十九，朴乃得三十五，惟庄公十八年一蚀，今古算皆不入蚀法，疑前史误耳”。沈括之说，世后没人怀疑。黄宗羲作《春秋日食历》，对此观点进行进行了分析和修正。黄宗羲用西汉三统历推算出鲁庄公十八年二月是否有闰，并用授时历并参考西方历法，说明了比月频食是不可能发生的。黄宗羲发现《春秋》中记载的两次比月食都是“前食而后不食”，并论证了《春秋》中鲁襄公二十四年有关月食的记录是错误的，而鲁庄公十八年三月日食记录是可靠。
黄宗羲用历算的方法对武王伐纣的确切年代进行了探讨，写有《历代甲子考》。他重新推算了孔子的确切生辰日期，并论证了周正建子和周历改月。
黄宗羲参考西方天文学中本均轮的理论（托勒密的理论）考察了中国“日高于月”的说法。
数学
黄宗羲在有限性、无限性的观念认识上亦有所建树。他数学上纠正了朱熹《壶说书》中的相关错误。分析了明朝流行的算盘和《数术记遗》中记载的计算器的区别。他对乡射侯制进行了详细数学分析。
黄宗羲亦对中国和西方数学进行了平行比较，但由于时代的局限性，他认为西方数学中的一些概念方法不过是对中国古代算术的窃取和修改。
乐律
黄宗羲详细注解了蔡元定乐律学，纠正了朱熹注《孟子》中的相关乐律错误。
地理
黄宗羲详细刊校了《水经注》，批驳了“分野说”。
【思想】
1、民主、民本思想
黄宗羲和顾炎武、王夫之等人是明代中国民本与民主思想萌芽的代表人物，《明夷待访录》是这方面的重要著作。黄宗羲提出“天下为主，君为客”、官员应当“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”、“有治法而后有治人”、“必使治天下之具皆出于学校”（学校指一种机构）、“公其非是于学校”等观点。有学者认为黄宗羲的思想仍属治
2、黄宗羲定律
黄宗羲他经过研究发现中国历史上赋税改革历朝历代都有进行，虽赋税改革目的很多是为了减轻农民负担，改善国家财政，每次税费改革后，农民负担在短时间内确实有下降，但随后又增长到比改革进行前更高的水平，国家财政最后也得不到改善。换句话说就是不管怎么减，最后都增加。这一定律后被学者秦晖总结命名为“黄宗羲定律”。
3、哲学观点
哲学上反对宋学中“理在气先”的理论，认为“理”并不是客观存在的物质实体，而是“气”的运动规律，认为“气质人心是浑然流行之体，公共之物也”。具有唯物论的特色。
“盈天地皆心也”的观点又有唯心论的倾向。这与黄宗羲服役阳明学，深受其影响有关。黄认为王学中“致良知”的“致”，就是“行”，两者别无二致。
4、政治、经济观点
主张土地改革，赋税改革，政治制度改革。反对传统重农抑商，认为并强调“工商皆本”。
5、文学观点
主张文学应当反映现实社会，表达作者的真情实感，这具有现实主义的特点。不满明代文学的刻意摹拟，摘抄剽窃之风。
6、黄宗羲赋税思想
黄宗羲是明清之际著名思想家。黄宗羲反对日益苛重的赋税征收。他说“吾见天下之田赋日增，而后之为民者日困于前，”指出江南的田赋特重，有些田亩将一年的产量“尽输于官，然且不足。”他分析了使人民苦于“暴税”的三害“有积累莫返之害”，指税制每经过一次改革，都导致赋税的进一步加重；“所税非所出之害”，指田赋征银，银非农业生产之所出，纳税者因折银而加重负担；“田土无等第之害”，指不分土地的肥瘠程度按一个标准征税，造成负担不均。黄宗羲提出的赋税主张是，第一，“重定天下之赋”，定税的标准应“以下下为则”；第二，征收田赋“必任土所宣，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出”，生产什么缴纳什么，不强求一致；第三，重新丈量土地，按土质优劣计算亩积，分别以240、360、480、600和720步作为五亩，即把土地分为五等，据等征税，消除因土地质量不同而带来的赋税负担不均的问题。
【教育】
黄宗羲在理论上和实践上是一位杰出的教育家。在他的名著《明夷待访录》中专门列出《学校》一章。他认为学校中也要析讲时事时政，要明是非之理，也要对政府行为有所监督。认为学校的领导（“学官”）需要有较大的权力。学校也应广开言路，成为舆论场所。这种学校议政，参与是非判断，言论倡民主的观点在当时非常新颖。
黄宗羲并认为“学贵履践，经世致用”，这种理论实践并重的教育学习观点与他深受阳明学中“知行合一，知行并进”密不可分。黄宗羲在今浙江宁波、绍兴等地办学讲学，培养了很多学生。
【著作】
《明儒学案》（中国第一部学术史）《宋元学案》（全祖望补足） 《明史案》（迄今未见） 《明文海》 《明夷待访录》 《行朝录》 《今水经》 《大统历推法》《四明山志》 《南雷文定》
王夫之
明末清初杰出的思想家，哲学家，与方以智，顾炎武，黄宗羲同称明末三大学者。(1619～1692)，字而农，号涢斋，别号一壶道人，晚年居衡阳之石船山，世称“船
王夫之学问渊博，对天文、历法、数学、地理学等均有研究，尤精于经学、史学、文学。
哲学上总结并发展中国传统的唯物主义。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（《读四书大全说》卷十），以为“气”是物质实体，而“理”则为客观规律。又以“絪蕴生化”来说明“气”变化日新的辩证性质，认为“阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”。强调“天下惟器而已矣”，“无其器则无其道”（《周易外传》卷五）。由“道器”关系建立其历史进化论，反对保守退化思想。又认为“习成而性与成”，人性随环境习俗而变化，所以“未成可成，已成可革”，而教育要“养其习于蒙童”。
在知行关系上，强调行是知的基础，反对陆王“以知为行”及禅学家“知有是事便休”观点。
政治上反对豪强大地主，认为“大贾富民”是“国之司命”，农工商业都能生产财富。
文学方面，善诗文，工词曲。所作《诗绎》、《夕堂永日绪论》，论诗多独到见解。所著经后人编为《船山遗书》。其一生坚持爱国主义和唯物主义的战斗精神，至死不渝。其中在哲学上最重要的有《周易外传》、《尚书引义》、《读四大全说》、《张子正蒙注》、《思录内外篇》、《黄书》、《噩梦》等。墨迹传世稀少。《大云山歌》书风神清气舒，可谓难得珍品。明代的思想，是对历代思想的一次大综合。明代学者们对以往思想界，指摘弊病，有的很中肯。
王夫之的思想，尤其在历史观和政治思想方面，大都表现在他的《读通鉴论》和《宋论》两部书里。《读通鉴论》有三十卷，《宋论》有十五卷。据王夫之的儿子王敔在《姜斋公行述》的说法，王夫之－末年作《读通鉴论》三十卷，《宋论》十五卷，以上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原。诸种卷帙繁重，皆楷书手录。贫无书籍纸笔，多假之故人门生，书成因以授之；其藏于家与子孙言者，无几焉。由此可看出这些书的写作过程是非常艰苦的。
王夫之的政治思想的主旨是“循天下之公”。在这个主旨下，他猛烈抨击“孤秦”“陋宋”，深刻揭露了秦始皇及历代帝王把天下当作私产的做法。
生平和著作
王夫之生于明万历四十七年九月初一，卒于清康熙三十一年正月初二。他生活的年代，正当中国封建社会末期、资本主义经济萌芽之际。这一时期，伴随着社会经济的变动、生产力和科学水平的提高，阶级矛盾和民族矛盾复杂交错。在这样的特殊条件下，产生了以批判宋明道学为共同倾向的早期启蒙思潮。王夫之是这一思潮的代表之一。他出身于没落地主知识分子家庭，从小接受了传统文化教养。青年时代，他一方面留恋科举仕途，另一方面关心动荡的时局，与好友组织“行社”、“匡社”,慨然有匡时救国之志。1642年,24岁的王夫之在武昌考中举人。1643年，张献忠农民军攻克武昌，进驻衡阳，曾邀他参加农民政权，他佯装伤病拒绝了。清军入关后，他上书明朝湖北巡抚，力主联合农民军共同抵抗清军。1647年，清军攻陷衡阳，王夫之的二兄、叔父、父亲均于仓皇逃难中蒙难。次年，他与好友管嗣裘等在衡山举兵抗清，败奔南明，因而结识瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智等，后被永历政权任为行人司行人。为弹劾权□，险遭残害，经农民军领袖高一功仗义营救，始得脱险。逃归湖南，隐伏耶□山。1652年，李定国率大西农民军收复衡阳，又派人招请王夫之，他“进退萦回”，终于未去。从此，隐伏湘南一带，过了 3年流亡生活。曾变姓名扮作瑶人，寄居荒山破庙中，后移居常宁西庄源，教书为生。这10年曲折的生活经历，使他有机会接触下层社会,体察民情,并促成他为总结明亡教训而笃学深思,发愤著述,写出《周易外传》、《老子衍》两部哲学著作，还写成《黄书》这部政论著作。后半生，他退隐荒僻的石船山麓，在艰苦条件下坚持学术研究，写出了大量的著作。51岁时他自题堂联“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，反映出他的学风和志趣。71岁时他自题墓石：“抱刘越石之孤忠”，“希张横渠之正学”，表白他的政治抱负和学风。
王夫之学识极其渊博。举凡经学、小学、子学、史学、文学、政法、伦理等各门学术,造诣无不精深,天文、历数、医理、兵法乃至卜筮、星象,亦旁涉兼通,且留心当时传入的“西学”。他的著述存世的约有73种,401卷，散佚的约有20种。主要哲学著作有:《周易外传》、《周易内传》、《尚书引义》、《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《诗广传》、《思问录》、《老子衍》、《庄子通》、《相宗络索》、《黄书》、《噩梦》、《续春秋左氏传博议》、《春秋世论》、《读通鉴论》、《宋论》等。
王夫之的哲学论断富有批判精神。他别开生面地注释经学，以发挥自己的思想。他把以往的学术明确地划分为“贞邪相竞而互为畸胜”的对立阵营，自觉地继承、发扬《易》学系统中的朴素辩证法和从王充到张载的唯物主义气一元论。同时，大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。另一方面，他又主张采取“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判方法，对老庄哲学、佛教理论深入研讨，在批判中注意吸取其中合理内容，从而积累了大量先世的思想资料，创立了具有总结历史意义的博大哲学体系。
“太虚一实”的唯物论思想
在本体论方面，王夫之发展了张载“知太虚即气则无’’无’’”的思想,对“气”范畴给以新的哲学规定,对理气关系、道器关系问题,进行了较深入的理论探讨，作了明确的唯物主义解释。
他认为，整个宇宙除了“气”，更无他物。他还指出“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭，所谓有无、虚实等，都只有“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。他按当时科学发展水平，举例论证“气”的永恒不灭性，认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体，并提出“太虚，一实者也”，“充满两间,皆一实之府”等命题,力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。他把“诚”训为“实有”，以真实无妄的“实有”来概括物质世界的最一般属性。他还认为，客观世界万事万物的本质和现象都是客观实在的，“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”，可以通过认识各种物质现象而概括出它们的共同本质。从而否定了唯心主义空无本体的虚构。
在理气关系问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点。他强调“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理，理外没有虚托孤立的理。从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论。王夫之结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系的批判，强调指出：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也。”明确地坚持了唯物主义的气本论。
唯物主义的道器观
王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释,认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质,又具有同类事物的共同本质,“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。他明确指出，在器之外、器之先安置一个“无形之上”的精神本体，乃是一种谬说。他通过论证“道”对于“器”的依存性，得出了“据器而道存,离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、“道本器末”的观点。王夫之的唯物主义是中国古代唯物主义思想的发展顶峰。
“太虚本动天地日新”的辩证法思想
在发展观方面，王夫之综合以往丰富的认识成果，并对自己所面对的复杂的社会矛盾运动进行哲学概括，对中国古代辩证法的理论发展作出了重要贡献。
王夫之基于“□□生化”的自然史观，与宋明以来流行的主静说相对立而坚持主动论。他提出“物动而已”，“动以入动，不息不滞”,“天地之气,恒生于动而不生于静”，把自然界看作永恒运动化生着的物质过程。他否定了周敦颐、朱熹所宣扬的太极动静而生阴阳的观点，指出：“动而生阳,动之动也,静而生阴，动之静也，废然无动而静，阴恶从生哉”。说明运动是物质世界所固有的，否定从气以外寻找事物运动原因的外因论。他针对王弼“静为躁君”、“静非对动”的动静观，明确肯定“静由动得”而“动静皆动”。但他并不否认静止的意义和作用，以为相对的静止是万物得以形成的必要条件。阳变阴合的运动过程本身包含着动静两态：绝对的动，相对的静。这样，否定了主静说，又批判了割裂动静的各种形而上学的运动观，更深一层地阐述了动静两者的辩证联系。
王夫之发展张载的气化论，强调“天地之化日新”，把荣枯代谢、推移吐纳看作是宇宙的根本法则。他认为任何生命体都经历着胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭诸阶段，前三者是生长过程，后二者是衰亡过程，而就在“衰减”、“散灭”过程中已经孕育“推故而别致其新”的契机，旧事物的死亡准备了新事物诞生的条件，“由致新而言之,则死亦生之大造矣”。这种变化发展观,有一定的理论深度，并富于革新精神。
王夫之把事物运动变化的原因，明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他在张载“一物两体”学说的基础上开展了他的矛盾观，提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。对于矛盾着的对立面之间的关系，他进一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。但他更强调“由两而见一”，认为矛盾双方绝非截然分开，而是“反者有不反者存”。按他的分析,“阴阳者,恒通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾双方互相逼迫、激烈搏斗的状态是“反常”的，而互相联合、贯通，保持同一性状态才是“正常”的。在他看来矛盾是相互转化的，有时会发生突变，但在更多的情况下，转化是在不断往复、消长中保持某种动态平衡而实现的。
王夫之的辩证发展观，尤其是他的矛盾学说，具有重要的理论价值，但他过分强调矛盾的同一性，则是时代给予他的局限。
因所以发能、能必副其所的唯物主义认识论
王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象加以明确的区分和规定，强调“所不在内”,“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，主观认识由客观对象的引发而产生，客观是第一性的，主观是客观的副本。从而抓住了认识论的核心问题，表述了反映论的基本原则。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露其内在矛盾，认为：“惟心惟识之说,抑矛盾自攻而不足以立。”他对“惟心惟识之说”的批判，并非简单否定，而是在否定心学唯心论夸大主观精神作用的同时,吸取和改造其中的某些思辨内容,如把认识对象规定为“境之俟用者”，把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”，注意到人的认识的能动性。
在知行关系问题上,他力图全面清算“离行以为知”的认识路线，注意总结程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成果，在理论上强调“行”在认识过程中的主导地位,得出了“行可兼知,而知不可兼行”的重要结论。他以知源于行、力行而后有真知为根据，论证行是知的基础和动力，行包括知，统率知。同时，他仍强调“知行相资以为用”。王夫之进一步提出“知之尽,则实践之”的命题，认为“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。”人可以在改造自然、社会和自我的实践中，发挥重大作用。这种富于进取精神的朴素实践观，是王夫之认识论的精华。
理势相成
即民见天的历史观和社会政治思想
王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。
王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。
王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量,但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题,把“天”直接归结为“人之所同然者”,“民心之大同者”,赋予“天”以现实的客观内容。因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”，意识到了民心向背的巨大历史作用。
有欲斯有理的伦理思想
王夫之主张人性变化发展，强调理欲统一的道德学说。他提出了“性者生理也”的观点，认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容，但它们离不开“饮食起居，见闻言动”的日常生活，这两者是“合两而互为体”的。在他看来，人性也不是一成不变的，它“日生而日成”。人性的形成发展，就是人们在“习行”中学、知、行的能动活动的过程，以此否定人性二元论、人性不变论的观点。王夫之还反对程朱学派“存理去欲”的观点，肯定道德与人的物质生活欲求有着不可分割的联系。他认为物质生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不过是调整人们的欲求，使之合理的准则。他也反对把道德同功利等同起来的倾向，强调“以理导欲”、“以义制利”，认为只有充分发挥道德的作用，社会才能“秩以其分”、“协以其安”。从上述观点出发,王夫之主张生和义的统一,强调志节对人生的意义，认为人既要“珍生”，又要“贵义”，轻视生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依据道德准则，也没有价值。他指出：志节是人区别于动物的标志，一个人应当懂得生死成败相因相转的道理，抱定一个“以身任天下”的高尚目标，矢志不渝地为之奋斗。
王夫之的伦理思想，没有超出封建主义的范畴，但其中包含着一些启蒙思想因素，具有爱国主义精神，对中国近代改良主义伦理思想（见中国近代伦理思想）的形成产生了深刻影响。
内极才情、外周物理的美学思想
王夫之对于美学问题的论述，不但直接见之于他的文艺批评著作《□斋诗话》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》，而且见之于他的哲学著作《周易外传》、《尚书引义》等。王夫之在唯物主义哲学的基础上，认为美的事物就存在于宇宙之间，这种美并非一成不变的，而是在事物的矛盾、运动中产生和发展的。他很强调亲身经历对于美的艺术创造的重要性，认为作家所创造的艺术美，就是运动着的事物所产生的美经过审美主体的择取淘选的一种创造。因此，对于作家来说，最重要的就是要“内极才情，外周物理”，要经过作者主观的艺术创造，去反映客观事物的本质和规律。
王夫之对艺术创作中情与景的关系，曾有精辟的论述，他认为二者“虽有在心、在物之分”，但在任何真正美的艺术的创造中，景生情，情生景，二者又是相辅相成、不可割裂的。精于诗艺者，就在于善于使二者达到妙合无垠、浑然一体的地步。真正美的艺术创作，应该“含情而能达，会景而生心，体物而得神”。王夫之继承了中国传统美学思想中情景交融的观点，对此作了深入的阐发，在客观上启迪了后来王国维对于这一问题的论述。
在论述美的创造时，王夫之借用因明学的“现量”说，很强调好诗要从“即目”、“直寻”中求得具象感知，“不得以名言之理相求”。此外，王夫之在文学创作中的文与质、意与势、真与假、空与实、形与神，以及“兴、观、群、怨”等等诸多重要问题上，对于传统的美学思想都有新的发挥和阐述。
评价和影响
王夫之的哲学思想，是17世纪中国特殊历史条件下的时代精神的精华，在中国哲学史上占有很高的地位。但他的哲学受时代和阶级的局限，具有二重性，既显示出可贵的价值，也有受到封建传统意识严重束缚的弱点。王夫之思想中这种矛盾，是17世纪中国时代矛盾的一面镜子。
王夫之的思想对后世产生过很大影响。谭嗣同对王夫之作了高度评价，说，“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷”（《论六艺绝句》），认为是五百年来真正通天人之故者。章太炎也称道说“当清之季，卓然能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一家而已”（《船山遗书序》）。
王夫之僻居荒野发愤著书，其全部著作生前都未刊布。他死后，由其子选刻的10余种著作，也流传甚少。直到鸦片战争后，中国进步思想家寻求民族自救的思想武器，王夫之著作才被重视起来，得以汇编为《船山遗书》，先后多次刊行，传播海内。中华人民共和国建立后，王夫之遗著的整理出版、佚文的搜集刊布等受到重视，在日本、苏联和欧美各国已有船山论著、诗文的译本，王夫之的学术遗产已成为人类共同的思想财富。
王夫之的晚节
王夫之为了事业和理想，从来不为利禄所诱，不受权势所压，就是历尽千辛万苦，也矢志不渝。明朝灭亡后，他在家乡湖南衡阳抗击清兵，失败后，隐居石船山，从事思想方面的著述。他晚年身体不好，生活又贫困，写作时连纸笔都要靠朋友周济。每日著述，以至腕不胜砚，指不胜笔。在他71岁时，清廷官员来拜访这位大学者，想赠送些吃穿用品。王夫之虽在病中，但认为自己是明朝遗臣，拒不接见清廷官员，也不接受礼物，并写了一副对联，以表自己的情操：
清风有意难留我，明月无心自照人。
清指清廷，明指明朝，王夫之借这副对子表现了自己的晚节。