艾滋病是什么样子:浅析黄裳的内丹性命论尹志华

清末道教内丹学家黄裳，字符吉，江西丰城人。其生平事迹不详。根据目前掌握的材料，可知他曾于清朝道光、咸丰年间云游至四川自流井﹙今属自贡﹚地区，为当地好道之士所挽留，设乐育堂讲授内丹诀法，十余年后解馆离去，不知所终。黄裳讲道的内容，由其门人笔录而成《乐育堂语录》、《道德经注释》﹙又名《道德经讲义》﹚二书，黄氏亲自撰写的著作则有《道门语要》一书流传于世。黄裳的著作先是在清朝光绪年间以木刻本刊行于四川自流井地区，民国初年龙腾剑、江起鲲等改以铅印重刊，于是流传全国。后又多次刊刻，并流传到日本和泰国等地。

现代道教学者大多重视黄裳的著作。前中国道教协会会长、道教家陈撄宁曾说：“道家南北两派，各走极端，而实行皆有困难，其势不能普及。惟陈希夷、邵康节一派，最便于学者，黄元吉先生所讲，即是此派，亦即顿﹙陈撄宁道号'圆顿子'﹚所私淑，而且乐为介绍者。”并认为最上层的天元丹法，只要“看黄元吉先生所著《道德经讲义》并《乐育堂语录》二书，已足应用，不必他求矣。”编纂过《道藏精华》的台湾学者萧天石称黄裳的著作“其要尤在其融儒入道，而能凿空无痕；因道弘儒，而能浑全一体。明道修德，可端天下之风尚；养心养气，足正万世之人心。……以之为用，可以明心见性，可以入圣登真，可以明哲处世，可以治国平天下。……无论道家儒家，皆可奉为无上圣经，视作修圣修仙之不二法门也。”如此高的评价，也许只能看作是一家之言，但黄裳著作的重要性，于此可见一斑。本文试从哲学的角度分析其内丹性命论。

中国哲学发展的趋势是从宇宙论推进到本体论，再推进到心性论。道教心性论发端于南北朝时期，到了唐代，道教学者们已广泛关注心性问题。在后来的内丹学中，道教心性论趋于成熟。值得注意的是，与儒、释二家不同，道教不单独谈论心性问题，而是把它与肉体生命联系起来，形成性命论。当然，在许多道教学者那里，性命论的侧重点往往还是“性”，因而其主要问题仍是心性问题。黄裳即认为：“人之炼丹，虽曰性命双修，其实炼心为要。心地清静，那太和一气，自在于此。”若“此心未曾炼得干净”，“纵有玄关秘诀，何由行得？”因此，“'炼心'二字，是千真万圣，总总一个法门。除此而外，皆非大道。”由此可见，黄裳内丹性命论的核心也是心性问题。

一、“元气即性”

黄裳的内丹性命论以其宇宙本体论为依据。道教中人无不以“道”为本体，但对“道”的具体诠释则众说纷纭。黄裳认为，“道”就是元气。他说：

道者何？即清空一气，盘旋天地，充塞乾坤。道者何？鸿蒙一气而已。天地未开以前，此气在于空中。天地既辟而后，此气寄于天壤。是气固先天地而常存，后天地而不灭。道者何？太和一气，充满乾坤，其量包乎天地，其神贯乎古今，其德暨乎九州岛万国。胎卵湿化飞潜动植之类，无在而无不在也。

值得指出的是，黄裳认为先天元气乃是理、气统一体：“此气之浑浑沦沦，主宰万物，有条不紊者，曰理。此气之浩浩荡荡，弥纶万有，宛转流通者，曰气。”可见，黄裳所谓“理”，是指元气运行表现出来的规律。

由于黄裳以元气释“道”，万物禀“道”而生，在实质上也就是禀受元气而生。黄裳认为，人所禀受而生者即为人之性，因此，“元气即性也”。

黄裳的元气论受宋儒张载的影响，以“太虚”为元气的本来存在状态。由此出发，他把“虚”作为元气的最主要特征。而元气赋予人身即为人之“性”，因此，“虚”也是“性”的本真状态。他说：

性者何？即太虚中虚无湛寂之妙。此性未在人身，盘旋清空为元气，既落人身为元神，要皆虚而不有。我心之虚，即本来天赋之性；外来太空之虚，即未生虚无之性。夫先天之心即性，先天之性即虚无元气，要之一虚而已矣。

学道之士皆以复归本真之性为得道的前提，而“性本虚也”，因此，“但能虚静即是性，知得虚静了无物事，即是见性。”那么，“虚静”是一种什么样的心境？黄裳认为，“心中无物”即是“虚静”。如何才能做到“心中无物”？黄裳指示了八字诀：无为无虑，勿忘勿助。按照这八字诀做去，凡事“只顺一个从容镇静，闲闲雅雅，疏疏落落，因物而施，随缘以应”，“如心而出，无所计较”，久而久之，就能“养得此心如秋月光华，纤尘不染，春花灿烂，天姿自乐，若无一事者然”，即见本来真性。

二、心、性、神之关系

在心性关系问题上，黄裳认为心是思维器官，性则是主宰思维者。他说：“心即气之虚灵，有知有识，思虑作为者也。”“心无性无主，性无心无依。心所以载性，性所以统心。是知心之高明广大，神妙无穷者，即性之量也。”心若为物欲所惑，则会使本来真性退隐而不现，这以后，就是识神出而用事了。

那么，神与性之间又是什么关系？黄裳说：“性寄于心，而发为神。”可见神乃是性的动态表现。不过，黄裳又把神区分为先天之神﹙元神﹚与后天之神﹙识神﹚，认为“先天之神，神与性合；后天之神，神与性离”。他说：

神者，心中之知觉也，以其灵明，故谓之神。而神有先后天之分：先天神，元神也；神即性也。盖神为心中之知觉，而性即心中至善之理，其始浑于一元。有生之初，知觉从性分而出，如孩提知爱，稍长知敬，知即神，爱即性也，见神即以见性，神与性未尝分也。此为先天之神。……性原不在神外也，自蔽于私欲，而神失其初矣，性亦为神所蔽矣。神之所发，常与性反，此为后天之神。

黄裳这一段话指出，人生之初，天真未凿，神与性是统一的。在成长过程中，由于环境的作用，心神外驰，满腹私欲，导致“神之所发，常与性反”。在内丹学家们看来，人至岁，便以识神主事，“脑内终日盘旋七情六欲，名绳利锁，机诈日深，勾心斗角，层出不穷”。因此，一个很自然的结论是：个人的社会化是导致元神为识神所取代的主要原因。为了恢复元神的统治，个人必须改变价值标准以及生活态度，放弃复杂的社会意识，只以返朴归真为念。按照黄裳的说法，是要认识到“人生天地之间，除却金丹大道、返还工夫以外，形形色色享不尽之荣华富贵，无非一幻化之具”。有了这样的价值标准，在生活态度上就应该是“任天而动，率性以行”。而“倘有知觉计较，作为矫揉，即非性非天，乃人为之伪。”只有“无思无虑之中，忽焉而有知有觉”，才是元神发现，真性显露之时。

个人在社会中是不自由的、扭曲的，这一点自不待言；而人与自然的对立也是由社会造成的。道教内丹学提出屏识神显元神的主张，实质上是要消除深深地嵌在人格中的自然与社会的对立，恢复人与自然最初的和谐状态。

三、性命双修，先性后命

黄裳认为，“人受天地之元气以成性，受父母之精气以立命”。天地之元气乃先天虚无之气，不生不灭；父母之精气乃后天阴阳之气，有生有灭。因此，“性无生灭而命有生灭”。但这并不意味着“命”是无足轻重的。“非命则性无由见”，“命”是使“性”得以在人身上具体实现的必不可少的条件。黄裳说：“未有命时而性之理长悬天壤，既有命后而性之理已具人身。”“夫性为一身之主宰，命是一身之运用。若不保精裕气，徒事妙觉圆明，则身命不存，性将焉寄？”因此，“性也，命也，可合而不可分者也。”这种保合性命为一，以长生成仙的观点，继承了《太平经》以来的道教传统思想。

在黄裳眼中，性命双修之学，非独道教为然，“即三教圣人，亦莫能外”。针对禅学家只讲“明心见性”，黄裳指出：“性为气体，气为性用，无性则命无由生，无命则性无所立。漫说尽性即可至命，须知立命乃可了性。彼独存性，不能立命，每见气动而神随，究不能断夫情欲；神游而气散，更不能逃夫生死。由此言之，修性大矣，而炼命尤急焉。”针对理学家只讲“存天理，灭人欲”，他说：“吾甚怪今之儒者，以此欲尽理还，为大道之究竟，不肯于百尺竿头，再求虚而能实之真际﹙意指命功--引者注﹚，不免理欲迭见，终不能成大觉如来。”他又引用孔子的话来证明“命功”不可或缺：“《易》曰：'穷理尽性以至于命。'明明分出三层功夫，不是说尽了性即可至命。若说尽了性学，就不须用命功，孔子当日又何必说'以至于命'四字？此可知尽性之后，明明有将性立命之功在。”而孟子提倡养气之说，更被黄裳奉为圭臬，在讲道时多次援引。

黄裳乃“以鸿儒入道”者，因而他试图融通儒家的修养法与道教的内丹术。他把“性命双修”用理学家的语言表述为“变化气质”与“克去私欲”。在他看来，人自有生以来，气质拘之于前，物欲蔽之于后，于是本来真性真命，隐而弗现。他说：“既得人身，则浑然元气陷于气质之中。苟不先保凡身，则先天元气从何而见？”“本来元性，自破鸿蒙之后，识神出而用事，不知返观内照，收敛于无何有之乡，于是心为情迁，情为物役，不知返本还原，天理灭矣。”因此，“大道原无奇异，只是完吾本性而已。”而要“完吾本性”，“炼心伏气，二者必兼而修之”。炼心，即炼去情欲之私；伏气，即招摄太空灵阳之气锻炼己身阴滓，从而脱胎换骨，入圣登真。

在修炼次序上，黄裳主张先性后命。他说：“先得性真，继加命学”，“始以性立命，继以命了性，终则性命合一，以还虚无之体。”其理由是，若“人性学未至，一片私心所炼之精气神皆是后天污浊之物，不惟无益，且必邪火焚身。”因此，修道之士必须先将心地打扫干净，然后才能按命功口诀次第行去。

黄裳的内丹学以“性命合一”，还于虚无之体为最高境界。这种境界并不是肉体永存，而是精神不灭。他自己即说得很明白：“凡身脱化，真灵飞升，亦犹凡人之死。但凡人之死，死则神散，而圣人之死，死犹神完。形虽死而神如生，乌得不与天地同寿耶!”这反映了黄裳内丹学向《老子》“死而不亡者寿”思想的复归。

四、静处炼命，动处炼性

黄裳认为，仙道不离人道，人应该于尘世中修性炼命。而在尘世中，则会有各种事务，必然是静时少，动时多。黄裳指出，静时则炼命功，动时则正好磨炼心性。在他看来，采药炼丹，周天运转，必须静坐方可；至于炼心功夫，则“不区区在端坐习静间也”，更重要的是在尘世中时时磨炼。他说：“夫道曰炼己，不是孤修兀坐、清静自好者，可能炼得本性光明。”修道之士“若不于尘市中炼，犹莲不于污泥内栽，焉得中通外直，独现清洁如玉者乎？”他批评“世之修士，不知炼己于尘俗，静时固能定，一遇事故，不免神驰气散，贪嗔痴爱，纷纷而起。”并举例论证说：“吾见几多修士，平日修炼，只在深山静养，不与人事。及至出而和光，竟自一炉火起，而万斛灵砂立地倾矣。”因此，他“教人不专在静处修，而必于市廛人物匆匆之地炼也”。认为“人遇闹时，正好着力回头。当前了照，蓦然一觉，撞开个中消息，胜于竹椅蒲团上打坐百千亿万次”。

黄裳指出，修道之士理应超然物外，但这种境界不是逃世而得到的，而是在尘世中磨炼而修成的。他说：“古来仙真多矣，鲜有离尘独处者，且更多家贫亲老妻幼子弱者，何以亦能成仙耶？”关键在于他们能够“常常具一觉照之心”，从而“身在尘俗，心在道德，处欲无欲，居尘出尘”。因此，若要修道，必须“炼己于尘俗，原不可绝人而逃世。须于人世中修之，方能淡得尘情，扫得垢秽。否则未见性明心，即使深居崖谷，鲜不炼一腔躁气也。”那么，如何于尘世中炼心呢？黄裳认为，首先要树立修道成仙的价值标准，这样就能看淡世间的功名利禄。“夫人血肉之躯能有几时，受用亦无多日，何必奔名场、走利薮以自苦哉!”“要想到人死时，一切名利室家，丝豪也拿不去。唯有平生所造之业，尽带身傍。如其善业，还有转世之福。若是恶业，不待再世投生，即眼前冥王，亦必追魂摄魄。从此一想，到不如趁早修行，万一道果有成，他日不入轮回，岂不甚乐？!即不然，投生人世，亦不受饥饿流离疲癃残疾之苦，又岂不美乎？况有仙缘所结，上圣高真，必不忍舍我而去。此身虽异，此性犹存，亦必再来拔度。如文昌帝君，十七世始得元始之度，往事可征矣。”尤其要知道“那天上清闲富贵，一任人间帝王将相，不能方其万一也。能将仙家之乐一想，自不恋人间之福。”

觉悟了人生唯有修道事大之后，在日常生活中就应该“存诚以立其体，随缘以应其机”，所谓“心普万物而无心，情顺万物而无情”是也。“能如此，即一刻之中万事应酬，俱如山中习静一般。若不如此，即闭门静坐，亦如万马营中，扰攘不休。”就操作方法而言，“但于行住坐卧之时，常常调其呼吸，顺其自然，任其天然，毫不加损于其间，亦无放纵于其际，一切日用云为，总总一个不动心，不动气，不过劳过逸”，“事来应之，事去已之”，“前无所思，后无所忆，如心而出，因物以施”，“其初勉强支持，久则禽鱼花鸟，无在不是化机焉。”但是，人生在世，不能不谋生计，因此，黄裳又指出，“随事应酬，不可全不经心”，只是不要太为计较，不要为世俗之事昧了本心，以至与俗人无别。修道之士，“大凡行动应酬”，要“常常用一觉心，觉得我自有千万年不坏之身，以外一切事物，皆是幻具”，于是“一空尘垢，自能洒然融然，脱壳而去，做一个逍遥大丈夫”。

从黄裳的内丹性命论中，我们可以看出，内丹学已远远超越了一般方术的层面，它是以成仙证真信仰为指导的一整套人生实践方式，它力图通过对心理和生理的自主调控，使人达到一种潇洒飘逸、自由无累的精神境界。