黑莓passport放歌效果:现代印度人生哲学

现代印度人生哲学

朱明忠

    自古以来，哲学在印度被称为“见”。所谓“见”主要是指证悟或直觉宇宙最高“实在”——探求有关”实在“的真理。印度哲学认识实在、探求真理的最终目的是为了改变人的生活态度，解决人生的道路问题，换言之，是为了给人寻求一条摆脱痛苦、获得常乐、以达解脱的道路。按照著名印度学学者马克斯.缪勒的说法，在印度研究哲学“不是为了知识，而是为了人在此生能为之奋斗的最高目的。”由此可见，印度哲学并不是单纯的学术哲学，而是把知识和实践融为一体的哲学。从整体上看，现代印度的资产阶级哲学家大都继承了古代这一传统，把人生问题的研究作为一个重要的课题。例如，辨喜、奥罗宾多、泰戈尔、甘地和拉达克里希南等著名现代印度哲学家在探讨哲学真理的同时，都对人的本质、人生的意义、人生的理想和人的生活道路等问题进行全面的考察和论述。他们有关人生的观点虽然与古代印度哲学家有不少相似之处，但也包含着许多本质的差别。本文试图对现代印度人生哲学局限性和进步意义作一初步的探索。

一、  人的本质

   研究人生问题，首先涉及到人的本质。人的本质或本性到底是什么呢？现代印度哲学家认为，人的本质在于其内部的“精神”或“神性”。他们所谓的“精神”或“神性”就是古代印度哲学家所说的“自我”或“灵魂”。现代印度哲学家一般都继承了吠檀多哲学中“梵我同一”的思想。在他们看来，宇宙最高本体——“梵”是一种超自然的，永恒的精神实体。它是宇宙存在的基础，世界万物皆为它的显现。因此，人也是“梵”的显现。“梵”显现为无数个“自我”，隐居于人的内中。而作为人的本质。作为宇宙最高本质的“梵”和作为人的本质的“自我”同源同体，同属一种“精神”，两者在性质上是同一不二的。

在探讨人的本质时，现代印度哲学家把人分为两个方面：一个是肉体方面，一个市精神方面。肉体方面指人的肉体存在，肉体生命以及由肉体而产生的心理和意识活动。精神方面指潜居于人内部的“自我”或“灵魂”。在他们看来，前者是人表面的，外在的物质存在，属于低级，有限，不完善的方面；后者才是人内在的精神本性，属于高级，无限和完美的方面。下面让我们分别谈谈这两个方面的性质：

1． 肉体方面

现代印度哲学家常常把人的肉体方面称之为“自然的人“，”生物的人“，”肉体的人“或”经验的人“。他们认为人的这一方面是可以通过科学的方式，如生物学、物理学、心理学所能确定的方面。

在他们看来，人的肉体方面的特点在于：（1）此方面最基本的要求就是满足肉体的需要，衣、食、住、行，以及寻求欢乐的目的几乎支配着一个人的全面生活和行动。（2）肉体存在的主要 性质是贪得无厌。这种性质使人把贪占或获取财产作为自己最大的满足。一个人的爱好，努力和一切社会交往都是以获取财产为目的。任何数量的财富都压抑不住他的欲望。（3）肉体存在具有一种强烈发展的自私意识。自私意识有许多形式：除了在财产上贪得无厌之外，还有骄傲、虚荣、固执己见，仇恨、报复等等。为了满足这种自私意识，人有时会达到蛮不讲理或廷而走险的地步。（4）肉体存在不惜一切代价地保持个体的单独性或分离性。这种分离会使人以为自己高于或明显地区别于他人，而意识不到自己与他人的同一性。

现代印度哲学家把人的肉体方面的最大特点看作是自私性和分离性。自私性使人陷入物质追求中而不能自拔，分离性则使人看不到人类的共同性，人与人在精神本质上的同一性。拉达克里希南曾说：“私欲是我们一直处于无知状态的关键，只要我们生活在私欲中，我们就不能享受普遍精神的欢乐。”在现代印度哲学家看来，人内在的精神本性由于外部肉体存在的限制和束缚而不能显现出来，从而使人陷入痛苦之中。人们要想获取自由和欢乐，就必须不断地克服和转化肉体存在的自私性和分离性。

2． 精神方面

现代印度哲学家常常沿袭古代印度哲学的说法，把人的内在“精神”称为“自我”或“灵魂”。有些哲学家也赋予它以新的称呼，如泰戈尔称它为“生命之神”或“精力过剩”，奥罗宾多称它为“生命自我”或“智成神我”等等。他们一般都认为，人的内在“精神”是不能用科学的方式来探究的，只能用超经验的直觉来证悟。

人的内在“精神”的性质是什么呢？现代印度哲学家基本上也是按照传统吠檀多的“梵我同一”的观点对它进行神秘主义的说明。他们认为，人的“自我”是一种超自然的、不可思议的、永恒的精神存在，他具有无限力量、无限智慧、无限欢乐的性质。例如，拉达克里希南说：“在人的自身，在其存在的中心有一种比理智更深奥的东西，它与‘至高者’同属一类。”辨喜在描写“自我”的性质时说：“它是超越一切思维的，不生不灭的自我；尖刀刺不穿它，烈火烧不灭它，风儿吹不干它，水儿溶不化它；它是无始无终，不动不变，无形无色，全知全能的存在；它既不是肉体，也不是心思，而是超越于这两者。”

但是，现代印度哲学家毕竟是现实主义者，他们感到如果也象古代吠檀多论者那样把人的内在“精神”完全看作是神秘的，不可思议的存在，那么人们是不易接受和理解的。因此，有的时候他们也从经验的角度对它进行某些新的说明和解释。他们认为，人的内在“精神”还具有如下几个特点：

（1）人的内在“精神”是一种“自我超越能力”在人的各种愿望中并不都是以自私利为中心的，有时也会出现为他人行善，为社会谋福利的想法。另外，人的内体性质虽然想保持其单独性，但是无法做到这一点。一个人不得不与他人相接触，因而有的时候也会感到自己与他人之间的某种统一性。在现代印度哲学家看来，人的这种想超越自私性，追求统一性的愿望就是一种“我超越能力”这种能力正是人内在“精神“的表现。泰戈尔曾说：”我们看到人为了胜利地向前发展，正以英勇无畏的行为战胜痛苦，投身于火的考验，是什么力量支持他奋斗的呢？人背后的这种力量既不是物理的，也不是心理的，而是能够使人和伸相结合的内在“自我”。

（2）人的内在“精神”是创造性。人的行为一方面也象动物的行为一样，对外界刺激所做出的反应具有机械和本能的性质；但另一反面，人又不同于动物，他对外界环境所做出的反应是有意识，有选择的。人可以不服从自然的力量，并且能够利用各种方法来对付自然的挑战。这说明人有一种创造能力，即创造新事物和表达新观念的能力。现代印度哲学家认为，这种创造能力也是人内在“精神”的表现。

（3）人的内在“精神”就是自由性。在现代印度哲学家看来，人的肉体方面有时也能享受某种自由，但是这种自由好比牢笼里的自由，是局限于物质领域中的有限自由。他们认为，代表人真正本性是精神的自由。这种精神的自由能够冲破有限肉体的束缚，使人领悟到自己与万物的统一性，使人与整个宇宙融汇和连接在一起。因此，人内在“精神”所具有的自由才是巨大而无限的自由。

（4）人的内在“精神”就是“喜”和“爱”。现代印度哲学家也象古代哲学家那样认为，“喜”是人的“自我”所固有的性质。人们追求真、善、美的天性就是人内在的“喜”的表现。由于具有“喜”的本性，所以人们能够超出物质的束缚，忘却生活中的苦恼和忧愁。除此之外，现代印度哲学家还把“爱”的因素与“喜”融合在一起。他们认为“爱”是“喜”的核心，“喜”存在于“爱”之中，只有通过他人的“爱”才能显现自己内在的“喜”，泰戈尔曾说：“喜的另一个名称就是爱”。

3． 两者之间的关系

在现代印度哲学家看来，人的本质不是外在的肉体性质，而是内在的精神性。外在肉体代表人的有限的，不完善的方面，内在的“精神”才代表人的无限的，完善的方面。那么，这两者上什么关系呢？

印度古代的各种宗教哲学一般都认为，肉体是束缚灵魂的牢笼，是顽固不化，不可就药的外壳。灵魂只有冲出牢笼，完全抛弃肉体和生命，斩断七情六欲，才能获得解脱。现代印度哲学家竭力反对印度古代这种否定肉体实在性的观点。他们异口同声地宣布，肉体虽然是低级，不完善的存在，但它是真实的，而不是虚幻的。他们称肉体是“神性的庙宇”，所谓“神性”就是指人内在的“精神”，而外部肉体则是这种“精神”存在的宇宙。他们认为，肉体既为“神性”存在提供了场所，也为人进行精神修炼，证悟内在“神性”提供了必要的条件。倘若没有肉体，内在“精神”则无法存在，证悟“精神”也成了空话。因此，泰戈尔说：“我的孩子，再你可爱的身体中，在你颤动的心房中就可以达到天国。”另一方面，现代印度哲学家也不否认肉体对内在“精神”的束缚和限制，但是他们肉体的态度上采取一种完全不同于古代思想家的方式。他们认为肉体并不是顽固不化，不可救药的存在，它是可以转化和提高的。一个人要获得解脱，并不是抛弃或断灭肉体，而是通过发挥内在的“精神”的力量，不断地改造和转化肉体的性质，使其完善化或精神化。

二、  人生的理想

现代印度哲学家有关人的本质的论述是与他们的人生理想论紧密相关的，或者说，是为人生理想论制造理论根据的，按照他们的观点，作为宇宙最高本质的“梵”和作为人的本质的“自我”是同一不二的。因此，人与人之间，甚至人与整个世界之间在精神本质上都是同一的，有一种天然的和谐和统一。一个人只要揭示出内在的“自我”，使自身完善的精神本性显现出来，就可以与他人达到统一，也可以与整个社会达到和谐。到那时，人与人之间的各种矛盾、冲突和斗争都将消失，人们便可以获得幸福常乐，协调一致的生活。所以，他们认为人生的最终理想就是证悟自己内在的精神本性，实现自己与他人，以至于整个世界的统一。

在论述人生理想时，现代印度哲学家常常运用“解脱”一词，他们也象古代思想家那样把“获得解脱”作为人的最终命运。虽然现代印度哲学家继承了传统“解脱”的某种观念，但是他们又根据自己的需要和时代的特点对它作了许多新的解释。下面让我们看看现代印度哲学家所言的“解脱”与传统的“解脱”观念有那些不同：

（1）   批判“业报”的法则，主张在“再生”中获得解脱。

印度古代各派哲学（除顺世论外）虽然对解脱各种不同的解释，但是都承认“业报轮回”的法则。它们认为，人的一切行为——“业”皆有报果，善行产生善报，恶产生恶报。灵魂在业力的驱使下不断地进行再生，因而处于生死轮回之中。因此它们都主张，灵魂要获得解脱，就必须停止一切业，从生死轮回中摆脱出来。

现代印度哲学家虽然也承认“业报”的法则，但是他们已经看到这个法则的局限性，因而并不象古代哲学家那样给它以十分重要的地位。有的现代哲学家甚至开始批判这个法则，例如，奥罗宾多就尖锐地指出“业报”的法则只是一个简单，机械，盲目的公式。他认为认得内在“精神”是通过许多方面显现自己的：有肉体和感官的活动，有欲望，情感和冲动，还有对真善美的追求等等。精神生命是一个复杂的整体，怎么可能用一个简单，机械的“业报”公式来控制人的不断变化的行为和感情呢？因此他说：“不可能设想，内在精神是在‘业’控制下的机械现象，是属于前世行为的奴隶。真理肯定不是僵死的，而是变化的，倘若前世之业的报果在今世中通过公式表现出来，那么它也必然要得到心灵存在的允许**”在这里，奥罗宾多断定人的灵魂或“自我”并不受“业报”法则的控制，它也不是前世行为的奴隶。

除了对“业报”法则进行批判之外，现代印度哲学家还主张人在生死轮回中也可以获得解脱。泰戈尔认为，在解脱状态中神与人都是追求欢喜的游戏者，因此人可以用他喜欢的任何方式进行游戏。如果为了追求喜悦，灵魂有必要在一次出生的话，那么它完全可以进行再生。奥罗宾多和拉达克里希南也主张解脱的个人不必要脱再生。一个人在获得解脱之后，他还必须帮助和启迪周围的人也获得解脱。为了实现这个目的，他就必须生活在人世间，处于生死轮回之中。

（2）    反对超世论，主张在现实世界上获得解脱。

印度古代各种宗教宣扬超世论。它们对尘世生活采取一种否定的态度，认为人世间是一堆苦难，灵魂只有超脱尘世，达到不可思议的彼岸世界，才能获得真正的解脱。因此，谁越及早地脱离尘世，谁就能及早地达到永恒常乐。

现代印度哲学家无一不反对这种悲观厌世的观点。他们虽然也承认现实生活中有许多痛苦和忧虑，但是他们认为人的最终命运不是摆脱现实世界，在尘世生活中也可以达到解脱。关键的问题在于人们应当在世俗的行为中不断地改造和转化自己的肉体性，从自私和利己的欲望中解脱出来，让自身内在的“喜”和“爱”的本性充分显现出来。泰戈尔坚信在尘世间可以获得解脱，他说：“未来的岸边在哪里呢？它难道必须脱离我们所具有的东西之外的某种事物吗？它难道在我们所在的地方自外的某个地方吗？它难道必须脱离我们的一切工作，脱离我们生活的一切职责吗？不，我们就是在我们跳动的心房中寻求我们的终点，我们就是在我们站立的地方追求解脱。”奥罗宾多也反对把摆脱苦难的希望寄托于“死后的解脱”或“彼岸的天堂”，他说：“问题的关键不是人上升到天国，而是在这个世界上人上升到‘精神’之中，‘精神’也下降到普通的人类之中，使这个世界的本性得到转化。人类长期昏暗而痛苦的旅途的最终目标，人类所期望的真正新生就是为了此目的，而不是什么死后的解脱。”

（3）    主张人类的“普遍解脱”

印度古代的宗教哲学，除了大乘佛教曾提出“普度众生”的思想外，其他各派皆把个人的解脱作为人生的最高理想。但是，一些现代印度哲学家却主张人生最高理想并不是单个人的解脱，而是整个人类的“普遍解脱”。

在这方面，奥罗宾多和拉达克里希南都有比较详细的论述。奥罗宾多提出“神圣生命”的思想，把“神圣生命”的境界作为人类进化的最高目标。他认为，个人的解脱不是人生的最终目的。当周围的人都处于无知状态，一个人的精神化是不能巩固和保持下去的；只有当周围得人都达到精神化，个人的完善才有保障。因此他主张，当一个人获得解脱后，他还要生活在尘世间，用自己无限的智慧和力量去启发和帮助周围无知的人。这好比第一只火把点燃第二只火把，第二只火把再去点燃第三只火把**依此类推，直至整个人类都神圣化。到那时，“神圣生命”的理想境界将在人世间出现，人类将在一个统一和谐的神圣大家庭中和睦地生活。奥罗宾多预言“神圣生命”的境界必将到来：“这种无限完善的生命必然是我们正在趋向的发展目标，它或迟或早将出现在我们命运的某个阶段。”拉达克里希南也提出“普遍解脱”的思想，他认为一个人达到解脱后还要为超度他人而不断地工作，只有当所有的人都获得解脱后，人类的最终理想才能实现。

（4） 现代印度哲学家的“解脱”观念与古代的“有生解脱”观念不同

印度古代吠檀多论曾提出“有生解脱”的观念（佛教也曾提出“有余依涅盘”的观念）。当一个人在精神上获得解脱，而身体仍在人世间，这种人被称为“有生解脱者”。有生解脱者在精神上达到了自由，已经不会再造新的“业”，但是过去所造之业的报果尚未耗尽，待到与“梵”融为一体。达到这种解脱的人，才被称为“无身解脱者”。

现代印度哲学家提出解脱的个人不必摆脱肉体和尘世生活的观点，与古代吠檀多的“有生解脱”观念是有区别的。第一，古代思想家只把“有生解脱”看作达到最终解脱的一个暂时的过渡阶段。只有一个人在精神上获得自由，而旧的业果又没有耗尽的短暂阶段，才叫做“有生解脱”。一旦旧的业果耗尽，灵魂便完全摆脱肉体，复归于“梵”。这种摆脱肉体的解脱，即“无身解脱”才被看作真正的解脱。但是，现代印度哲学家并没有把处于肉体状态的解脱看作是暂时的过渡阶段。他们认为，在肉体状态中获得精神自由的人就是人在世俗世界中的最高完善，根本没有必要去达到所谓的“无身解脱”。第二，古代思想家认为有生解脱者不再产生新的“业”，只待旧的业果耗尽，便可达到“无身解脱”，从而彻底摆脱生死轮回，他的任务也到此而完结。与此相反，现代哲学家都认为一个人达到解脱之后，他的任务并没有完成，“业”也不能停止。他还要继续工作，用自己的善和爱的行动去感化和启迪他人，以帮助他人获得精神上的自由。从这两点来看，现代印度哲学家所谓的“解脱”与古代的“有生解脱”观念是有本质上的差别的。

三、  实现人生理想的途径

现代印度哲学家确认，人生的最高理想就是揭示和显现自身内在的精神本性，最终实现人与人，人与整个世界之间在精神本质上的统一。那么，通过什么途径才能实现人生的最高理想呢？对于这个问题，每个现代印度哲学家都有自己的回答。例如，辨喜继承了印度古代的“瑜伽”思想，主张通过四种途径（智瑜伽——知识的道路，业瑜伽——行为的道路，信瑜伽——虔诚信仰的道路，王瑜伽——心理修炼的道路）来达到解脱。他认为，每个人都可以根据自己的能力和爱好选择其中一种瑜伽形式，经过不断地修炼，便可证悟到自身内在的精神性和神性。奥罗宾多在综合传统“瑜伽”的基础上。提出了“整体瑜伽”的道路。所谓“整体瑜伽”，一方面是吸收了各种传统瑜伽的方法，另一方是强调人的肉体，生命和心思这三者在修炼中整体地向上发展，同时都得到改造或被精神话。泰戈尔也曾谈到“精神瑜伽”，但是他不是从“坐法”，“调息”和“姿态”的角度，而是从“爱”、“自制”和“自我牺牲”等道德修养的角度来谈瑜伽的。他主要强调人应当在“普遍之爱”中，在“善的行为”中，在“美的感受”中揭示人性与神性的同一性。甘地则很少谈论瑜伽，他主张通过“坚持真理”和“非暴力”的道路来实现人生的最高理想。

从整体上看，印度现代哲学家在论述实现人生理想的道路方面有如下几个特点：

（！）强调“爱”的作用，主张在“普遍之爱”中证悟神性。

现代印度哲学家把“爱”作为实现人生理想的重要手段。他们认为，人的肉体意识是个狭隘而自私的意识，而内在的“精神”或“神性”才代表人的本质，人类的共性或普遍性。一个人只局限于自私的肉体意识中，就不能证悟到人与人的共同本性。在他们看来，只有通过对他人的“爱”，才能超出自私意识，才能体验到自己的本质与所爱对象的本质是同一的，从而使自己与所爱对象想统一，相协调。在这一点上，泰戈尔说得非常明确：“无论我们爱什么人，在他们身上我们都可以发现我们自己的，最高意义上的灵魂**因为通过他们我们可以变得更巨大，在他们身上我们能够接触到包容整个宇宙的伟大真理。”甘地也格外强调“爱”的作用，他把“爱”作为其“非暴力”思想的根本。如他所说：“非暴力不单具有不伤害的消极方面，而且还具有”爱“，即对犯错误者行善的积极方面。”为了突出“爱”的作用，有时他甚至把“爱”神圣化，说什么“神就是爱，就是最高的善。”甘地确信，通过“爱”行为一个人不仅揭示出自己内在的神性，而且还可以唤醒所爱对象的内在神性，从而使他与所爱者在精神本质上达到统一。

现代印度哲学家主张，一个人所爱的对象不应只局限于某个人，而应当不断扩大范围，使之成为对所有人的“普遍之爱”。另外，他们认为，“爱”是以克服私欲和自我牺牲为前提的。一个人只要有私欲，就不会对他人产生真正的爱。因此，真正的爱是包含任何自私的动机的。

（2）强调行为的作用，主张在无私的行动和社会服务中证悟神性。

印度古代哲学家一般都主张，人要达到解脱，必须摆脱世俗生活，遁世苦修，停止一切行为。现代印度哲学家则反对这种观点，他们都重视人的行为的作用，主张通过无私忘我的工作来证悟自己内在的神性。为了强调行为的意义，辨喜积极提倡“行动吠檀多”的思想，竭力宣扬“欲瑜伽”的作用。他说：“业瑜伽**是一种试图通过无私行为或善行而达到自由的道德和宗教体系。业瑜伽者不需要信仰任何原则，他可以不过问什么是灵魂，也可以不思考任何形上学的空论。实现无私性乃是他的主要目的，因此他必须忘我地工作。“辨喜曾把佛陀看作无私工作的典型，号召人们向他学习，奉他为楷模。他说：“竭尽全力地工作，而没有任何自私的动机——不为金钱，不为名誉，更不是为了别的什么东西。一个人只要到这一点他也会成为佛陀，并且从他身上产生出一种能够转化世界的力量。这样的人代表业瑜伽的最高典范。”

泰戈尔把人的工作或劳动看作一种欢乐，他宣称追求解脱者必须在工作中体验欢乐，证悟人内在的“喜”的本性。他说：“正如诗人的欢乐，在他的诗歌中，艺术家的欢乐在他的艺术中**智者的欢乐在他对真理的洞察中，欢乐永远在他们各自的行为中，所以亲证梵的人的欢乐也在他每天的，全部的，或大或小的工作中，在真理、美、秩序和善行中显现无限者。”由此可见，现代印度哲学家与古代哲学家不同，他们重视人的行为，把无私的工作和社会服务作为实现人生理想的重要途径。

（3）强调道德的作用，主张在道德完善中证悟神性。

现代印度哲学家虽然也谈论瑜伽，但是他们并不象古代哲学家那样过分强调坐法，姿式和呼吸的训练，甚至也不强调背诵经文和履行某些宗教仪式的重要性。他们却重视道德的作用，主张通过道德修养来完善人性。他们认为，人要获得解脱就必须达到内心清净的障碍过程中起着重要的作用。另一方面，他们认为爱的行为可以使一个人证悟到人类的共性，使他与所爱的对象相统一。但是，一个人要能产生爱，就必须扫除一切压抑爱的情感和习性。例如，怨恨、愤怒、敌视、厌恶、报复，忌妒等等情感都是阻止爱流出的障碍。为了促使爱的产生，一个人就必须加强道德修养。因此，拉达克里希南说：“人性的修养是达到目的的根本，心思和肉体的纯净则是达到完善的手段。”他所说的“人性修养”就是指道德修养。甘地在强调道德重要性时说：“有一件事在我心中是根深蒂固的，就是相信道德为一切事物的基础**”甘地实际上是把道德原则作为其人生哲学的基础，有的时候他甚至使他的政治斗争原则也从属于他的伦理道德观。甘地除了继承印度古代的五种道德美德（戒杀，不妄语，不偷盗，不贪，不淫）之外，还补充上正义，忠诚，无畏以及对“真理”的坚信等等。他认为，一个人不仅在行动上，而且在思想和言论上都实践这些美德，才能达到内心的绝对纯净，才能揭示出自己内在的神性。

四、  现代印度人生哲学的阶级局限性和进步性

现代印度的人生的哲学实质上是印度民族资产阶级世界观的表现，这种学说不可避免地也会上其阶级的烙印。印度民族资产阶级是在殖民地和半殖民的额社会形态下产生和发展起来的。他们一开始就具有政治上的两面性和动摇性。一方面，他们作为新兴生产关系的代表，有着强烈发展生产力和资本主义生产关系的要求，但是这种要求受到英国殖民当局的严格控制和本国封建势力的阻碍。为了争取自身的生存和发展，他们具有反帝反封建的革命性的一面。另一方面，他们在政治上和经济上又与英国资产阶级和本国封建阶级保持千丝万缕的联系，特别是在对反人民群众中改变自己社会经济地位的要求中存在着某种一致的利害关系。这种地位又使他们在政治上具有软弱性和妥协性的一面。现代印度的人生哲学正是处于这种矛盾地位的印度民族资产阶级的一种意识形态。因此，这种学说也具有明显的两面性：即有反封建反宗教的进步和革新的一面，又有受封建意识和宗教神学束缚的保守和落后的一面。

印度资产阶级哲学家由于政治上的软弱性和妥协性，不可能与封建意识和宗教神学作彻底的决裂，而只能继承古代文化的基础上阐述自己对人和人生的看法。他们一般都站在客观唯心主义的立场上，承袭了古代“梵我同一”的神秘注意思想，把人的本质归结为一种先天的，超理性的，永恒的“精神”（或称“自我”或“灵魂”）。他们无限地夸大这种神秘的客观精神，断定它可以支配人的活动，人与人之间的关系，以及人类这会的发展。他们不是从人的社会存在，从人赖以生存和发展的物质生活资料的生产方式中考察人，认识人的本质，而是从人的社会存在之外，从超自然的，超经验的“神性”或“梵性”中寻求人的本性。因此，他们不可能认识人的社会属性和真正本质。

在论述人生理想时，现代印度哲学家认识只要证悟和显现出人先天的完善本性，就可以达到人与人之间的和谐和统一。他们忽视了人的社会关系，不是把人看作是生活在一定社会群体中的人，而是把人看作一个个孤立的、自然的人。他们把这种孤立的，抽象的人看作是社会的基础。因而不可能发现人类社会发展的真正规律，他们所认定的人类统一的理想也只能求助于某种超自然力量干预，只能把希望寄托于先天“精神本性”的再现上。

在实现人生理想的道路上，现代印度哲学家竭力鼓吹“普遍之爱”和“道德完善“的作用。他们把”爱“和”道德“看作是强大的力量，无形的纽带，可以消除人与人之间的矛盾和冲突，把一个个单个的人结成统一的整体。他们所谓的“爱”和“道德”，并且被披上神性的面纱。我们知道，在人类历史上根本不存在这种适用于一切时代，一切阶级的，永恒的“爱”和“道德”。实质上，他们所谓的“爱”和“道德”只是在超阶级的幌子下表达了资产阶级的意识和利益。因此，现代印度哲学家不是主张通过社会变革、消灭私有制的方式，而是主张通过“普遍之爱”和“道德完善”的途径来消灭社会的不平等。这无疑是一种历史唯心主义的进步一面。

尽管现代印度人生哲学有着明显的阶级和历史局限性，但是我们也不能否认这种学还具有反封建，反宗教蒙昧主义的进步一面。

印度资产阶级反对封建主义斗争，首先表现在印度古代宗教蒙昧主义的批判上。印度古代宗教蒙昧主义最大的特点就是否定人和人生的价值，使人的一切听命于神，把人变为消极被动的存在。这种否定人的学说主要表现在对待人的肉体和生命的态度上。印度古代各种宗教都认为肉体是产生痛苦和罪恶的根源，是不可救药的外壳，灵魂只有抛弃肉体和生命才能获得解脱。以商羯罗为代表的吠檀多不二论甚至把人的肉体和生命视为虚幻的存在。与此相反，现代印度哲学家不仅承认人的肉体是真实的存在，是“神性的庙宇”，而是承认人的感觉经验和理性思维在认识自然界中的作用。在实现解脱的过程中，他们不主抛弃肉体的生命，而主张通过自我净化的方式来提高和完善肉体和生命，使肉体的自私性转化为具有无限欢乐和普遍之爱的精神性。这种对肉体和生命的态度，反映出印度资产阶级对人本身的价值和人生意义的重视，反应出他们要求冲出封建意识罗网，反对宗教蒙昧主义的革命愿望。泰戈尔在强调人的作用时说：“人作为一种动物一直依赖于自然，而作为一个人他却是建设这个世界和统治这个世界的主人。”

印度古代的各种宗教哲学极力鼓吹消极遁世的思想。它们蔑视尘世生活，认为灵魂只有摆脱苦难的世界，上升到不可思议的彼岸，才能获得永恒的欢乐。现代印度哲学家无一不反对这种悲观厌世的思想，他们力图改变古代宗教哲学的方向，把彼岸的天堂搬到现实世界中来。他们认为，解脱的个人不需要摆脱生死轮回，不需要上升到彼岸，而且继续生活在尘世之中。获得解脱的人必须用自己的智慧和力量去帮助和启迪周围的人，直至他们也达到精神上的自由。在争取解脱的过程中，他们反对脱离尘世的苦修，而强调人行为的重要性，主张通过不断的工作和社会服务来揭示自身内在的善性。这种对世俗生活和人的行为的重视表达了印度资产阶级对待现实世界的态度，表达了他们敢于正视现实世界，要求变革现实社会的积极进取精神。

现代印度哲学家宣扬人性与神性是同一的，人与人在先天本质上是一致的。也就是说，人不分贵贱高低，在他们之间有一种天然的同一性。如辨喜所说：“如果你能透过事物的表面深入到其内部，你就会发现人与人之间，民族与民族之间有一种天赋的平等性。他们还进一步认为，人先天的精神本质就是自由性和创造性。无论什么人只要揭示出这种内在的本性，就可以达到无限的自由并具有巨大的创造能力。这种对人性的说明反映出印度资产阶级渴望自由平等的愿望，反映出他们反对帝国主义的民族压迫和封建等级制度的进步要求。

综上所述，现代印度人生哲学是印度民族资产阶级世界观的表现，这种学说既有进步的一面，又有鲜明的阶级和历史局限性。它清楚地反映出印度民族资产阶级的双重性格和矛盾的心理状态。