鹿鼎记电影周星驰版1:牟宗三的演讲

一、空无所有
　　
　　 我在《祖国》第133期里曾有一文曰＜尊理性＞中言民主政治乃是「理性之架构表现」，并言中国文化只表现为「理性之运用表现」。该文提到了这两个名词，尤其对于「运用表现」未详加解析，读者多不解其意。为此之故，本文想正式明其原委。
　　　　
　　 常闻人言，中国文化实在一无所有，除了「吃」比西方人讲究外，此外实在说不上。又有人从正面把这空无所有的情形给确定地指出来说：中国文化一直在讲道德，讲的结果只是一部《十三经注疏》，还有便是道德败坏。复有人从反面把这空无有的情形给确定地烘托出来说：中国文化演变的结果只是辫发、裹足、太监、打板子等等。（这当然是指辛亥革命以前说的，革命以后到现在，这些现象已经绝迹了。可是从正面说，还是一无所有。）
　　　　
　　 人们见了这些说法，便觉得中国文化太惨了。这太惨的事实，吾人并不想否认。因为讲文化，你若只例举地说，中国至少没有科学与民主政治。这所没有的，虽然是两项，可是科学一项便包含着许多物事，民主政治一项亦函蕴着许多物事。你没有这些物事，你说中国文化究竟在哪里？（文化，若从文化生命之基本情调方面说，实在不能问「在哪里」。这正如耶稣所说：天国不在这里，也不在那里，只在你心中。）这蓦然一问，实在难答。你若不能例举地答出来，你虽不愉快那些说法，但你似乎也不能否认那太惨的事实。中国文化是太惨了，一无所有。（到现在共党占据大陆，更显得一无所有。）但若你只肯认这太惨，而再无所知，则你也未免太惨了。因为黄帝子孙衍续到今，只会例举地讲文化，这也是太惨的事实。
　　
　　 本文一方面不否认这空无所有的事实，一方面就这空无所有的事实而明所以，以见中国文化之特色，与夫其充实之道。
　　　　
　　 我现在先简单地指出：中国文化生命之特色是「理性之运用表现」，而缺乏了架构表现，就不能有事物所指目。
　　　
　　 　我也常说，中国文化，从主流方面说，到最后只是三点：社会是五伦，政治是大皇帝，学问是「灵明」（良知）。这三点，人们也必觉得太空洞了，不过瘾。但我这说法却比较积极，正足以使吾人由这三点作线索来了解中国文化生命之为「理性之运用表现」。你列举地说，中国文化一无所有。但我也简单地提醒你，至少中国文化从黄帝以来衍续了四五千年而不断，这是悠久；广被了偌大的版图而不萎缩，这是广大。如果在这四五千年内，中华民族不只是一种动物的生活，而必有它的文化生命，否则它不会悠久。人们固然会说，长寿不必有价值。但长寿不会只是自然生物生命之拉长。若只是自然生物生命之拉长，而无一种文化生命在奋斗，则不会这样悠久，当该早被淘汰。复次，中华民族若只是在那里睡眠胡闹，而无一种文化生命之光与热在荡漾在照耀，则不会广被凝结到那样的广大。只就悠久与广大这两点，你便会想到「文化生命」这一概念。你若想到了文化生命，你就不应当只是列举地讲文化。你当该从所以悠久与广大处来看中国文化生命之特色，看何以会列举说一无所有，而又有这样悠久与广大的浩翰气象。你说一无所有，我说这也好，你正可由无所有而见那所以成悠久广大的文化生命之特。若是塞满了，倒见不出那曲折条畅犹如长江出三峡的文化生命了。现在人们的头脑都是列举物事的头脑，塞满饾饤的头脑。是以见有可列举则欣羡，见无可列举则怨尤。这也是很惨一种固蔽。若能一方面知一无所有，一方面就能无所有而论文化生命之特色，则吾人即可自觉地由无所有而至有所有。这不是更显得中华民族未来有前途吗？
　　二、理性之运用表现
　　
　　　在我的《历史哲学》中，我曾以「综和的尽理之精神」说中国文化，以「分解的尽理之精神」说西方文化，现在可说「理性之运用表现」是「综和的尽理之精神」下的方式，「理性之架构表现」是「分解的尽理之精神」下的方式。我使用那对名词的意义以及所就以说明那对名词的一些文化上问题俱见于《历史哲学》中。数年来散见于杂志上的论文亦屡有解说。现在不过是另换一对名词来表示。我现在先说「理性之运用表现」的意义。
　　
　　　 运用表现（functional presentaiton）中之「运用」亦曰「作用」或「功能」。此三名词为同义语。在使用过程中有时运用较顺，有时作用较顺，而功能一词则不常用。「运用表现」即禅宗所谓「作用见性」之意，宋明儒者亦曰「即用见体」，就《易经》说则为「于变易中见不易」。惟这些话头是偏重在见体，我今说「理性之运用表现」，则偏重在表现。表现是据体以成用，或承体之起用，这是在具体生活中牵连着「事」说的。而这种运用表现中的「理性」当然是指实践理性，然而却不是抽象地说，而是在生活中具体地说。所以这里所谓理性当该就是人格中的德性，而其运用表现就是此德性之感召，或德性之妙用。说感召或智慧妙用表示一种作用，必然牵连着事，所以是运用表现。中国人喜欢讲情理或事理，是活的，所讲的都在人情中；理是与情或事浑融在一起的。所讲的是如此，而从能讲方面，不讲那干枯的抽象的理性。所讲的如是抽象的理性，则能讲方面之理性也是支解破裂，所以其表现也不是运用的表现。中国人讲道即在眼前，当下即是。这是作用见性。佛教在中国能出禅宗，也是表现中国人的这种特性。理性之运用表现是生活、是智慧、亦是德性，才情性理一起都在内。这种表现说好是通达圆融、智慧高、境界高，说坏，则浑沌、拖泥带水，而且易于混假成真，落于情识而自以为妙道，违禽兽不远而自以为得性情之真。此所以象山云：「这里是刀锯鼎镬的学问。」不经一番艰难工夫，难得至此。作用见性，还是叫我们见性作主。若这里不真切，一有差失便落于狂荡无忌惮。关此，本文不想多说。
　　
　　关联着文化问题说，运用表现可从三方面来了解：
　　
　　一、从人格方面说 ,圣贤人格之感召是理性之运用表现。《论语》记载子贡之赞孔子曰：「夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。」这几句话最能表现圣贤人格之感召力，也最能表示出理性之作用表现之意义。而孟子说：「君子所过者神，所存者化」，这两句尤好，把《论语》上那四句话的意义概括无遗。这种作用，在宗教上便曰神通（佛教）或奇迹（耶教），而在儒家则说得如此顺适，如此条畅。吾人即总名之曰理性之作用表现。这「化」的作用是由于「所存者神」。化本身也是神，这并没有理由可说。这「化出去」中间并没有什么曲折，故无理由可说。这即表示，他的所过者化，他的圣德之化出去，并不需经过一个媒介，一个桥梁，而是一直的，一下子即化的。莫之为而为，莫之然而然，虽在圣人本身也不知其所以然。其所以然即是他的圣德之神，而从神至化却没有一个曲折可说，所以也不需一个媒介与桥梁。须知媒介或桥梁本身即是一个架构，一个建筑物。这建筑物本身之形成是理性之架构表现。（此词详解见下段。）假如我们的德要通过一个桥梁才能化出去，这便是理性之架构表现。圣德人格之感召不需要有媒介，所以他的「所过者化」完全是理性之作用表现，不需要藉助于架构表现。这完全是超架构表现的。这种境界以及达到此境界的学问与工夫是中国文化生命的领导观念。
　　
　　二、从政治方面说：则理性之运用表现便是儒家德化的治道。吾常言中国传统政治只有治道而无政道。所谓政道治道是相应孙中山先生所说的政权治权而言。在中国以往君主专制之政治形态下，政权在皇帝，这根本不合理。因为有此根本不合理，故政权之行使与取得未有一定之常轨，故治乱相循，而打天下（革命）乃为政权更替之唯一方式。儒家于此亦始终未能有一妥善之办法。如是结果其唯一把握不放者即在想德化此代表政权之皇帝。德化皇帝之归宿是落在治道上，而对于政道则不提。这是以治道之极来济政道之穷。故治道乃成单线地一条鞭地发展至最高之境界。因此君主专制之形态实即圣君贤相之形态。此为圣贤人格之在政治领袖上的应用。然须知此种应用乃根本上是一种权法或委屈，乃因对政道无办法而取此者。盖若不如此，则实不足以稳定天下乃至稳定其自己。可是如此乃使治道成为单线孤行。而越单线孤行，其境界亦必愈高。在以前共有三形态：儒家德化的治道，道家道化的治道，法家物化的治道。德化道化皆系神性一面，而物化则为魔性一面，然境界皆极高。物化之治道今不讲。（读者可看今日共产天国。）德化的治道，其最高境界亦即最后归宿，吾人可以「干道变化，各正性命，保合太和乃利贞」诸语规定之。道化的治道，则以「各适其性，各遂其生」两语规定之。此与孔子所言「老者安之，少者怀之，朋友信之」，皆所以使人与万物，均能各得其所，一体平铺，此即顺治道走之最高境界。庄子所谓「鱼相忘于江湖，人相忘于道术」是也。人民忘掉政治，君相亦忘掉他的权位，个个皆撒手让开而守其「独」。此为彻底散开之个体主体。世人不察，谓儒家有助于极权何哉？然此种彻底散开之个体主义是顺德化道化的治道而来。而此种治道，若说是政治，亦是高级的政治，实是超政治的，而非今日之所谓政治也。一则因单线孤行的治道（德化的或道化的），皆系君相之德之妙用，「所存者神，所过者化」之应用于君相，亦即是理性之运用表现；一则因政道方面既无办法，故近代意义的国家政治法律皆不出现，而只单线孤行的治道亦即顺之不需通过近代意义的国家政治法律这些架构即可达「各正性命」的天下太平。是故中国以前是一文化单位，不是一国家单位，它是一天下观念；而政治方面则只有吏治而无政治（因政道无办法故）；而法律则只维持五伦之工具，赏罚之媒介，其本身无独立之意义。是以国家政治法律皆未以架构形态而出现，而自理上言之，君相实可越过这一套而直接自其德或道以化行天下，是即表示亦可不需通过国家政治法律这些架构而即可安稳天下也。此即是「神治境界」。因为就西方说，上帝治理宇宙即不需通过一些架构作媒介，他的法律就是自然律。在中国，五伦就是人间的自然律。这与权利义务的订定以及对于权力安排的订定，根本不同。这一些意义的法律皆随政道而来。凡不通过这些架构而只靠君相之德以化行天下，皆为「理性之运用表现」。中国以往的政治，在对政道无办法下，即向此而趋。但我已说，这是一种权法或委屈。这即表示，人间需要通过一些架构而实现价值，究竟与上帝治理宇宙不同。故理性之作用表现，在圣贤人格方面是恰当的、正直的，而在政治方面，则不恰当，而系委曲。
　　
　　三、从知识方面说，则理性之作用表现便要道德心灵之「智」一面收摄于仁而成为道心之观照或寂照，此则为智的直觉形态，而非知性形态。道心之观照万事万物：一、非经验的，所谓「足不出户而知天下」，即不需要通过耳目之官之感触，即其知不受耳目之官之限制；二、非逻辑数字的，即不是以思想形态出现，故不需通过辨解的推理过程，故亦不需要逻辑的程序与数学的量度。（此如邵尧夫问程伊川知雷起处否，伊川答我知尧夫不知。尧夫曰何故？伊川曰：汝若知，便不需用数字推。然则汝说起于何处？伊川曰：起于起处。据此便知尧夫之「推知」是思想形态，而伊川之「起于起处」之知便是一种「观照」。）既不经由经验，又不经由逻辑数学，当然不能成科学知识。此种观照即是理性之作用表现，而不能由之以成科学知识。王阳明之良知决不是成科学知识之能，而良知之觉照之用亦决不是逻辑数学的。中国儒道两家讲心智以及后来之佛教，皆系向此形态而趋。此为超知性之智，此可曰「神智」（圆而神之神），或曰「圆智」。凡圆智皆是作用表现，而非架构表现。即在西方，亦了解上帝之智用不是经验的，亦不是逻辑数学的。上帝之神智并不需要逻辑，亦不需要数学。科学是对人而言，并不对上帝而说。神智之了解万物不通过逻辑数学之手续，亦如其治理宇宙不通过政治法律诸架构。在上帝无逻辑、数学、科学，无国家、政治、法律，这并不缺憾，而在中国文化其主要心灵是向神治神智而趋，因而不出现逻辑、数学、科学，不出现近代意义的国家、政治、法律，这便成一缺憾。这缺憾之彻底了解，便是中国文化只彰着了「理性之作用表现」，而缺了「架构表现」。
　　
　　　　逻辑、数学、科学与近代意义的国家、政治、法律皆是理性之架构表现之成果。这都是些建筑物。中国文化缺了架构表现，当然是空荡荡的一无所有了，无可列举，无可指目。因为作用表现并不是些可指目可列举的物事。论境界，作用表现高于架构表现。但若缺了架构表现，则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界、智慧与气象，而一方面又是空荡荡，令近人列举的头脑发生太惨的感觉。吾人则如此说，光有境界气象，而无建筑物以充实之，究不能尽其美与大，一如看台北，不能光有山川气象，亦须有一些建筑物以充实之，方能成为一个人文世界的台北市。孟子说：「充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」作用表现是圣与神，现在再经过一番充实光辉之美大而复回归于圣神，岂不更好？
　　三、理性之架构表现
　　
　　 如是吾人再进而论「架构表现」。（constructive presentation, frame-presentation）
　　
　　 架构表现的成就很多。中国文化于理性之架构表现方面不行，所以亦没有这方面的成就。今天的问题即在这里。而架构表现之成就，概括言之，不外两项：一是科学，一是民主政治。数十年来中国知识分子都在闹这问题。中国为什么不能出现科学与民主政治呢？我们的答复是理性之架构表现不够。中国文化只有理性之运用表现。我们上段已说，若论境界，运用表现高于架构表现。所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。这个意思梁漱溟先生已有触及。但是他却说：「中国文化是理性的早熟。」这了解虽不甚中肯，但总比轻薄着为优。在我们讲中国文化是「理性之运用表现」，可以把梁先生的意思吸收进来。运用表现，它有其独立的成就，无所谓早熟晚熟。精神的充实发展是永远不断的，故无所谓早熟。中国文化只向运用表现方面发展，而没有开出架构表现。这不是早熟的问题，而是缺了一环。不过运用表现在境界上说是高的，因此之故，我们把梁先生的意思吸收进来，而予以修正。我们现在的说法是：光是运用表现在现在已显不够。理性之架构表现与运用表现都需要，都要出来只要明白理性表现精神发展的全幅义蕴及其关节，则早熟的说法便显得不恰当，亦可不必要。
　　
　　 我在上段已就圣贤人格、政治以及知识这三方面说明中国文化是向运用表现而趋。我现在再综起来说一个主要的特性（对应所即要说的架构表现而说一个主要特性），即：凡是运用表现都是「摄所归能」，「摄物归心」。这二者皆在免去对立：它或者把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。内收则全物在心，外投则全心在物，其实一也。这里面若强分能所而说一关系，便是「隶属关系」（sub-ordination）。圣贤人格之「化」是如此；圣君贤相的政体，君相对人民的关系犹如父母对子女，子女不是父母的敌体，亦是如此；而道心之观照亦是如此。是以运用表现便以「隶属关系」来归定。而架构表现则相反。它的底子是对待关系，由对待关系而成一「对列之局」（co-ordination）。是以架构表现便以「对列之局」来规定。而架构表现中之「理性」也顿时即失去其人格中德性即具体地说的实践理性之意义而转为非道德意义的「观解理性」或「理论理性」，因此也是属于知性层上的「理性之架构表现」所成就。以下试就政道、政治、国家、法律、科学知识五项，而略明之。
　　
　　一、政道：此即安排政权之道。这根本要吾人的心灵逆回来对于权源加以限制与安排，对于打天下以取政权之「非理性的」使之成为理性的，把寄托在个人身上政权拖下来使之成为全民族所共有即总持地有（而非个别地有）而以一制度固定之。此即将政权由寄托在具体的人上转而为寄托在抽象的制度上。这一步构造的底子是靠着人民有其政治上独立的个性，而此独立的个性之出现是靠着人民有其政治上的自觉，自觉其为一政治的存在。如此人民对皇帝成一有独立个性之对立体即敌体。只有在此敌体关系上才能把政权从个人身上拖下来，使之寄托在抽象的制度上，而为大家所总持地共有之。人民一有其政治上的独立个性，则对待系与对立之局成。此即政道之所由来。政道出现，则民主政体出现。政道是民主政体所以出现之本质的关键。故政道与民主政体之成立皆是理性之架构表现。人民因其政治上的自觉而成为「敌体」，若不能因之而成立政道，使民主政体出现，而只成为革命、暴乱，为另一个私据政权者，则其为敌体便不是足以成为民主政体的对列之局中的敌体，即不是架构表现中的敌体，因此他仍是「非理性的」，而其政治上的自觉亦不是真正的自觉。
　　
　　二、政治：假若政治真是保持其政治的意义，而不是圣君贤相下的吏治之意义，则必是随民主政体下来的民主政治。民主政体下的政治运用只是因选举被选举而取得定期治权。（政权不可取。）选举被选举也是因人民有政治上独立个性而然。故民主政体下的政治运用也是理性之架构表现。
　　
　　
　　三、国家：国家是因人民有政治上的独立个性而在一制度下（政权的与治权的）重新组织起来的一个统一体，故亦是理性之架构表现。假若是靠武力硬打来的统一，人民无其政治上的独立个性，对之无所事事，而只是个被动，则便不得名曰国家，而其统一也是虚浮无实之统一。此中国以前只是一个文化单位，而不是一个国家单位之故。（此由以前改朝换代，人民对之漠不关心，谁来给谁纳粮，以及亡国大夫有责，亡天下匹夫匹妇皆有责，即表示是一文化单位。亡于夷狄，亡于野蛮，人人当仗义，保持此礼义之邦。此纯是一个道德文化意识，而非国家意识）
　　
　　四、法律；关于政权、治权的以及权利义务的订定皆是近代意义的法律，即随政道之出现而来的法律。这完全靠人民有政治上独立个性之自觉而来。其内容即其所维謢所保障的正义、人性、人道、幸福等，可随时代与自觉的程度而丰富而发展，这无关，而其本质不外靠人民有政治上独立个性之自觉而始成其为近代意义的法律。故此种法律有其客观实效性，不是一面倒所订立的，故亦是理性之架构表现。中国以前只是维持五伦的法律，则不是此意。此亦曰伦常法，而不是政治法。一旦德化或道化大行，则这些法便可束诸高阁，故无独立意义。但政治法则有永恒独立意义。
　　
　　五、科学知识：以上四项是属于客观实践方面的，此则属于主客体间的认识关系。科学知识之成，一则由于经验而限于经验，一则遵守逻辑数学。经验接触对象使知识有特殊的内容，思想遵守逻辑数学而了解对象使知识成一系统（即所谓一组命题）。知识之成非预设主客体间的对偶性不可。道德宗教的境界是摄所归能，摄物归心。成知识则非从圆满自足之绝对境中，自觉地造成主客体之对立，使对象从情意中提炼出来，成为一个知识的对象不可。外界推出去成为知识的对象，则主体即成为认知的主体。这两者都在对立关系中而凸显。程明道所谓「观鸡雏可以知仁」，周茂叔「窗前草不除」，这并不能成知识。是故科学知识亦是理性之架构表现。在架构表现中，必然要使用概念而且形成概念。每一概念都是抽象的，都有所当于一面，因而亦是对于整全之破裂，即所谓分解，因此成系统。凡科学知识都是有些特殊内容的一定系统。
　　
　　由以上的说明，即可知中国文化生命在以前的发展中是不向此而趋的。此其所以不出现科学与民主政治之故。
　　四、如何从运用表现转出架构表现
　　
　　　　以上二、三段是分解的说明，我现在再综和的说明。我们需要以下的问题，即：如何从运用表现转出架构表现。运用表现自德性发，是属于内圣的事。讲内圣必通着外王，外王是内圣通出去。但以前的人讲外王是由内圣直接推衍出来。如《大学》所说：「古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者先齐其家；欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物」反过来，则说：「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。」这一来一往，便表是外王是内圣的直接延长。内圣的核心是在正心诚意，而致知格物是归宗于正心诚意的工夫。修身、齐家、治国、平天下，都是内圣的通出去、如是，外王只成了内圣之作用，在内圣之德之「作用表现」中完成或呈现。但如果治国平天下之外王还有其内部之特殊结构，即通着我们现在所讲科学与民主政治，则即不是内圣之作用所能尽。显然，从内圣之运用表现中直接推不出科学来，亦直接推不出民主政治来。外王是由内圣通出去，这不错。但通有直通与曲通。直通是以前的讲法，曲通是我们现在关联着科学与民主政治的讲法。我们以为曲通始能尽外王之极致。如只是直通，则只成外王之退缩。如是，从内圣到外王，在曲通之下，其中有一种转折上的突变，而不是直接推理。这即表示：从理性之运用表现直接推不出架构表现来。然则从运用表现转架构表现亦必不是直转，而是曲转。这曲转即表示一种转折上的突变。譬如从山川气象并不能直接推出高楼大厦。这高楼大厦本身有其特殊的结构，中间还须经过专家工程师，而工程师亦有其特殊的本质。从山川气象到这一些，都是转折上的突变。有了山川气象即有高楼大厦，这种直通的讲法，实只是说了一个形式的必要条件，没有说着实际的充足条件。它只是一个范围，并不能致曲以尽其蕴。因为显然，没有山川气象，固不能有高楼大厦，但有了山川气象，亦不能直接即有高楼大厦。亦如没有德性，固不能有科学与民主政治，但有了德性，亦不能直接即有科学与民主政治。即在此义上，我们说这其中有一种转折上的突变。
　　
　　 这层转折有两方面的意义：一、内圣之德性与科学民主有关系，但不是直接关系；二、科学民主有其独立之特性。这两方面的意义即表示既独立而又相关。运用表现与架构表现既独立而又相关。这如何而可能？我们如何能真地把它们贯通起来？
　　
　　　　凡是直通都是顺承的，因此表面上都可用逻辑推理来摆出，例如「凡人有死，孔子是人，故孔子有死」，这便是一种直通的贯通。但是从运用表现转架构表现，既是一种曲通，便不能直接用逻辑推理来表明。曲通是以「转折的突变」来规定，而转折之所以为转折，则因有一种「逆」的意义存在。
　　
　　　　这「逆」的意义之形成是这样的，即：德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，成就这两者的「理性之架构表现」其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个「逆」的意义，它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆其自性之反对物（即成为观解理性）始成立。它要求一个与其本性相违反的东西。这表面或平列地观之，是矛盾；但若内在贯通地观之，则若必须在此一逆中始能满足其要求，实现其要求，则此表面之矛盾即在一实现或满足中得消融。而此实现是一「客观的实现」，如是则即在一客观实现中得消融。由此一消融而成一客观实现，即表示曲而能通。即要达到此种通，必须先曲一下。此即为由逆而成的转折上的突变。如果我们的德性只停在作用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。如只是主观实现，则可表之以逻辑推理；而如果是曲通由之以至客观实现，便非逻辑推理所能尽。此处可以使吾人了解辩证发展的必然性。辩证的表明，在此处非出现不可。
　　
　　　　以上是一般地言之，兹再分别就科学与民主政治而略明之。
　　
　　　　凡真美善皆为道德理性所要求，所意欲。科学代表知识，心是「真」之一种。道德理性虽曰实践理性，意在指导吾人之行为，其直接作用在成圣贤人格，然诚心求知是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定。无人能说诚心求知是不正当的，是无价值的。当然人之成德与知识的多少并无关系，可是「诚心求知」这一行为却必然为道德理性所要求意欲。既要求此行为，而若落下来真地去作此行为，则从「主体活动之能」方面说，却必须转为「观解理性」（理论理性），即由动态的成德之道徳理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）。经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的。在此我们可以说，观解理性之活动及成果都是「非道德的」。（不是反道德，亦不是超道德。）因此遂有普通所谓「道德中立」之说。这是很流行的术语。稍解科学之本性者，当无不首肯。这个意思即是我上面所说的「科学之独立性」。但若只停在这一层上，而不承认其与道德理性有关系，或以为只要有观解理性即可处理一切，而不承认有超观解理性的道德理性之特殊义用，则是错误的。科学家内在于科学本身，可以不管其与道德理性方面的关系，但若从人性活动的全身或文化理想方面说，则不能不了解其贯通。若是外在于科学而作反省时，却又这样截断，则便是科学一层论之蔽。此即是孔子所说的「好知不好学，其蔽也荡」。荡者漫荡。朱注谓：「穷高极广而无所止。」此即泛滥无限制之谓。此不好学之过也。科学之独立性是由理性之架构表现而定，其与道德理性之关系则以曲通而明。凡是真理皆当有关系。相辅助以尽其美，相制衡以佉其弊。否则便是杀伤一面，或该一面非真理。
　　
　　　　科学还是知识方面的事，至于民主政治则是属于客观实践方面的，其与道德理性的关系更显明。盖民主政体之出现是人之在政治生活方面自觉地决定其方向，即由此线索，我们可以把它连系于道德理性上。惟此政体既是属于客观实践方面的一个客观的架子，则自不是道德理性上之作用表现所能尽。内在于此政体本身上说，它是理性之架构表现，而此理性也顿时失去其人格中德性之意义，即具体地说的实践理性之意义，而转为非道德意义的观解理性。观解理性之架构表现与此政体直接相对应。但此政体本身之全部却为道德理性所要求，或者说，此政体之出现就是一个最高的或最大的道德价值之实现。此即表示欲实现此价值，道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷，让开一步，而转为观解理性之架构表现。当人们内在于此架构表现中，遂见出政治有其独立的意义，自成一独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干在架构表现中，此政体内之各成分，如权力之安排、权利义务之订定，皆是对等平列的。因此遂有独立的政治科学。而人们之讨论此中的各成分，遂可以纯政治学地讨论之，力求清楚确定与合理公道。至于那投射出此「合理公道」所表示的价值意义之「价值之源」，或最高的道德理性之源，则被划在此对等平列的境域之外，而视之为道徳宗教的事或形而上学的事。而纯政治学地讨论此政体中之各成分，其讨论之理性活动亦纯是观解理性的活动，而毫不牵涉实践上道德理性之意义。因政治有其独立之意义与境域，这样划开本末未始不可，而只停在观解理性上纯政治学地讨论之，亦未始不可。因为这种有独立意义境域的政治，即在西方，亦是近代的事。可是稍为熟习点近代意义的政治的人，都能知道这点常识。二十年前，我在天津时，罗隆基即曾告诉我一句话说：近代政治上最大的贡献，就是把政治与道德分开。这不是他的发见，他不过是转述一个流行的意识。但此意识背后，在西方，亦有文化史上的背景：所谓与道德分开，就是与神权政治下那些与政治牵连在一起的道德宗教之烟幕意识分开，切实言之，就是将那些烟幕意识剥掉。就中国文化言，所谓道德比较纯正一点，没有像西方神权政治下与宗教教条混杂在一起的那种道德意义，但纵使比较纯正一点，政治既入近代而有其独立的意义，则暂时与道德分开，亦仍是可以说的。
　　
　　　　但须知这种分开划开，只因政治有独立的意义与境域，而可以纯政治学地讨论之之「政治学上的权法」。在此独立境域内，不牵涉那形而上的道德理性而使民主政体内各种概念清楚确定，这种清楚确定亦不过是为名言的方便。名言上的清楚确定，即不必牵连那么多，只在民主政治的大括号下就对等平列的事实而确定地说出就够了。这只是政治学教授立场，不是为民主政治奋斗的实践者的立场，亦不是从人性活动的全部或文化理想上来说话的立场，所以那种清楚确定只是名言上的方便。至于说到真实的清楚确定，则讲自由通着道德理性，通着人的自觉，是不可免的。我们不能只从结果上，只从散开的诸权利上，割截地看自由，这样倒更不清楚，而上提以观人之觉醒奋斗，通贯地看自由，这样倒更清楚。盖民主政治并不是从天上掉下来的，各种权利之获得也不是吃现成饭白送上门的。这是人的为理想正义而流血斗争才获得的。这很明显，自由必通着道德理性与人的自觉，这里并没有什么抽象玄虚，也没有什么易引起争辩的形而上学的理论。这是实践上的定然事实。各种利只是它的客观化的成果而在民主政体中由宪法以保障之。人只吃现成饭，忘掉前人的奋斗，始只停在观解理性上，囿于政治学教授的立场，遂只割截地把自由下散而为诸权利，并以为一上通着讲，便是抽象的玄虚，形而上学的无谓的争论。这还算不错，并以为一通着道德理性人的自觉讲，便成为泛道德主义，有助于极权，这都是在割截下只知此面不知彼面为何事的偏面联想，遂有此一往笼统抹杀之论。此也是孔子所说的「好知不好学，其蔽也荡」。泛道德主义固然不对，但此种「荡」却亦流入泛政治主义之一型而不自觉。兹乘此机，再对于「泛道德主义」与「泛政治主义」两词，略予疏解，以见吾人之立场。不可妄用名词以抹杀也。
　　
　　一、理性之作用表现是泛道德主义，但以前儒家的泛道德主义却并不奴役人民。说君主专制，则是那时的政治形态如此。而儒家的「理性之作用表现」下的「德化的治道」（再加上道家的道化的治道）却正是对于大皇帝的一种制衡作用。这是不得已的一种权法，故吾前文有 云 不恰当而有委屈，而其本质不主张极权独裁，奴役人民。问题只在转出架构表现来。此步作到，儒家的政治思想便全部畅通。
　　
　　二、道德而格律化教条化，或随意取一外在的格律教条以为道德，由之而成的泛道德主义是奴役人民的。而此种道德实不是道德。西方神权政治下的泛道德主义是格律化教条化（因宗教教条而格律化教条化）的泛道德主义，故残杀异己，奴役人民。不可以此来概括儒家。
　　
　　三、共党以主义而格律化教条化其所谓道德与政治，此从其道德方面说，便是奴役人民的泛道德主义（实则在彼无所谓道德），从其政治方面说，便是奴役人民的政治主义。而在共党，政治生活概括一切，故共党为彻底的泛政治主义。在彼，泛政治主义与泛道德主义是一，都因主义而教条化，已不是普通所谓政治与道德。（王船山云：「有即事以穷理，立理以限事。」此语最吃紧。格律化教条化的道德是立理以限事，故由之而成的泛道德主义是奴役人民的。儒家的道德决不这种格律化教条化「立理以限事」的道德。共党是极端立理以限事的，故既无道德，亦无政治，而人民死矣。）
　　
　　四、吾人自人性的全部活动与文化理想上主张道德理性贯通观解理性，其贯是曲贯，非直贯，故不是泛道德主义，亦不是泛政治主义，故既能明科学与民主的独立性，又能明其与道德理性的关联性。若必停滞在观解理性的架构表现上而不能上通，则虽讲民主政治，而其为弊与蔽与科学一层论同。此为囿于实然境域而窒息文化生命、文化理想的泛政治主义。