阿芙精油怎么样曝光:略论明代知识分子的道德危机

　　摘要：明代中国的知识分子表现出传统道德上的危机，知识分子从明初的犬儒化向中后期的平民化发展，并有流氓化的倾向。这一方面表现出道德主体与道德观念的背离。但另一方面也预示着中国知识分子已进入一个蒙胧的，自我思想意识觉醒的时代。部分知识分子所表达出来的个人主体精神，强烈地透露出个人主义和自由主义的倾向，直接挑战居于主流统治地位的理学原则，从而开启了明季思想的解放运动。遗憾的是这一历史的进程由于满清的统治而不
　　
　　得不中断，但他留给后人诸多值得思考和引以为鉴的重要历史遗产。
　　
　　关键词：明代、知识分子、道德、危机。
　　
　　引言
　　
　　中国知识分子的传统道德价值是建立在儒学思想基础之上的，倡导孝悌、忠信、礼义、廉耻并以此作为标准，强调个人人格的自我完善。孟子将他进一步表述为个人言行具体所能表现出来的四种美德，即：是非、谦让、恻隐、羞恶。到了宋代，程、朱理学更是将这种道德体系发展到了极至，高扬天理的旗帜压制人欲，使个人失去了主体性，企图将知识分子造就成一具具道德的标本。理学后来由于得到统治者的青睐，成为元、明、清三代占统治地位的意识形态。但这毕竟只是一种形而上的道德理想，与人的现实生存、生活状态存在巨大反差，在人的实际生活中并不具有真正的指导意义，因此常常受到诟病。
　　
　　明代社会从早期的政治高压到中后期权臣、宦官把持朝政，吏治日愈腐败。而在江南沿海工商贸易的发展和市井文化兴起的影响下，知识分子的思想意识发生了很大的变化，动摇了原有的整个社会道德价值体系。到了明代的中晚期，农民的骚乱与异族的不断侵袭，知识分子更是处在一个社会危机四伏，动荡不安的年代，整过知识分子阶层表现出一种惶惑不安的焦噪情绪，理性的思考让位于更为功利的实用主义的追求。
　　
　　明万历年间的“国本之争”使一批坚守传统理学原则的所谓清流人物在朝野之间大相呼应，形成一个强大的压力集团。他们要求重建被抛弃的传统价值理念，但是这种道德复兴运动，最终成为官僚集团中相互攻讦的武器，大明帝国的倾圮在即仍然掩盖不了口沫横飞的喧嚣。
　　
　　当明帝国在农民的反抗中坍塌，面临清军入关的紧要关头，主流知识分子中的许多封疆大吏，守土之臣，文坛领袖并没有肩负起国家所托付给他们的重责与义务，而是将手中所具有的权力作为个人的政治资源拿来与新主子进行讨价还价的砝码，全不知国家、民族的利益为何物。
　　
　　作为明帝国国家政权支柱的知识分子，在这一历史的巨变中的表现，已不是一种个别行为，表现出了一种群体的意识，因而在明王朝的覆灭上扮演了一个并不光彩的角色，负有不可推御的历史责任。这些浸染在四书五经中成长起来的知识分子，所表现出来的却是道德的背离，这不能不说，他深刻地反应了明代社会的道德混乱与危机。
　　
　　但是在明清鼎革之际，当大一统的国家政权趋于解体，而新的国家政权还没有能力真正控制整个国家时，中国的思想界异常活跃，出现以黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等为代表的一大批知识分子，他们作为这个国家最富有批判精神和具有前瞻性群体发出了那一时代的最强音，表现出了知识分子本应具有的独立与自由的精神，向中国的启蒙思想跨出了历史性的一步，显示了历史发展的一种必然趋势。当然这并不是历史的突变，横空出世，而是有着极其深刻的社会、思想根源。特别是王阳明思想的影响，显而易见。遗憾的是这一本来可以给中国社会带来巨大裂变的思想，却由于满清政权的入主中国而阻断了这一思想的进一步发展与深化。这与西欧启蒙思想相比，只有一步之遥的思想，竟未能在人类的思想史上写下震憾人心的篇章，留给后人太多的深深遗憾。
　　
　　上天并没有特别眷顾中国这个多灾多难的国度，汉民族再一次沦为一个文明程度远远不如自己民族的奴仆，中国不得不又一次回到改朝换代的历史宿命，就这样似乎在不经意间与世界文明的进步擦肩而过。
　　
　　一、元蒙统治给明代知识分子在心理上的影响
　　
　　大明帝国的建立是在推翻元蒙帝国政治统治的基础之上，元蒙帝国是以占领者的身份，统治中国近一百年，其思想观念、文化传承与政治制度与汉文化有着极其明显的差异。早在蒙帝国灭金后，蒙统治集团就已经考虑到要如何对南宋朝进行征服与管理。
　　
　　基于历史和现实的经验考虑，1247至1248年间（南宋淳熙七年、八年），后来的元世祖忽必烈就在自己的王府里两次召见从金国来的汉族文臣张德辉，这就是历史上著名的王庭问对，他们主要讨论了三个方面的问题。即：金朝是否因信用儒士而亡；如何选用贤材安定汉地；如何尊孔；讨论的结果使忽必烈十分满意，接受了张德辉的意见，并欣然表示：
　　
　　“自今而后，此礼（指祀孔）不废”[1]
　　
　　这一尊孔崇儒的政策，消减了南宋许多文人士大夫的抵抗意志，在对南宋的战争具有相当重大的战略意义。但是，元蒙帝国建立后，从整个社会结构来看，元帝国所实行的实际上是一种种族隔离制度。构成帝国的统治基础是蒙古人与色目人，处于民族压迫下社会最底层的是汉人和南人。虽然元蒙统治者为了笼络汉人知识分子，也实行开科起士的制度，但这种科考制度实行的却是同科分榜，即蒙古人，色目人为右榜，汉人和南人为左榜。而无论是名额的分配；还是考题的难易程度，都来带有名显的种族歧视的印记。因此，由元入明的学者叶子奇指出：
　　
　　“至于科目取士是万分之一。殆不过粉饰太平之具，世犹言：直可废也。”[2]
　　
　　即便是通过科举进入仕途的汉人和南人，也很难有机会进入国家的决策层和管理层。就如赵孟頫这样一流的汉族知识分子也不过是充当翰林学士之类无任何实权的书童角色。除此之外，汉人所能担当的就只是一些无足轻重的小官吏。
　　
　　因此，叶子奇进一步指出：
　　
　　“天下（元朝）治平时，台省要官皆北人为之，汉人、南人万中无一二，其得者不过州县卑秩，盖亦仅有绝无者也。”[3]
　　
　　这样一来，传统中国知识分子所热衷的立功、立德、立言的热情受到了千年以来最为严利的打击。
　　
　　蒙古民族是一个马背上的民族，尚武轻文，元世祖忽必烈曾对同签枢院事赵良弼表达了对汉人和汉人知识分子的一种蔑视：
　　
　　“汉人惟务课赋吟诗，将何用焉？”[4]
　　
　　同时，元蒙帝国本身的文明程度不高，在欧亚大陆的扩张中，不断地吸取了许多不同地域、和民族的文化，形成了一个庞杂的文化系统。因此，对汉文化中儒、释、道也采取较为宽容的政策，而忽必烈本人还接受了儒学大宗师的称号。[5]只是儒家学说虽被接纳，但并没有形成国家的主流意识形态和一统天下的局面。整个汉人知识分子阶层已经被边缘化，这对中国的读书人而言，打击无疑是至命的。
　　
　　在独尊儒术的历史环境下培养起来的读书人的骄傲和优越感，荡然无存。知识分子从社会的金字塔尖上跌落到社会的底层。元初，南宋爱国志士谢枋得注意到在异族统治下，读书人的社会地位的迅速下降，他愤怒地写道：
　　
　　“我大元制典，人有十等，一官、二吏，先之者贵也。贵之者，谓有益于国也。七匠、八娼、九儒、十丐，后之者贱之也者，谓之无益于国也。嗟乎！卑哉，介乎娼之下，丐之上者，今之儒也。”[6]
　　
　　读书人成为了无益于国家的贱民，这就是后来人称读书人为“臭老九”的来由。这种深重的失落，使整个知识分子阶层蒙羞，无论是群体意识还是个人意识都不能不产生激烈的震荡，危及到身份的认同。传统道德的感召和凝聚力此时已经不是全部丧失就是显得苍白无力。
　　
　　元朝后期吏治日愈腐败，叶子奇说：
　　
　　“元朝末年，官贪吏污，始因蒙古人、色目人罔然不知廉耻之为何物。”[7]
　　
　　作为汉族知识分子把这种政治的腐败，很自然地归咎于文化的差异。然而，在明代中后期，那些言必称仁义的贪官污吏，其行为并不见得比他们这些异族的先辈逊色，只是手法比这些曾经的草原上的民族来得更为高明，更为隐蔽，因而让人更感到恶心。
　　
　　叶子奇进一步描绘了当时社会的黑暗：
　　
　　“上下贿赂，公行如市，荡然无复纪纲矣。肃政廉访司官所至州县，各带库子，捡钞秤银，殆同市道矣。”[8]
　　
　　在这样的现实社会中，读书人深深地感到无奈和无用。元人张鸣善在一首散曲《中吕·朝天子·志感》中这样表达了读书人的不满和愤怒：
　　
　　“不读书的有权，不识字的有钱；不晓事倒有人夸荐。老天只恁心偏，贤和愚无分辩。”
　　
　　元代的知识分子至此，已别无选择，只有默认自己贱民的身分，不得不忍受与其它贱民一样，蒙受羞辱与奴役，原有的儒学道德体系无法维系整个阶层而成为其精神支柱。知识分子要么远离尘世，要么从谋生的需要出发，为迎和统治者的需求，改而从事戏剧创作，因而造成元代戏剧、散曲的空前繁荣。
　　
　　元蒙统治时期，知识分子发生了激烈的转变，促进了其身份向平民的方向发展，给后来明代知识分子潜在的心理和文化上留下了极其深刻的影响。
　　
　　二、专制体制对知识分子心灵的极度压抑
　　
　　明帝国是中国专制王朝中最为集权的政体。明初，胡惟庸谋反案及其它政治案件的发生，使朱元璋对知识分子具有很深的猜忌和防范心理，于是采取了废除宰相总揽大权，朝纲独断的政治举措。
　　
　　朱元璋，生性多疑、残忍，刻薄寡恩，夺取政权后，大肆屠戮元勋旧臣。朱元璋由于出身卑微，登上皇位后，常常怀疑别人侮辱自己，有诸多忌讳：
　　
　　“杭州儒学教授徐一夔曾作贺表上，其词云：‘光天之下’，又云：‘天生圣人为世作则。’帝（朱元璋）览之，大怒曰：‘腐儒乃如是侮我耶？光者，僧也；以我曾从释也，光则摩发之谓也，则，近贼。’罪坐不敬，命收斩之。礼臣大惧，因请曰：‘愚蒙不知忌讳，乞降表示，’帝自为文式布天下。”[9]
　　
　　这并非是一个特殊的案例，明初，知识分子因言获罪的事件屡见不鲜，而这些言论大都并非是对君王有所不敬，而更多的是为了讴歌这位出身草莽的英雄，或者出于了国家政治需要的考量，无奈这位君王联想过于丰富，以至于大兴文字狱，人间惨剧不断上演。
　　
　　从以上这一事件可以看出朱元璋内心深处极其阴暗的心理，自卑的情结及残忍的个性，并表现出明显的精神分裂的病态人格。此时，他急不可待地要对所有的知识分子进行全面有效的控制，以至于要亲自颁布文体的格式。而这种控制，更多地是表现在精神和思想上的。
　　
　　上（朱元璋）览《孟子》至“草芥冠仇”之说，大不然之，谓非臣子所宜言，议欲去其配享，诏有谏者，以不敬论，且命金吾射之。（刑部尚书）（钱）唐，抗疏入谏，舆梓自随，袒胸受箭曰：臣得为孟轲死，死有余荣。上见其剀切，出于至诚，命太医院疗其箭疮。而孟子配享，于是不得废。[10]
　　
　　朱元璋对儒学的圣人孟子的思想大为不满，因为他意识到孟子君轻民重的民本思想，对自己的威权所构成了的潜在威胁是巨大的，所以要加以废黜。但朱元璋没有想到将孟子驱逐出文庙的做法，会受到如此激烈的抗争，这他心里所引起的震憾是不言而喻的。因此，不得不将此事搁置下来。
　　
　　而这位钱唐先生在这一事件中，是唯一表现出了孟子所称的威武不屈的大丈夫气节的知识分子，但这毕竟只是一个个案，而大多数主流的文人士大夫在朱元璋的淫威面前，只是保持沉默和集体失语。
　　
　　朱元璋驱孟的作法虽未能得逞，但他仍不甘心，命人对《孟子》一书进行了删节，将那些他认为有损于皇权的言论一概抹去，名曰：《孟子节文》并于洪武二十八（1395）年以国家的名义，下发到各地学校，作为官方标准教材，强制推行。
　　
　　在这样的这样血腥的打压下，明初知识分子失去了儒家积极进取的精神，不得不采取退而独善其身的避祸方式，以求保全自己。明末学者吕芘对当时一般知识分子的处境作了如是的描述：
　　
　　“帝（朱元璋）新定天下，以重法绳天下，士不乐仕，人文散逸，诏求贤才悉集京师，甚至家有好学之子，恐为郡县所知，反督耕地田亩。”[11]
　　
　　同时，朱元璋还首创了庭杖制度，对于那些敢于冒犯他，或与他意见相左的人，无论你是官居一品，位极人臣，同样在朝堂上当着百官之面，打得你皮开肉绽，遍地找牙。这让中国的主流知识分子个人在肉体和精神上都受到极大的摧残和羞辱。
　　
　　而这一制度为有明一代不断地延续下去，仁宗朱高炽时：
　　
　　“李时勉在翰林，直言进谏，仁庙怒，命力士打数十瓜，不死。洎宣庙（明宣宗朱瞻基）即位，察其忠，复召入翰林，拜学士，自后不闻直言矣。”[12]
　　
　　这位饱学正直的官员，在鬼门关走了一回，最后终于懂得了明哲保身的重要。
　　
　　专制政体，是一种缺少理性和人性的社会形态，个人的生命和财产随时都有被剥夺的危险。因此，不能侈谈个人的人格尊严，知识分子在皇帝的眼中无疑只不过是奴仆、乞丐和娼妓：
　　
　　“宣宗幸史馆，撒金钱于地，命众取之，学士李时勉独立不动，上嘉叹，亲取袖中余钱赐之。”[13]
　　
　　在国家修史的最高研究机构，一群学富五车的高级知识分子，完全顾不上自己那学者的尊严，一个个正忙着俯下身去，毫无愧色在地上拾取天子的所赐给的金钱，以博君王的欢心，这那里还有半点什么浩然之气可言？
　　
　　明帝国为了维护皇权的至高无上，对整个社会采取了最完备，最严密的监控手段。这是一个秘密警察可以不受约束，肆意施暴的国度。明初的建立锦衣卫和稍后的东、西厂，都是独立于政府、司法部门的体制外执法机构，直接向皇帝负责，其触角遍及全国。所有的人，包括文人士大夫就连内阁大学士，也无一幸免，被置于最为严密的特务监视控制之下，稍有不慎，就会给自己和家人带来灭顶之灾。
　　
　　在这样极度凶险的政治生态下，“为天地立心，为生民立命，”的道德理想只能是一种痴人的梦呓。主流的知识分子和非主流的知识分子生活在这样的恐惧之中，噤如寒蝉，唯有战战兢兢，唯唯诺诺，小心地待奉着主人，以换取君王的残羹冷炙。那里还有自由思想的空间？
　　
　　在如斯的险恶政治生态下，知识分子不得不丧失了了知识分子所应具的批判精神，对真理的追求和独立思考的能力，他们的生存是以为国家政权服务为代价的，因此，除了铨释国家政策之外，其学问不过是为圣人经典或前人典籍疏引考证，或在风花雪月中消磨时光，成了一群有文化而没有思想的废物，久而久之竟不知道如何用自己的声音去表达个人的意志，成为名符其实的圣人与君主的传声筒，最后见到那些敢于以自己的声音说话并表达自我的人，便会敏感感到万分的不自在，于是群情激奋地大加挞伐，俨然是圣人的代言人，自己则完全消融进了那些空洞无物的大话与套话之中，快乐而幸福地死去，这正是人们无法回避的历史事实与悲剧之所在。
　　
　　对于皇权而言，整个政治体系对道德的要求，实际上只有：“忠、孝”二字，而其中的内涵已被赤裸裸地诠释为“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”。绝对的忠诚，绝对的服从。人的存在只能以皇权绝对驯服的工具为前提。个人已经不可能有思想、有尊严地成为人，而只能异化为物，成为一种有用的工具，个人无力维护自身的权力。
　　
　　儒学的整个伦理道德沦落到不过是装点皇家门面的花瓶，成为诱导读书人谋取权力与财富的手段，成为皇权最为恭顺的奴仆。至于如何使个人能否配得上享有财富与权力，则不根本不在个人道德思考的范围。
　　
　　三、对权力的依附导至道德的沦失
　　
　　人追求权力财富的欲望是无限的，单纯地依靠道德的说教无法有效约束人这种私欲的膨胀，只有建立一种理性的社会制度加以引导、抑制、约束和缓解。这种社会机制应表现出理性的思维，相对的公平和公正的法律体系和宽松的社会舆论监督机构。而中国的专制政体，是一部政治高压和恐吓的暴力机器，不受约束的权力的放纵是这个制度的主要特征。然而，儒学的道德理想作为国家的意识形态，则是幻想建立一种不受约束的个人自我认知，以达到人格自我完善的路径，并以此为基点构成所谓的道德机制，作为政治统治的辅助手段。其明显的标志就是“人治”。因此，人对权力的依附性极强，而权力则反映在个人的拥有上，对权力的依附就集中地表现在对某个权贵人物的个人依附关系之上，这不仅仅只是一种政治利益的结合，还表现出一种人身的依附关系，所谓一荣俱荣，一辱俱辱，以权力的消长为共同进退，这就形成了统治集团中以权力为基础的各种不同的利益集团，他们总是围绕着权力明争暗斗，从不消停，造成中国历史上党争不断的政治格局。这种利益集团有时还带有明显的地域色彩，如明代后期出现的浙党、楚党、昆党等等。
　　
　　这种利益集团由于直接参与权力的分赃，而每一次权力的重新洗牌，都是一场惊心动魄的智力与权谋的杰出表演。
　　
　　对于整个官僚集团而言，传统的儒学道德是一种极为最要的政治资源，人人都要争夺对他的垄断权。每一次对权力的觎，都会在道德的旗帜下完成对对手的恣意抹黑。因此，这种你死我活的残酷争斗，表面上看却往往是那样的浩然正气，是道德之争、是非之争、君子小人之争，最后完全演变成赤裸裸的意气之争，权力之争。他们相互攻讦不遗余力，欲置对手于万劫不复。君子、小人不共载天，无法共存。
　　
　　统治集团内部的这种权力之争，历史一次又一次地彰显出来的是给国家和民族造成的伤害和灾难性的后果。
　　
　　明代中后期，在富贵之中和儒学的调教下成长起来的君王，与他们军人出身的先辈相比，具有了极高的文化修养，没有祖先那样的野蛮和血腥。长时期的政治高压也很难一直维持下去，因此严格的控制相对有所松驰。一位很有学行的僧人慧曾就已经注意到了，他就明初和明中期知识分子的生存状态作了一番极为通俗的比较：
　　
　　“洪武间，秀才做官，吃多少辛苦，受多少惊怕，与朝庭出了多少心力？到头来，小有过犯，轻则充军，重则刑戮，善终者，十二三耳。其时，士大夫无负国家，国家负天下士大夫多矣，这便是还债的。近来，圣恩宽大，法网疏阔。秀才做官，饮食、衣服、舆马、宫室、子女、妻妾，多少好受用？干得几许好事？到头全无一些罪过。今日国家无负士大夫，天下士大夫有负国家多矣。这便是讨债者。”[14]
　　
　　政治放松的结果又带来了官场权力的滥用和不负责任，并导致社会风气的迅速败坏与道德的沦丧。
　　
　　在这样的社会背景下，知识分子获得了一定的话语权，一部分知识分子走上了历史的舞台，他们高擎传统道德的大旗，针砭时事，甚至敢于对万历皇帝立储的想法说“不”，这立即得到朝野知识分子的一派喝彩。这些人虽然屡受皇帝的打压和持不同政见官僚的排挤，但却声名鹊起，以至于“受斥者身去而名益高。”[15]
　　
　　在国本之争中，被打发还乡的顾宪成由于主讲东林书院，“名流咸乐趋之”[16]
　　
　　“东林君子之名满天下，尊其言为涛论，虽朝中亦第以其是非为低昂。”[17]
　　
　　很快在朝野之间形成了一个强大的压力集团，这自然不能不引起统治层中不同利益集团的反弹，于是整个朝野就陷入一场空前的政治斗争之中。虽然在权力争斗中屡战屡败的清流政治势力，却获得了广泛的舆论支持，并常常左右着舆论的导向。
　　
　　明代后期，在这种无休止的道德口水战中，国家政权已经不知道如何应对所面临的内忧外患，去求得政权的生存。
　　
　　崇祯元年（1628）五月的一次君臣的讨论会上，御史任赞化意识到这种君子小人之争给国家政权带来的严重后果，他对崇祯帝指出：
　　
　　“天下不患有真小人，而患有假君子。真小人居身秽浊，众所交攻，为祸犹浅。假君子阳行不肖，弹射莫加，为祸最烈。”[18]
　　
　　但是，整个国家政权机制，无力结束这种白热化的党派之争。即使是后来偏安一隅的南明政权也仍然在官僚集团内部这种生命不息，斗争不止的内讧中草草结束。
　　
　　经历了国破家亡惨痛教训的著名清流人物，夏允彝终于清醒过来，对这无聊的党争进行了痛苦的批评：
　　
　　“东林之持论高而于筹虏剿寇卒无实著，攻东林者，自谓孤立任怨，然未尝为朝庭振一法纪，徒以忮刻，可谓聚怨，而不可谓任怨也。其无济于国事也，两者皆同之耳。”[19]
　　
　　这种虚耗国力的争斗，对已经千疮百孔的明中央政权无疑是雪上加霜。而当国家政权面临生死存亡的紧要亲头，许多以道德自诩的官员，其表现出来与道德相悖的行为方式，实在令人不齿。夏允彝写道：
　　
　　“其时名流尚多在列，要皆负虚声，无济国事，寇一入都，烈皇帝以身殉国，而群臣从死者寥寥，以是盖为后世诟骂。”[20]
　　
　　在严酷的现实面前，所有的道德狂热立即表现出其虚伪的本来面目，所有的忠君报国理想，不过是欺世盗名的谎言。
　　
　　中国专制社会的知识分子，读书的目的十分明确，就是要博取功名，封妻荫子，他们既不从事生产，也不从事商贸活动。唯有依附于政治权力才能生存，不过是一群政治食客。走上仕途是一般知识分子的必由之路，而普通的读书人要想挤进统治集团，“科举”几乎是他们的唯一选择。然而，这通往辉煌的路过于狭窄，使许多才华横溢而时运不济的读书人，被无情地拦在这道坎外，无法实现其理想与抱负。为了生计，他们不得不投入达官显宦的门下，充当幕僚和清客。在明、清两代竟然成为一种职业。
　　
　　这是一种十分奇特的现象，他们既不是国家官吏，却在为国事出谋划策，“不其位，不谋其政”的古训，在生存发生危机的时候，自然只有置若罔闻。在身份社会中，这些人的才干只能是在秘室里施展，而不能为国家所承认。这种极其尬尴的处境，造成这些人心理上的极度的扭曲，常常以十分极端的方式表现出对社会和传统道德的格格不入。这些既依付于权贵的知识分子，偏要标榜自己的清高与不入流俗，往往自称山人。
　　
　　这些人中鱼龙混杂，其中即有如天才的画家、诗人、剧作家徐渭之类的失意知识分子。也有许多不过是小有文名便借此四处招遥撞骗的恶棍。这些人，（即使如徐渭这样才华纵横的人物），一但入幕，常常挟主子之势，招权纳贿，包揽词讼，品行不端，行为怪异，以致政府不得不曾下令尽逐在在京山人。[21]而地方上诸多无才无德的读书人更是猖狂，以至明季大学者顾炎武无不切齿痛诋：
　　
　　“其中之劣恶者，一为诸生，即思把持上官，侵噬百姓，聚党成群，投牒呼噪。至崇祯之末，开门迎贼者，生员；缚官投伪者，生员。”[22]
　　
　　从小就浸泡在四书五经的读书人，为什么会出现这种与传统道德相悖离的行为呢？这与隋唐以来中国实行的官员铨选的科考制度有着密不可分的关系。
　　
　　中国的科考制度，在历史上曾经起到过积极进步的作用，他打破了门阀世族对政治权力的垄断，使一批出身低微的知识分子能够通过科考走上仕途，分享政治权力。但是这种科考制度，在不断的发展与演变中，其本身所具有的缺陷并没有一个好的政治制度给予弥补和调整，其种种弊端就明显地暴露出来。与以科举相适应的官方教育体制，将读书人引向了只为了应付考试而读书的道路，很少会有人以此真正注重和培养个人自身的道德的修养，这种教育方式，注定了其培养出来的大多数读书人所具有的人格分裂和残缺。
　　
　　这种应试教育早在宋代，就被人讥之为“鹦鹉式教育”。南宋学者罗大经就曾经说：
　　
　　“朱文公（熹）曰：‘今时秀才，教他说廉，直会说谦，教他说义，直会说义，及到做来，只是不廉不义’此即所谓能言鹦鹉也。“[23]
　　
　　明，崇祯九年（1636），武举出身的吏科给事中陈启新，曾在他那著名的《国家三大病根疏》中，一针见血地指出：
　　
　　“以科目取人，一病根也。据其文章，孝弟与尧舜同辙；仁义与孔孟争衡。及考政事，则咨其贪，任其酷。前所言者，皆纸上空谈。盖其幼学之时，父师所教，则皆谓读书可致富、致贵。故进步止知荣身、荣亲，谁更思行其致君泽民之道哉。”[24]
　　
　　这种以名利为目的科举教育，急功近利便是这种教育体制的最典型的特征。因此，顾炎武曾就明代一般读书人的心理状态作了深刻的揭露，他说读书人：
　　
　　“舍圣人之经典，先儒之注疏与前代之史不读，而读所谓的时文。时文之出，每科一变，五尺童子能诵数十篇而小变其文，即可以取功名；钝者至白首不得遇，老成者既以有用之岁月，销磨于场屋之中，而少年捷得者，又易视天下国家之事，以为人生所以为功名者惟此而已。[25]
　　
　　投机取巧是当时一般读书所具有的心态，在这样的社会风气下，还有多少人会真正静下心来，观注个人道德修养和认真地做学问呢？
　　
　　在这种功利主义教育下成长起来的知识分子，一旦踏进官场，对权力与财富的追求也就是顺理成章的事。
　　
　　万历丙子（1576），年仅十四岁的万历皇帝与张居正的一段对话，颇道出了当时官场的腐败和科举制带来的弊端：
　　
　　是年，十月山东抚臣奏：昌邑令孙鸣凤居官贪鄙，窃取帑金，及还官去任，道中榷吏卒金，人二两，上览其疏，持示辅臣，且笑且怒，曰：“道榷吏金，与盗何异？”江陵（张居正）奏曰：“方今法纪粗张，而贪风未止，若要天下太平，须要百姓得安，若要百姓安生，须要官不要钱，。”上曰：“先生言是，昨览其疏，此人乃进士出身，何其无耻如此？”江陵复奏：“此人惟自恃进士出身，故敢如此放肆，不然亦尚不敢。今后皇上用人，惟当考其功能，不必拘以资格。若奉法守分，不肯要钱，就是异途下僚，亦当显擢，若贪脏坏法，即高第贵游，亦当重处”上曰：“善。”[26]
　　
　　儒学的仁义道德，在科举制下变成了一种进入仕途的敲门砖，一旦目的达到，便会被无情地抛弃。官场的腐败，绝不这仅仅只是一两个官员的个别行为，而这种腐败又影响到整个社会的道德价值取向，从而使整个社会风气日俞败坏，一发不可收拾。
　　
　　早在明天顺朝时，阁臣李贤就已经看到这社会风气的衰颓，因而哀叹到：
　　
　　“今之士大夫不求做好人，只求做好官（好的差事）风俗如此，盖亦当道者使然也。何则？有一人焉，平日仕宦未显时，士林鄙之，一旦乞求得好官，人皆以为荣，向鄙之者，今则敬之爱之矣。”[27]
　　
　　后来的另一位文人学者陆深又补充说道：
　　
　　“求为好人而因失好官者，则群起而非之，鄙贱之。”[28]
　　
　　人们的价值判断，已不再基于传统的儒学道德理念，而更看重于现实社会中权力与财富的占有，与个人的人格、人品、及道德行为无关。在这样的社会风气下，传统的道德价值已经被颠覆，对个人的约束，显然已无能为力，在如斯的社会环境下，官吏想不贪污受贿都不太可能了。
　　
　　明代政治中更为黑暗的一面，表现在宦官的干政。
　　
　　宦官制度是中国专制社会最令人不齿的罪恶产物，太监，本是一个身心都受到极度摧残的群体，刑余之人，非男非女，由此而产生身分认同的混乱，常常导致其仇视社会，仇视人的阴暗和扭曲的心理。当然，并不是所有的太监都是无恶不作的屑小之徒，其中也不乏如郑和、陈矩这样正直能干的人物。
　　
　　太监，由于其所具有特殊的身份，有更多的机会与皇帝亲密接触，特别是那些幼年就入继大统的君王，在这些服侍他成长的太监身上常常会产生一种依赖，一种尤如父亲般的情结，因此，使这些太监更有条件进入权力的核心。明代学者戴冠指出：
　　
　　“内宦出入左右，能勤谨顺承，奉迎意旨，多为人君所亲爱，遂委以国政，援以大权，操舍与之询谋，刑赏任其憎爱，致使坏乱大事，几败国家”。[29]
　　
　　明代早期，洪武、永乐大帝鉴于历史的经验，对宦官干政，采取了严格的防范错施。然而，到了明代中后期，由于君王对外臣的不信任，不得不依赖自己宫中的奴才来维持自己政权的巩固。于是，宦官明代中后期的政治舞台上频频扮演着极其重要的角色。他们把持朝政，权倾一时。以至当时许多普通百姓由于羡慕宦官的权力与财富，不惜自宫或将子弟阉了送入宫廷，可见当时的风尚已为之一变，不再视宦官为贱种，而是权力与富贵的象征。就连张居正这样精明能干的官僚，戚继光这样的将领，也不得不借助宦官力量才得已入阁拜相或镇守一方，更不要说一般的文人士大夫，自然不得不仰赖宦官的鼻息以图进取。
　　
　　宁为玉碎，不为瓦全的气节终于挡不住权力与财富的诱惑。明人戴冠写道：
　　
　　“有无耻大臣，（对宦官）或行叩头礼，或有翁父之称，内宦因而嘱托，鬻狱卖官，擅作威福”。[30]
　　
　　中国人爱面子，文人士大夫尤甚，如此屈尊降贵，内心必然是痛苦不堪，不得不以自欺欺人的方式麻醉自己，明代文人尹直记述了这样一件事：
　　
　　“成化十三年，王越加太子太保，进兵部尚书兼都察院左都御史，增正一品俸，仍掌院事。时越特为汪直（太监）所厚，吏部尚书尹旻揩诸卿欲诣直，属越为介，私问越跪否？越曰：焉有六卿跪人者耳？越先入，旻私伺之，越跪白讫，叩头出。及旻等入见，旻先跪，诸人皆跪，直大悦。既出，越尤旻，旻曰：吾见人跪来，特效之耳。”[31]
　　
　　对此，尹直在按语中无不感到无比的悲凉：
　　
　　“夫以宫保之重，冢宰之尊，而甘奴颜婢膝于阉竖而不较，则亦何所不至，而余人尚何望焉？”[32]
　　
　　至此，中国无论是主流还是在野的知识分子，在如斯的社会风气下，已经很难再有任何道德的考量。
　　
　　四、知识分子的平民、流氓化及个人主义的倾向
　　
　　翻开中国的帝王史，很大一部分就是流氓的发家史，而中国历代的专制王朝中，知识分子所扮演的只不过是皇权经纪人的角色，作为权力的依附者，参与政治权力的分赃。朱元璋曾指出：
　　
　　“四民之中，士最为贵，农最为劳。士之贵者何？读圣贤之书，明圣贤之道，出为君有，坐享天禄。[33]
　　
　　知识分子阶层的这种享天禄的食利性，决定了他从不热衷于社会秩序革命性的改变，顶多只寻求制度上的改良，随时准备填补统治集团的空缺，成为新社会秩序的获益者。反抗，显然不是这一群体的最佳选择。因此，在元未，那战火纷飞的年代，一流的知识分子如宋濂、刘基也只是在一代袅雄朱元璋的帐下，出谋划策，扮演二流的角色。呼风唤雨，力主沉浮的仍是就是那些胆大妄为流氓、无赖。
　　
　　朱元璋以一介流民登上九五之尊的传奇，在明代知识分子的作品中，一再不断地被演绎、放大、乃至神话，无疑表明了在他们的内心深处，所具有的历史情结。
　　
　　明代中后期这种知识分子流氓化的倾向日愈明显，其标志就是不在恪守内圣外王的理想人格，不在以温文尔雅的君子风度为标榜：
　　
　　“英庙（明英宗朱祁镇）初复辟，徐有贞等嗾言官诬劾王（文）、于（谦）二少保等。……
　　
　　而一时附者皆轩轩然，刑科给事中尹旻当众奋然攘臂拳，脚踢王、于二公，且谓：此二奸臣，正好殴。”[34]
　　
　　中央政府中高级官员，为了讨好新贵，不惜落井下石，众目睽睽之下，对自己过去的上司、同事拳脚相加，恶语相向那里还有半点读书人谦谦君子的风度？
　　
　　专制制度下历史与现实，决定了官民之间的矛盾无法调和，因为这制度所构建的基础是弱肉强食的自然法则。因此，民间不可能不产生对强权的崇拜。这种把流氓视为英雄，完全源于专制制度的不合理，专制社会，没有平等对话的机制，以暴易暴只是人民维护其权力的一种极其无奈的选择。而在那些毫无理性思维的亡命之徒身上，人们却看到了一种希望。这些敢干拿自己的生命作为睹注的亡命之徒，要么失去生命，要么成为新一轮暴力革命的胜利者，要么成为政府招抚的对象，加官进爵。这比起逆来顺受的老百姓来，其机会显然要大得多。因此从南宋起就有民谣道出了这样的社会现实：
　　
　　“欲得官，杀人放火受招安。”[35]
　　
　　而民间至今仍奉行的是“人善受人欺，马善受人骑”的人生信条。从北宋的梁山泊的故事，发展到明初，在文人手里撰成的文学名著《水浒传》。他的出现绝对不只是一个历史的偶然，杀人越货的流氓、盗贼被视为替天行道的英雄，在文人的笔下得到了淋漓尽致的讴歌，既反映了当时整个社会的道德价值取向，也表现了明初知识分子对这种无法无天的行径所产生的赞许和羡慕。
　　
　　到了明代中期，社会较为安定，冶炼技术、纺织技术的不断提高，促进了手工业的不断发展，同时也推动了商品贸易的流通与繁荣，推进了城市化的发展，市民阶层不断地壮大，如当时富可敌国的徽州盐商就大量聚居在扬州，使扬州成为一个巨大的消费城市。为适应市民阶层的消费需求，民间通俗文化有了长足的发展。出现了大量的民歌、话本、戏剧。如《三言》、《二拍》及《金瓶梅》等等为代表的一些以描写普通人生活的文学作品。这些作品，大都取材于市民生活，反映了他们的生活状态及审美情趣。这些作品有的是源于民间而由文人参与创作而成，有的则完全出于文人之手。
　　
　　这是一个人欲模流的时代，街头巷尾，茶余酒后，到处充斥着政治笑话和淫荡的黄段子。他们不但对贪官污吏和社会种种弊端给予了无情的嘲弄，同时那被理学所极力排斥的个情欲也得到了很大程度的释放和渲泄。从现存的明代留传下来的大量笑话、山歌、和许多文学作品来看，很大一部分都是这种对两性之间的描写。
　　
　　他们歌颂着纯真的爱情，狂热追求着男欢女爱这种人身理的自然需求。放纵而露骨的性描写，超越了以往任何时代文学作品，很容易让现代的人把他与西方文艺复兴时期的代表作《十日谈》、《坎特拍雷故事集》等联系起来。
　　
　　如果说，西方文艺复兴的人文学者，高举人性的大旗反抗神权，强调个人的主体性。那么，明代的市井文化则以个人的情欲宣泄挑衅传统道德，同样向着个性的解放与人性复归发展。许多读书人，以特立独行，放荡形骸，不拘礼节的行为方式，表现出一种追求自由的精神。他们怪谲的生活方式，羸得了市民阶层的一片喝彩，甚至也得到了许多士大夫的追捧。至今，徐文长、唐伯虎、祝枝山等文人才子的故事仍为人们所津津乐道。但是，在道德学家的眼里，无疑是离经叛道，不可饶怒的流氓行径。
　　
　　明嘉靖年间，吴中才子张幼予因参加南京的乡试，被无端裁汰：
　　
　　“归家愤愤，因而好怪诞以消不平。晚年弥甚，慕新安人之富而妒之，命所狎群小呼为太朝奉，至衣冠亦改易，身披采绘荷菊之衣，首戴红绯巾，每出则儿童聚观以为乐，且改其名曰敉。”[36]
　　
　　他还在自己的堂庑间挂上十多个招牌，上面公然写着“张幼予卖诗、卖文、卖浆、卖痴、卖呆。”之类的文字。
　　
　　其实这不过是一个以一种极端的方式表达自己不满文人，好穿奇装异服，并公开自己卖文、卖诗，这些为正人君子所不愿和不敢启齿的行径，与人们心目中的动必依礼君子形象大相径庭。
　　
　　中国的文化对圣人怀有深深的敬畏，圣人既是一种崇高的精神境界，亦是道德的楷模，被人为地赋予了太多理想色彩，过于完美。因此，孔子之后几乎没有人能再走上圣人的神坛。圣人在一般人的心目中是高不可攀的，是一种理想化了的道德标本。而明代中期，王守仁（阳明）心学体系的建立，从根本上改变这种理念，他要把理想的道德变成可以实现的追求。
　　
　　王守仁的哲学思想在中国思想发展史上具有里程碑的意义，对明代及后代的影响极大。王学本身即是以反传统的姿态出现，他强烈地批判道学将“心”与“理”割裂，和由此所导致的“知”与“行”的分离，提出了“心即是理”的本体论，进而提出“知行合一”的知行观。
　　
　　在王阳明看来，人人都可以成为圣人，而成为圣人的途径就是“至良知”，而良知（心）是人与生俱来的，只是，常常不被人自己所认识，王阳明曾说：
　　
　　“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”[37]
　　
　　王阳明的学说表现出很强的个人主义的色彩，他使中国的传统儒学思想摆脱了高高在上的经院哲学的身份，强调自我意识和主体精神，并强调知识分子要与一般民众打成一片。他公然宣称：
　　
　　“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”[38]
　　
　　这使得他的哲学思想，更为接近于普通的人的生活。因而具有世俗平民化的倾向，因此，王阳明的这种学说在当时，得到了社会中下阶层的广泛认同。
　　
　　王守仁的学生，灶户出身的王艮（心斋）更是将王学发杨，并普及开来，特别是他在王学的基础上提出：
　　
　　“圣人之道，无异于百姓日用”。[39]
　　
　　这对于王学的普及具有很大的作用，因此，王艮及其所建立的泰州学派在知识分子和普通民众中产生了极其深远的影响，而在他的弟子中更是表现出尤其强烈的异端色彩；这种离经叛道的思想常常以一种狂放不羁的行为方式释放出来，当时的人就有：
　　
　　“学阳明不成，姿纵而无廉耻；学心斋（王艮）狂荡而无藉赖”[40]的说法。
　　
　　明代的教育沿袭了两宋的教育模式，除了官学教育体系之外，大许多大中城市中，还存在一些民间或半官方性质的书院，特别是明代中后期这种书院在许多著名学者的参与下得到了很大的发展，私人讲学和与个人兴趣结合起来的社团发展也十分迅速，这给学者们一个交流讨论和相对自由的空间。这是一个学术空前繁荣的时代，思想与思想碰撞尤为激烈的时期，人们讨论的话题十分广泛，谈孔、孟；谈老、庄；谈佛说禅，敢于挑战传统，敢于质疑权威。
　　
　　“嘉靖间讲学盛行，楚人颜山农（颜均），谓贪财爱色皆性生，天机所发不可瘀之，第弗留滞胸中而已。[41]
　　
　　这种赤裸裸地宣称享乐与对财富的追求是出于人的天性，不能加以压仰。对存天理去人欲的理学理论提出强烈的质疑。
　　
　　另一位学者何心隐更是肆无忌惮地对儒学所推崇的圣人大加挞伐，声称：
　　
　　“天地一杀机也，尧不能杀舜，舜不能杀禹，故以天下让之，汤武能杀桀、纣故得天下。”[42]
　　
　　这直接将人们心目中代表仁义的圣主明君的禅让行为，彻底颠覆。
　　
　　而另一位王艮的再传弟子李贽更是公开宣称：
　　
　　“今世俗子与一假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加，何如？”[43]
　　
　　这种以异端自居，毫不掩饰自己的反叛行为，在中国历史上是极为罕见的，表达了当时部分知识分子希望走出传统的禁锢，寻求思想、个性解放的一种渴求。所以我们看到李贽不但公开挑战传统的伦理道德标准更把矛头直指儒学的最高权威：
　　
　　“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[44]
　　
　　而李贽的这种特立独行的思想与言行，被当时主流知识分子视为毒蛇猛兽，受到猛烈的谩骂和打击。万历三十年（1602）礼科给事中张问达上疏弹劾李贽云：
　　
　　“李贽壮岁为官，晚年削发；近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据，狂诞悖戾，不可不毁。尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟妓女，白昼同浴，勾引士子妻女入庵讲法，至有隽衾枕而宿者，一境如狂。又作《以观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也。后生小子喜得其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤。迩来缙绅士大夫亦有诵咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为律戒，室悬妙像，以为皈依。不知遵孔子家法，而溺意于禅教沙门，往往出矣。”[45]
　　
　　这种站在传统理学原则基础之上所列举李贽的种种恶行来看，其实这不过是对传统理学的一种公然挑战和质疑，表现出其张扬个性的本体回归和追求自由的独立精神。
　　
　　这正是李贽所提出的“童心说”的一种言行实践，是对理学割裂心与理而导致道德主体与道德观念分离的一种批判，他所说的“童心”就是一种没有受到污染的，真实的自我。尽管如此，其实，在他的内心深处其实并不想如此的恣意肆为，只是对现实的一种极度不满，因为社会没有为不同的观点提供一个可以自由表达的平台，无法以一种平和的表达方式来阐明，而情非得已地采取这样极端的方式宣泄出来。因此，他在给自己的朋友曾继泉的信中，表现出的却又是与之相反的另外一番情形：
　　
　　“闻公欲剃发，此甚不可。公有妻妾田宅，且未有子，则妻旁妾田宅何所寄托？有妻妾田宅，则无故割弃，非但不仁，亦甚不义也”[46]
　　
　　这里，让人看到的却又完全是传统中国文人的观念，因此，有理由相信，其内心深处是极其痛苦和矛盾的。
　　
　　为了表达自己的真实的心理状况，不惜以异于常人的行为显现出来，正是这部分知识分子的共同之处。因此，便有了“山农打滾”的趣谈，而比颜均更为极端的是何心隐，其行为方式在常人眼里无异于流氓痞子：
　　
　　（何心隐）“少尝师事山农，山农有例，师事者必先殴三拳而后拜受。心隐既事山农，察其所行，意甚悔。一日，值山农淫人村妇也，匿隐处，俟其出而扼之，亦殴三拳，使拜，削弟子藉。”[47]
　　
　　这种捉人阴私拿人短处进行讹诈，已完全不具有光明磊落的道德情操。更是对“一日为师，终身为父”的传统道德加以无情的唾弃。
　　
　　五、结语
　　
　　整个明代，对知识分子来说，是一个没有梦的时代，如果要说有，那就一定只有恶梦。在在整个明代的政治背景下，传统理学所倡导的理想主义的道德，没有也不可能唤起人们追随圣人足迹的任何激情。政治风云的变幻莫测，使人焦虑地不顾一切抓住那转瞬即逝的一切机遇与可能。正义、诚实，谦让、怜悯、羞耻等一切美德只能成为不切实际的呓语，危机不可避免地暴发。这种危机，既有道德的坠落，表现出人性的贪婪本质，也表现出个人精神的自由追求。
　　
　　明代中后期，知识分子阶层，无论是高扬伦理道德的伪君子、寡廉鲜耻的贪官污吏、传统道德的叛逆者，实际上都不在扮演国家、社会责任道义的承担者，只是以不同的路径回归到自我个人的本体上来，传统的道德观念已经成为一个徒具躯壳华丽玩偶。正因为如此，传统道德中所排斥的个人自我意识和个人的主体性，在极端的压抑下，产生了强烈反弹。从传统空泛的道德观念向更为关注自身存在的意义转换，思想意识得到逐步的解放与觉悟，尽管从某种意义上说其的表现形式过于的乖张和极端。但他显现了知识分子逐步摆脱了经院哲学的束缚傲慢，向更为接近平民、接近实际生活的方向发展。传统的伦理道德在严酷的现实环境中趋于解构，虽然这种解构展现了其破坏性的一面，但在有意无意之中思想得到了一定程度的解放，产生了新的选择的可能。一种不同于传统的价值观正在懵懂中酝酿，向个人主义的方向复归，透露出自由主义的微弱气息。只是如何构建一种新的更符合于人的本性道德价值体系，并没有形成明晰的概念，不能不处于一种迷茫焦躁混乱无序的局面中，他呼唤着一种能更为对整个社会，整个文化价值体系给予全方位的理性、客观的分析，这一任务由后来的黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人完成，但如何使国家的历史出现质变、如何产生新型的国家形态、如何确定人与社会、人与国家政权的关系等等，在过于悠久的历史文化背景下，一切睿智的思考仅还只是一个不成型的萌芽，但他毕竟表现出知识分子独立思考的精神，让人看到了一丝新的思想的曙光，曾给死气沉沉的中国思想意识注入了鲜活的思维。而这种强烈的批判意识，正是回归到知识分子所应具有的历史与现实的责任。
　　
　　只可惜这种新的思想尚在探索之中，还没有能发展到足以改变中国人的传统思想观念的时刻，就在血腥的历史进程中嘎然而止。
　　
　　2006年5月8日
　　
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　　[1]金、元·张德辉《岭北纪行》足本校注，姚从吾注，台北正中书局1982年版。
　　
　　[2]明·叶子奇《草木子·卷三·上·克谨篇》中华书局1959年版。
　　
　　[3]明·叶子奇《草木子·卷三·上·克谨篇》中华书局1959年版。
　　
　　[4]清·毕源《续资治通鉴·卷184》上海古籍出版社1987年版。
　　
　　[5]金、元·张德辉《岭北纪行》足本校注，姚从吾注，台北正中书局1982年版。
　　
　　[6]明·黄溥编《叠山坐集·卷六·送方伯载归三山序》
　　
　　[7]明·叶子奇《草木子·卷四·下·杂俎篇》中华书局1959年版。
　　
　　[8]明·叶子奇《草木子·卷四·下·杂俎篇》中华书局1959年版。
　　
　　[9]明·徐祯卿《剪胜野闻》，（明·邓士龙《国朝典故·卷三》北京大学出版社1981年版。
　　
　　[10]明·黄瑜《三槐岁抄·卷一》上海古籍出版社2005年版。
　　
　　[11]明、清·吕毖《明朝小史·卷二·洪武记》北京出版社,1998.版本：影印本。
　　
　　[12]明、李贤《古穰杂录》(明)李栻輯《歷代小史》（民國二十九年上海商務印書館影印本）
　　
　　[13]明·焦竑《玉堂从语·卷一·行谊》中华书局1984年版。
　　
　　[14]明·陆容《菽园杂记·卷二》中华书局1959年版。
　　
　　[15]明·夏允彝《幸存录·门户大略》台湾文献丛刊第235种，电子版。
　　
　　[16]明·夏允彝《幸存录·门户大略》台湾文献丛刊第235种，电子版。
　　
　　[17]明·夏允彝《幸存录·门户大略》台湾文献丛刊第235种，电子版。
　　
　　[18]明·王汝南《续补明季编年》台湾文献丛刊第114种，电子版。
　　
　　[19]明·夏允彝《幸存录．门户大略》台湾文献丛刊第235种，电子版
　　
　　[20]明·夏允彝《幸存录．门户大略》台湾文献丛刊第235种，电子版
　　
　　[21]见明·沈德符《万历野获编·卷二十三》云：“恩诏内又一款，尽逐在京山人，尤为快事，年来此辈作奸，妖讹百出。”中华书局1959年版。中华书局，2005年版。
　　
　　[22]明、清顾炎武《日知录·卷十二》宣统二年邹福保辑刻本。
　　
　　[23]宋·罗大经《鹤林玉露·甲编·卷一》中华书局，2005年版。
　　
　　[24]明、清计六奇《明季北略·卷十二》台港文献丛刊第275种，电子版。
　　
　　[25]明、清顾炎武《日知录·卷十七》宣统二年邹福保辑刻本。
　　
　　[26]明·于慎行《谷山笔麈·卷十·明刑》中华书局1984年版。
　　
　　[27]明·李贤《古穰杂录》(明)李栻輯《歷代小史》民國二十九年上海商務印書館影印本）
　　
　　[28]明·陆深《豫章漫抄》中华书局，1991年版。
　　
　　[29]明·戴冠《濯缨亭笔记·卷一》明嘉靖华氏刻本。
　　
　　[30]明·戴冠《濯缨亭笔记·卷一》明嘉靖华氏刻本。
　　
　　[31]明·尹直《謇斋琐缀录·卷七》（见明·邓士龙辑《国朝典故·卷五十四至卷五十七》北京大学出版社，1981年版。
　　
　　[32]明·尹直《謇斋琐缀录·卷七》（见明·邓士龙辑《国朝典故·卷五十四至卷五十七》北京大学出版社，1981
　　
　　[33]明·余继登《典故记闻·卷五》
　　
　　[34]明·尹直《謇斋琐缀录·卷二万五千里长征》（见明·邓士龙辑《国朝典故·卷五十四至卷五十七》北京大学出版社，1981
　　
　　[35]宋·庄绰《鸡肋编·卷中》
　　
　　[36]明·沈德符《万历野获编·卷二十三》中华书局1959年版。
　　
　　[37]明·王守仁《传习录·中·启问道通书》江苏古籍出版社2001年版。
　　
　　[38]明·王守仁《传习录·下》江苏古籍出版社2001年版。
　　
　　[39]明·王艮《王心斋全集·语录》江苏教育出版社，2001年版。
　　
　　[40]明邓豁奇《南询录》万历二十七年刻本，日本九州大学教授荒木见梧教授藏本影印本。
　　
　　[41]清·赵吉士《寄园所寄·卷六·焚麈记·辑〈朝野异闻〉》上海古典文学出版社，1956年版。
　　
　　[42]清·赵吉士《寄园所寄·卷六·焚麈记·辑〈朝野异闻〉》上海古典文学出版社，1956年版。
　　
　　[43]明李贽《焚书·卷一·答焦漪园》社会科学文献出版社，2000年版。
　　
　　[44]明李贽《焚书·卷一·答耿中丞》社会科学文献出版社，2000年版。
　　
　　[45]明、清顾炎武《日知录·卷十八》宣统二年邹福保辑刻本
　　
　　[46]明李贽·《焚书·卷二·与曾继泉》社会科学文献出版社，2000年版
　　
　　[47]清·赵吉士《寄园所寄·卷六·焚麈记·辑〈辩学遗编〉》上海古典文学出版社，1956年版。