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林慈信：风雨中的现代中国基督教
第一章 风雨中的现代中国基督教
罗马天主教教士于明代初抵中国时﹐基督教是被视为一个可以容纳的洋教。教士们多属耶稣会的会员。 6第一位新基督教教士马礼逊（Robert Morrison）就在这种情况之下﹐于1807年到达中国。
这种形势在鸦片战争(1839—1842)及其后几年中有急剧的变化。《南京条约》(1842)给予外国人在通商港口建筑教堂的权利。1858年的《天津条约》在签定时﹐被一位在谈判中担任翻译的西国宣教士加上了一项允许西教士在中国内地购地的内容。7 所以1860年后宣教事业在中国得以迅速发展。 8 由于各国列强与中国签定的不平等条约中﹐ 都有“领事裁判权”特殊利益的规定﹐ 9因此基督教不仅成了一个被中国政府容纳的洋教﹐而且不受中国政府的监督与管辖。这种情形在1911年满清政府被推翻后依然如故﹐直到1943年这些不平等条约中止后才有所改变。
现代基督教宣教运动﹐ 原是英美两国宗教复兴的产物。到中国宣教的美国宣教士﹐一般都是来自美国乡村﹐他们在所属宗派内接受栽培和神学训练﹐一般读过二﹑三门宗教课程﹐教育程度不会超过一所教会大学的四年学业﹐很少有人接受学士学位以上的神学训练﹐10也不可能学习一些除西方文化之外的文化﹐或是宗教比较研究之类的课程。宣教士到中国后﹐往往是被圈在中国乡村与世隔绝的教会院落中﹐与小部分既贫穷又无文化的平民打交道﹐而对当地的官绅几乎没有直接影响。所以一个普通宣教士对当时中国的政治社会的认识﹐是以“教会大院中心”为出发点的。
傅沙士（Sidney Forsythe）就美国公理会（ABCFM）在华北的一所教会院落所作的调查便是一个“教会院落中心”的实例。11 一个宣教士在义和团之乱后写了下面的话﹕
即便是耶稣现在处在我们的处境﹐他也会希望我们寻找安全保障﹐以免罪恶重演。也就是说﹐要施行一种使异教徒都能明白的法律惩罚。我意识到关键的一点是﹐美国对菲律宾和中国的政策太软弱了......宽大、饶恕都是懦弱的行为。 12
宣教士不仅对自己身边发生的事件一无所知﹐更不幸的是﹐他们还越俎代疱﹐取代了当地士宦乡绅阶层的传统功能。
清代乡绅中﹐有的曾经科举考试及格﹐在中央政府取得一些功名﹐他们都在当地村镇住得很久﹐熟悉当地人民的生活情形。有的是当地的地主﹐享有免纳人头税与免役权力;有的是廪生﹐由官家授给口粮。他们周旋于官员与百姓之间﹐可说是地方上富有政治策略性的人物。他们协助官方发号施令﹐同时又为百姓们上言、伸冤。再则地方官通常是由外地派来﹐任期很短﹐就在这一点上﹐乡绅们所处策略性的地位﹐更形重要。
乡绅们在当地担任多种职务﹐有的提倡公共福利事业﹐如育婴堂的设立﹐有的主持公共建设﹐经管税收﹐兴办学校﹐维持和修理地方寺院﹐保管科举考场。他们还组织自卫民团﹐在紧急状态中维持地方治安。总而言之﹐他们是村镇官方的与非官方的代表。13
西教士们由于不平等条约赋予的特殊权利﹐与乡绅取得平等地位。他们常常穿着儒者服装（由其是天主教教士）。有时充任政府军事顾问。他们工作的对象﹐多半是下层社会中易滋叛乱的人。更重要的是﹐这帮宣教士好为人师﹐对群众完全传受西洋思想。14 反宣教士的情绪﹐就这样滋生蔓延开来。费正清有下面的评语﹕
用现代国家主义的标准来评判﹐一个儒家身份的中国乡绅在本乡看到一个来自异地﹐语言不通﹐举止怪异﹐并且似乎不怀好意的传教人,因而发生恶感﹐虽然找不出反感的原因﹐但也不足为奇了。.....令人费解的是﹐这帮中国人的反抗﹐竟是如此软弱。 15这种“软弱反抗”的事件﹐在1860年至1899年期间﹐高达二百四十起﹐多为攻击西教士或者中国教徒的暴乱事件﹐其中五十五起发生在1860至1870年间。16
柯恩（PaulCohen）把乡绅们在反教活动中所扮角色加以分析﹐发现几种常有的模式。一是乡绅们以基督教有违中国传统为题﹐写成小册子﹐在百姓头脑中培养反外情绪;二是他们散发传单﹐张贴布告﹐谴责若干教士; 三是起诉意图收购地产的教士;四是鼓动反教暴动﹐通常是在科举省试期间﹐考生云集﹐反外情绪极高的时候。 17反教暴动的顶点是1870年的“天津教案”以及后来的“义和团暴乱”。
1900年后﹐基督教在中国有一段短暂却又迅速的发展。1911年辛亥革命成功﹐民国成立﹐宪法规定人民享有宗教自由。 181900到1910十年间﹐大批宣教士涌进中国﹐其中不少是由北美学生海外宣教运动（Student VolunteerMovement）差派而来。信徒和教会随之增长﹐基督教青年会会员也逐日增多。此时中国似乎有一线曙光出现﹐似乎一个新的时代﹐一个标志着进步、繁荣、民治和改革的时代即将来临。西教士们无不欢欣鼓舞﹐以为基督教从此可以大大影响中国社会。但他们万万没有想到﹐此时的中国知识分子已经开始质疑基督教以及其它一切宗教了。
二、五四新文化运动早期的宗教辩论 （1915-1919）
这种寻求全面解决中国问题的方法起源于西方﹐它的基本精神是反传统。陈独秀、蔡元培、胡适这些人都曾出国留学﹐去过日本﹑法国或美国这些先进国家﹐接触了文艺复兴后的各种现代西方思想﹐进而发现中国的儒家思想与这些现代思想格格不入。因此﹐他们开始抛弃所有的传统思想。陈独秀因此提出了“打倒孔家店”的口号。
陈独秀于1879年出生于安徽﹐幼时受传统的儒家教育。1896年考取秀才﹐次年中举。但因深恶科举制度﹐到杭州去向法语教师学习海军建筑。1902年以后﹐在日本、法国分别作短期居留﹐也在中国从事教书与新闻事业。他曾参加1911年的革命与1913年的讨袁二次革命﹐二次革命失败后即逃往日本。1915年在陈独秀上海创办《新青年》杂志。1917年赴北京就任北京大学文学院院长。在北京和李大钊合办《每周评论》。由于蔡元培的学术自由受到当局的压力﹐陈独秀于1919年被迫辞职﹐在五四运动的游行中﹐他在街头散发传单﹐于6月11日被捕下狱﹐至秋间始告释放。1920年与第三国际的吴廷康（GregoryVoitinsky）会晤﹐开始成立中国马克思主义集团的核心组织﹐1921年7月中国共产党成立﹐他虽没有出场参加﹐但与李大钊一同被认为是党的发起人。
《新青年》杂志是五四时期在中国学生中最有影响力的刊物﹐陈独秀号召学生们觉悟起来,担负起重建中国社会的历史重任。中国最需要的是与众不同的“新青年”,新青年之所以“新”是因为他们有觉悟﹐这种觉悟是他们自己的选择。陈告诫新青年们要独立,不要盲从;要进步,不要保守; 要积极向上﹐不要后退;要有普世观念﹐不要孤陋寡闻; 要实事求是﹐不要拘谨形式; 要科学﹐不要想入非非。20
陈独秀所关注的是﹐中国作为一个民族将如何生存下去﹐如何在一个全民觉悟的基础上创造一个新的中国社会。这种关注导致他研究了各种当代西方思想。1915年至1919年期间﹐陈独秀的写作中对传统与现代、新与旧作了明确的区分。他对1911年的革命彻底失望﹐认为这次革命无法建立一个新社会﹔而他个人在传统中国的生活经验以及对科举制度的憎恶﹐又导致他全面摒弃传统----不管是东方的传统﹐还是西方的传统。所以陈独秀批评的对象总是以儒家为代表的传统社会和传统文化﹐又总是在现代西方思想中寻求答案。
《新青年》的一个主要课题是对儒家思想的攻击。这个反孔运动是被康有为主张复位孔教为民国国教激发而起。 21应将其全部推翻﹐改建一个新文化和不带宗教性质的新国家﹐以“共和文化”与人类平等的新伦理替代传统宗教信条。 22击这个新文化的象征是“民主”与“科学”。陈泛用这两个名词﹐把民主看作没有定形的“人民公意”﹐把科学当作一个代表“真实”与“理智”没有定义的标准。 23陈的思想即无拘束﹐亦无系统﹐但从他所写关于反孔和关于民主与科学的著作中﹐可以发现他把改变认为是一件刻不容缓的事。在陈看来﹐中国首先需要的是伦理的改变﹐不是政治的改变。从他在《新青年》发表的文章内﹐可以总结出他所提出的改变中国的次序图表﹕
显而易见﹐五四新文化运动的领袖们﹐是选择西方的现代思潮来替代中国的传统文化。所谓选择与替代是五四新文化运动的最显著特征。这个选择与替代的特征﹐也充分体现在这批新文化运动领袖对于宗教问题的讨论或辩论之中。
蔡元培于1917年在《新青年》撰文﹐主张以“美育代替宗教”。他认为宗教的起源是由于人的知识、意志、感情三种精神需求所构成。在原始社会中﹐宗教满足了人的这三种需要。但现代社会中﹐人完全可以脱离宗教。譬如进化论回答了人类起源的问题﹐所以在“知识”方面不再需要宗教;而心理学、 社会学等学科应用于伦理方面﹐使得人们可不再以“上帝的旨意”作为道德观念﹐所以“意志”需求也可以脱离宗教而独立;情感领域中的问题则在于艺朮与宗教的关系。过去﹐艺朮是宗教的婢女﹐不能独立于宗教﹐艺朮完全被宗教奴役﹐失去了其陶冶性情的作用。而在现代社会中﹐艺朮已经脱离了宗教。无宗教色彩的艺朮才是最纯洁﹐最美好的人类情感的表现﹐因此也是最美好的教育模式。以美育代替宗教可以避免一切因宗教引起的陋习﹐比如攻击它教﹐人我之见﹐得失计较等等﹐并保持艺朮的最优本质。美育可以使人与至大、至刚(真实的本体,Reality)融合为一、故是代替宗教的最佳模式。 24
胡适在1910年发表《不朽----我的宗教》一文﹐主张以社会不朽代替灵魂不灭的信念。他说﹕科学已经推翻了灵魂可离形体而独立存在的信念﹐与超自然现象的天堂地狱观念。宇宙中不朽的事物不是灵魂而是社会﹐是“大我”。这“大我”由无量数的小我积聚而成。小我(个人)没有独立的存在﹐但和无量数的其它小我有密切关系﹐每一个小我和社会全部与世界全部有关﹐不仅当时的社会﹐过去和未来的都有关联。时空中继续不朽的小我聚成大我。小我消灭后﹐大我依然存在﹐便是不朽。人献身为社会服务﹐小我的一切作为﹐都留存在大我之中﹐永远不朽。25
蔡﹑胡二人虽然有选择性地保留了宗教中的某种优良成分﹐但明显主张以更好更美的事物﹐ 比如以美育﹐或者以社会服务来代替宗教。陈独秀也采取了类似的主张。他有一个基本假定﹐就是无论个人﹐或是宇宙﹐都在不断的转变。如这转变是唯一的“现实”,是宇宙中唯一的永恒。26 宇宙万端都在不断的转变,伦理和宗教也须改变。 27 陈在所著《科学与人生观序》文中说﹕
宗教思想的变迁﹐要受时代及社会势力的支配﹔......称即在一时代﹐各民族与各社会的事业进化迟速不同﹐宗教思想亦随之而异。28
根据这种意见必须摒弃若干宗教的绝对性。首先﹐宗教自命的超越性就不能存在。如欲独尊一教﹐以为空间上人人也由之﹐时间上万代不易之宗﹐此于理论上决为必不可能之妄想。29
其次﹐上帝的观念也须抛开。陈为无神论举出两个理由﹐第一个是属于哲学的。上帝能造人类﹐上帝是何物所造呢?上帝的有无既不能证实﹐耶教的人生观便完全不足相信。 30 另一个理由是无神论乃未来社会的各种特征之一。31 32 是个人意识的扩大与延展。他在《自杀论》中说﹐物质的自身扩大是后代、种族、人类﹔精神的自我扩大是历史。 33 具体来说﹐人类与历史的超越意义﹐ 就是人类的弟兄之谊与创造性是不朽的﹐超越一切的。陈独秀于1919年出狱后发表了一首诗﹐其中写到﹕
在永续不断的时间中﹐永续常住的空间中﹐ 一点一点画上创造的痕迹﹔ 在这些痕迹中可以指出那是我﹐那是你 什么是半农﹐什么是 D,34 有人说﹕神底恩情、力量﹐更大﹐他能赐你光明! 当真!当真! 天上没有了星星! 风号﹐雨淋﹐黑暗包着世界﹐何等凄清!为了光明﹐去求真神﹐ 见了光明﹐心更不宁。 辞别真神﹐回到故处﹐ 爱我的﹐我爱的姊妹弟兄们﹐还在背着太阳 那黑暗的方面受苦﹐他们不能和我同来﹐我便到那里和他们同住。 35
因为只有这超越是真的人性﹐就必须把一切“神圣”观念从人类社会中除净﹐成为整个的尘俗世界。所以中国的教育(也就是文化)应该是弃神而重人﹐弃神圣的经典与幻想﹐而重自然科学的知识和日常生活的技能。 36
基督教也需除净“神圣”的部分﹐成为一个世俗的伦理体系﹐没有神迹存在其中﹐把宗教与科学分开。 37也不应容许宗教组织存在﹐在这新的俗世伦理中﹐神学﹐教仪和宗派都没有立足余地﹐宗教应脱离教会。 38基督教也不应牵涉政治。也就是说﹐宣教士不应拥护帝国主义﹐中国教徒也不应采用“基督教为救国方案”。政治与宗教要划分界线。 39
陈独秀以为经过对基督教的彻底清涤后﹐所留存的世俗伦理将会对未来的中国社会有纯正的贡献。他相信人类有普遍的情感与“欲望”。
情感与欲望都兼有物质的﹐超物质﹐两种冲动。不能把他们分开﹐不能把它们两家比出个是高下﹐欲望情感底超物质的冲动﹐是低级动。......40
欲望虽是普遍的﹐但是基督教的伦理与中国的伦理究属不同。基督教爱美﹐是情感的伦理﹔中国伦理着重在道义的外表。陈继续比较二者的异处﹐指出以下的几点﹕中国伦理是当然的﹐基督教伦理是自然的﹔中国伦理是知识的﹐基督教伦理是“盲目的”﹔中国伦理是理性的﹐基督教伦理是超理性的﹔中国伦理是外表的﹐基督教伦理是内省的。 41陈的结论是﹐ 基督教就是信与爱的宗教﹐ 42 以耶稣的伦理人格为中心﹔我们所效法的只能是耶稣的人格。他这样总结说﹕
新信仰是什么？就是耶稣崇高的﹐ 伟大的人格﹐ 和热烈的﹐深厚的情感。......我们不用请教什么神学﹐也不用依赖什么教仪﹐也不用借重什么宗派﹔我们直接去敲耶稣自己的门﹐要求他崇高的﹐伟大的人格和热烈的﹐深厚的情感与我合而为一。43
除了耶稣底人格﹐情感﹐ 我们不知道别的基督教义。 44 耶稣的伦理含有崇高的牺牲﹐伟大的宽恕﹐平等博爱的精神。 45
实事求是的说﹐陈独秀并不完全反对基督教。他的名言“把耶稣的热血精神培养在我们的心中” 曾得到中国的基督徒普遍的称颂。 46胡适从社会学来理解基督教的友谊态度﹐也受到中国基督徒的尊敬。至于蔡元培虽未称赞基督教﹐可是他体现了一种学术研究的精神。他们之中﹐没有象1919年以后那些宗教批评者所发表的攻击性言论。新文化运动(1915─1919)的领袖们基本上还是从知识方面讨论宗教。陈独秀﹐胡适﹐蔡元培三人都是教育家。他们在这时期各从事研究﹐讲授与编辑工作﹐对于应否接纳、修改与代替基督教的问题﹐主要依据它对将来社会有无贡献。至于将来的社会是怎样的一个社会他们并没有具体观念。换句话说﹐因为基督教缺乏“民主”与“科学”的精神﹐所以可能要对之修改或用别的东西取代。但对于基督教信仰体系﹐他们从未进行过持续的和全面的攻击。他们当时攻击的主要是儒家传统思想而不是基督教。陈独秀虽然主张推翻一切旧的和保留一切新的﹐但事实上并没有因此而推出这样的逻辑﹕儒家思想因为属于传统思想而被推翻﹐基督教因同样的理由也被摒弃。当时中国的教员﹑学生们正在“借思想、文化以解决问题的方式”为中国的出路寻找答案。
三、少年中国学会的宗教批评 (1920─1921)
振作少年精神﹐研究真实学朮﹐发展社会事业﹐转移末世风气。 49
它在北京、南京、上海、成都、东京、巴黎都设有分会﹐并出版《少年中国》月刊﹐1923年该会分裂为马克思主义与国家主义两派(后者成为中国青年党)。这次分裂导致会员们分道扬镖。1920年9月﹐“少年中国学会”巴黎分会向北京总会建议﹐凡有宗教信仰的人不得充任会员。这引起会员间的争辩﹐并于1921年引发了一系列关于宗教的演讲。(演词在《少年中国》三期特刊中有详细记载)这些演讲大多以研究态度从事讨论一般宗教问题﹐并未对基督教进行系统性的攻击。讨论结果﹐巴黎提案被表决取消。但这一系列的公开演讲﹐不可避免地为1922年非基督教运动的发生提供了最近背景。50
参加此项宗教讨论的人﹐大致可分为反对宗教者与同情宗教者两派。前者以王星拱、李石曾、李琪以及1920年至1921年间访华的英国哲学家罗素为代表。后者有梁漱溟﹐屠孝实﹐陆志韦﹐刘伯明和周作人等。
反对宗教者以五四时期流行的科学主义思想来批判宗教。王星拱即用科学认知论的方法讨论宗教。他认为从科学的眼光来看﹐宗教的神秘因素不能成立﹐有以下三个理由﹕第一﹐宗教全用演绎法解释一切不可知的问题﹐而科学的态度应是归纳法。科学家处理一个难题首先要分解它﹐把它拆成几个不同的部分﹐把这些不同的部分与已知的事实比较、对照﹐渐渐地就会得出一个合理的解答。而宗教却把所有不知的都推给上帝﹐或某种神秘说法。第二﹐宗教以不知为己任﹐在不知与已知之间划成一条武断的界线﹐使我们无法由不知进入已知。学识在人类社会中日有进展﹐许多以前不知的事﹐现在都成为已知﹐以前认为神秘的事﹐现在都成为日常生活的普遍现象。科学不断的前进﹐现在不知的事﹐不久将成为已知。51第三﹐宗教把人类知识建立在神秘的理论基础上﹐忽略了人类经验的重要性﹐以至理论脱离实际﹐陷入“唯心构造的危机”。王星拱的结论是﹐无论你的宇宙观是宿命的还是唯意志论的宗教都是不必要的。陈荣捷总结王星拱的观点如下﹕
如果宇宙是预定的﹐那么人的生死祸福也早就预定好了﹐宗教崇拜就不必要了。如从另一个角度解释预定论﹐认为人为的努力越大﹐事情的结果就越好的话﹐崇拜就更不必要了。如果宇宙不是预定的﹐生死祸福都是机遇造成﹐那么更无崇拜了。52
无政府主义者李石曾﹐用科学认识论以及自然道德主义讨论宗教。按科学认知论人类进化经过三个时期﹕一是混乱的宗教时期﹔二是净化后教义化了的宗教时期;三是科学的实验时期。李石曾引用孔德(Augustus Comte)﹐认为在第三时期中“科学进步﹐强调实验﹐妄谬的宗教将被废弃。” 53自然道德主义认为﹐道德是人类及其它机体的生理本能﹐用来保存生命﹐延续生命﹐并使之繁衍为社会群体的﹐所以“自然道德主义不仅绝对否定宗教道德﹐也不理解康德的‘道德革命’”。54 自然道德主义可以代替宗教﹐即便是宗教被废除了自然道德也可继续存留。 55
李璜当时在巴黎留学﹐他向巴黎大学的三位教授探问对于宗教问题的意见﹐结果三人都一致否认宗教价值。 56李璜本人是一个社会科学学者﹐他认为天堂的信念﹑灵魂不灭的希望与灵感的依赖都是人类进步的障碍。人类正向社会主义发展。照李的意见﹐“社会主义以今世为目标﹐ 而宗教则指向天堂。 社会主义是理性的﹐不是魔术﹔是科学的﹐不是神秘。” 57所以宗教是人类向社会主义发展过程中的阻碍。
罗素(Bertrand Russusll)则具体说宗教的五个缺陷(没有救赎的因素)。 58所以宗教是发展个人天赋和新思想的障碍﹐最后﹐宗教是以个人欲望为基础﹐故对所有事物都持一种主观的和情感的态度。罗素对宗教的定义是﹕
宗教用条条框框管束人的行为和人的生活准则。它强迫人相信它﹐它对人的强制和人对它的信仰都是强制性的和感性的﹐不是理性的。59
罗素庆幸中国没有那种“有毒的宗教”以及充斥欧洲历史的宗教战争。他认为宗教中不含有救赎的因素。由于罗素是到中国演讲的来自欧洲的著名思想家﹐他的观点被普遍接受﹐后来还被用来攻击基督教。
辩论的另一方是同情基督教的知识分子。他们自己不一定信奉宗教﹐也不感情用事地为宗教辩护﹐而是用二元论的观点来看待宇宙。佛教学者梁漱溟认为﹐人都有一种超越此生﹐超越世俗的基本需求﹐故宗教是﹕
超绝于知识的事物﹐谋情志方面之安慰劝勉﹐得到一个安心立命之处。 60宗教的本质就是反理智的﹐因为它包含了两个组成部分﹕超验性和神秘性﹐ 61 所以梁漱溟认为宗教是属于主观领域的。 62
屠孝实既不信奉任何宗教﹐也不赞同所谓“科学的”宇宙观。他不能相信宇宙是完全机械地运行﹐而人只是一个被动的环境的产物。反之﹐他认为人在自己所处的环境中是主动的﹐是能改变环境的。寒冷时﹐人不会白白等着冻僵﹐他会钻木取火﹔交通遇到障碍时他会逢山开路﹐遇水造桥﹔黑夜﹐人们会点灯燃烛﹐享受光明。由此可见人是有“超自然”特征的﹐而宗教便是一种“使人超越自然﹐与超验世界(Transcendentalreality)合一”的力量。 63 64在这个领域中﹐直接的宗教经验便是他自身的最后确据﹐这种经验是直觉的﹐也就是说﹐他是具体的﹐而不是抽象的﹔是综合的﹐不是分析的。宗教与科学没有冲突﹐它有自己的领域。65
刘伯明则认为人类有寻求理想的普遍愿望。宗教发生﹐是由于人在内心总有理想与现实和主观与客观的冲突。 66宗教在理想的和精神的境界中发生冲突作用。至于这个理想境界是否客观存在﹐虽无法证明﹐但似乎有一些历史依据使人相信它的存在﹐古今中外的思想中都有这种观念﹐这种历史的普遍性足以使人相信理想境界的存在。因此, “这种人类共同的灵感﹐必有其精神基础﹐必不会来自一种盲目的自然的力量”。 67
另一位辩护者陆志韦是基督徒﹐他强调科学只能根据结果发现原因﹐但不能预知原因有何结果。所以结论是科学只能处理人生的部分﹐宗教可以处理人生的全部。宗教是人生最高价值的情感反应﹐超出了科学范围。68
最后﹐周作人持着近乎中立的超然态度。他认为一般狭隘的﹑排外的﹑迷信的宗教固应予以拒绝﹐但其它的若干宗教仍有存在的余地。宗教虽然受科学攻击﹐但在文学上富有价值。文学与宗教都使人与最高的灵性合一﹐促使社会团结和展望未来。69
少年中国学会中反对宗教的人是在“科学认识论”的基础上﹐以社会进步的名义批评宗教信仰﹔而宗教的同情者把宗教描述为自发的和非理性领域的存在﹐他们把科学与宗教﹐现象和经验﹐俗世与理想分隔开来﹐这种二元论成为他们解释宗教的方法。这场辩论虽然是在冷静与理智的情况下进行的﹐但最终还是成为1922年非基督教运动的出发点。
少年中国学会的这场辩论似乎是一场在真空地带举行的纯学朮辩论﹐但观其发生的历史背景便知其意义重大。辩论发生时﹐已不是1915年的形势了。世界第一次大战结束﹐凡尔赛和平会业已举行﹐俄国革命成功﹐五四运动已经发生﹐一部分中国青年对于西方的自由民主开始失望﹐正在寻求较为激烈的救国方针﹐尤其是想把俄国革命当作中国的典范。他们对于马克思主义还没有弄清﹔研究马克思主义的核心小组﹐在北大图书馆主任李大钊领导下﹐于1918年成立。这时的形势已经非常的明显﹕对西方失望了的中国师生们开始变得激进。他们意识到了有组织的政治行动的重要性。1919年时﹐他们对群众性的政治活动毫无经验﹐但他们愿意学习。所以少年中国以及其它很多如雨后春笋般出现的社团代表着中国知识分子意识的觉醒﹐他们已经为政治行动作好了准备。到了1922年﹐他们开始了反基督教的行动。
非基督教运动是中国共产党成立后攻击帝国主义的第一个有组织的民众运动。 自1922年至1927年继续发展﹐其间可分为四个主要阶段。首先是全国通电抗议1922年世界学生基督教同盟在北京清华大学召开会议。这一波动不久即告停息,第二阶段是1924年的“收回教育权”运动﹐以教会学校与基督教青年会作为攻击目标。第三阶段于1925年“五卅惨案”开始。这一天上海学生因上海日本纱厂的工潮﹐举行示威游行﹐经公共租界时被英警队开枪射击﹐学生多有死伤。这件事引起全国响应﹐纷纷以罢工抵制﹐使英国在华南的商务僵化一年。五卅事件可以说是中国民众运动在反帝国主义高潮中的顶点;第四阶段是自1926年至1927年间蒋介石领导下的北伐﹐这时期的中国军队曾受周恩来等共产党人的政治训练﹐反外反帝国情绪高涨。他们所到之处﹐教会产业所受损害极大。1927年3月攻击南京时﹐杀死西教士六人﹐金陵大学副校长是被害者之一。70
1922年3月9日,非基督教学生同盟发表宣言﹐ 71把现代社会分划为资产阶级压迫者和劳动群众被压迫者两大阵营﹐而基督教则是资本主义的御用工具。
现代社会的组织﹐是资本主义的组织。一方面有不劳而食的有产阶级﹐他方面有劳而不得食的无产阶级。......基督教及基督教会就是帮助前者掠夺后者﹐扶持前者压迫后者的恶魔。......世界基督教学生同盟﹐为现代基督教及基督教会的产物。他们预备于本年4月4日集合全世界基督教徒在北京清华大学开会。所讨论者无非是怎样维持世界资本主义及怎样在中国发展资本主义的把戏。我们认为彼为污辱我国青年﹐欺骗我国人民﹐掠夺我国经济的强盗会议。 72
五四知识分子此时已经找到一个渲泄爱国情绪媒介:民众运动﹔而马克思主义又为他们提供了一个攻击的目标﹕资本主义。虽然中国共产党在1924年前还是一个地下组织﹐而早在1918年﹐马克思主义已经开始产生影响。1922年时知识分子已经开始采取反资本主义的立场。但这并不意味着反基督教运动是官方的和全国性的﹐比如﹐北京的一些学者就把运动扩大化﹐反对一切宗教。3月21日他们以“非宗教大同盟”的名义发表宣言﹐通电全国﹐从科学和人道主义的立场上攻击宗教。叶嘉炽认为﹐这个宣言“毫无马克思主义的影响”。734月9日是世界学生基督教同盟闭幕日﹐当天﹐北京大学举行了一次反基督教的示威集会。会议上﹐李石曾﹑蔡元培﹑萧子昂出席演讲﹐以科学和学朮自由的理由批评宗教。1922年非宗教运动是由著名大学的教授和新文化运动的领袖们作为领导﹐参加者多数是学生。其组织散漫﹐攻击宗教的方法也多限于由媒介发出宣告﹐但少年中国学会与社会主义青年团对这个运动表示赞助。74这场争论引起了几位北大教授的批评。1922年4月梁漱溟发表反对非宗教运动的演说。不久暑假开始。这运动因此停歇﹔秋季到来﹐非基督教学生同盟与非宗教大同盟都偃旗息鼓﹐次年也没有复发。1923年有一场关于科学和人生哲学的辩论﹐75 但属纯学术的讨论。非基督教运动直到1924年才再次出现。
1924年1月﹐国民党举行第一次全国代表大会﹐允许共产党员入党。当时的革命口号是“反对帝国主义”。是年7月反帝国主义大同盟在北京成立。一个月后﹐非基督教同盟(前身为非基督教学生同盟)再起﹐76以教会学校为攻击目标。他们提出“收回中国人民教育权”的主张。陈启天和余家菊在中华教育改进社年会中提出议案﹐要求政府规定外国人创办的学校必须向政府立案。学生马上参与这个活动﹐因此形成“学潮”。所谓“学潮”是学生们针对某些教会学校管理人员的不良行为而进行的抗议或声讨。1924夏至1925年夏一年期间﹐类似的学潮不下二十起﹐并多发生于学校密集的大城市或与1922年非基督教运动有关的地方。771924年的活动比1922年的组织严密得多﹐并得到全国学生协会与各省教育协会的支持。他们把12月22日至27日定为“非基运动周”﹐以此来唤起民众﹔并设“非基督教特刊”﹐做为《民国日报》的增刊﹐从1924年8月到1925年3月连发25期﹐1924年12月﹐社会主义青年团与非基督教同盟联合出书﹐题目为“反对基督教运动”。总之﹐这次运动中﹐学生们组织良好﹐反帝旗帜鲜明宣传鼓动方式成功有效﹐得到了自由主义者、国家主义者和右派人士的支持。甚至某些国民党的士兵也参与散发宣传品的活动。非基督教运动已被纳入一个广泛的反对外国列强的斗争中。
1925年5月30日是“反帝国主义斗争”的顶点。上海学生因同情上海日本纱厂工人的要求﹐举行示威游行﹐遭公共租界英捕房开枪击杀。消息传出后立即发生了一连串的罢工和示威运动。英捕的残暴行为成为众矢之的。不但官立学校学生参与﹐教会学校学生也出面抗议。他们要求西教士斥责英捕行为﹐因此很多西教士公开响应。五卅事件发生后﹐罢工成为普遍运动香港罢工经历十六个月之久。学潮也有增无已。1925年6月至1926年5月之间﹐至少有八十八个教会机构受到影响。结果基督徒因受到恐吓而不愿公开表示信仰。基督教青年会员和教会学校的人数下降﹐脱离教会学校的学生多至数千﹐单湖北一省就达两千。1925年11月北京教育部公布《外国人投资设立学校请求认可办法》。教会学校依照规则向政府注册。此项法令规定教会学校必须由中国人担任校长﹐中国人在校董事会中的名额应占大多数﹐并不准把宗教科目列为必修课。1924年全国高等教育协会的建议被政府采纳﹐教会学校从此处于被动地位。
1926年民众的反帝国主义的革命热情溶入了蒋介石领导的旨在打倒北洋军阀的北伐运动。国民革命所到之处﹐反基督教的骚动也随之发生。但同时在共产党的领导下﹐ 工农组织发展迅猛高涨。国民党军队也无力控制军中高涨到极点的排外情绪。1924年3月24日部队攻克南京后﹐杀死六位宣教士。五千名基督教新宣教士纷纷逃离中国,宣教运动的人数与影响从此一蹶不振。
1926年11月﹐国民政府公布《私立学校利案规程》﹐与一年前北京政府规定大致相似。在北伐进行期间﹐各省政府也公布了一些有关省内私立学校遵守的教育法令﹐省内私立学校遵守﹐其中规定﹕学科方面应添授三民主义;训练方面应接受党部命令与举行纪念孙中山的总理纪念仪式等。国民党企图实行“党化教育”﹐把教育归于党的直接控制之中。
1928年1月﹐国民政府在南京成立﹐禁止学生从事政治活动﹐取消容共政策﹐将共产党人驱入地下。蒋介石于1930年10月受洗为基督教徒。因为当时日本侵华大敌当前﹐蒋需向西方政府请求援助﹐忽略了非基政策。至于共产党则仍在自己领地继续反对宗教。尽管蒋介石1927年后对基督教采取宽容态度﹐基督教仍因力量削弱而陷入被动地位。从后来几十年的历史看﹐“非基督教运动”的确成功地削弱了基督教的影响。
综上所述﹐1920年代的非基督教运动之所以成功﹐与下列几项因素有关。首先﹐1922年问题的争端仍然是科学﹑理性和实用主义等理论问题﹔到了1924年﹐在广泛的反外情绪的基础上﹐非基运动转变为反帝运动。基督教不仅仅因为“不科学”而被批判﹐而且被指责为“帝国主义的工具”;其次到了1924年﹐非基运动因为组织结构﹐活动技巧都有改善﹐所以形成广泛的民众运动﹐并且得到国共两党的支持。运动攻击的目标也越来越清楚﹐最后竟集中在教会学校身上。这使当时力量薄弱而不堪一击的教会学校备受关注。这些现象的发生﹐是当时中国基督徒意料不到的。非基督教运动使中国的基督徒反躬自省﹕如果基督教真的是帝国主义文化侵略的工具﹐中国基督徒怎么能既做基督徒﹑又做中国人呢﹖这正是生命社成员需要正视的问题。
注释：
1. 清华大学是用退还庚款基金建立的国立大学。
2. “非基督教运动”是当时反对基督教分子之自称。
3.这是对于所有外强（包括日本与西方国家）普遍的攻击,不是专为反英或反美运动。在1923年收回教育权运动中﹐日本在东三省办的学校首先受到注意。在1925年五卅惨案期间﹐英国人是被攻击的目标。但是美国人占多数的基督徒外侨﹐教会学校教职员﹐与青年会工作人员﹐极受非基督教运动的注目。在1860年代特别受击的法国人﹐在这时并未受到相当注意。
4. Arthur F.Wright, Buddhism in Chinese History(New York:Atheneum,1969)
5. C.K.Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley:University ofCalifornia Press, 1967), 页122; 杨引用 Kenneth Chen,“On Some factorsResponsible for the Anti-Buddhist Persecution under the PeiCh'ao,”Harvard Journal of Asiatic Studies, 17:1-2 (June1954),页261-274.
6. Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Missions inChina (New York: Macmillan, 1929), 131-184.
7.中英南京条约签订（1842）不久后﹐中美于1844年订约﹐授与美国教士在华建筑教堂特权。法国亦于1842年12月8日取得保护法国天主教徒在华特权。参William L.Tung, China and the Foreign Powers (Dobbs Ferry, N.Y.:Oceana Publications, Inc., 1970)﹐页22.
8. 1855年宣教士卫三畏（S.Wells Willians) 参与助理交涉天津条约时﹐在约稿加上一条保护传教士与中国信徒安全的条文。共产主义的历史学者利用这件实例证明教会是帝国主义的侵略先锋。
9. “领事裁判权”或称“治外法权”指在华外国人法律案件得由各国住华领事官在中国境内按照各国法律予以处理的特权。因此在华外国人享有法律的豁免。
10. 即在美国国内服务的普通牧师在大学毕业所受的训练水准。参Searle M. Bates,“The Theology ofAmerican Missionaries in China, 1900-1950”in The MissionaryEnterprise in China and America ed. John K. Fairbank (Cambridge:Harvard University Press, 1974), 137-138; cf.参注11。书内的描绘和北美主流基督教派教士的情形确切符合﹐这样的概论﹐稍加修改后﹐可以适用于一般基要派的宣教士。
11. Sidney A. Forsythe, An American Missionary Community inChina, 1895-1905 (Cambridge: Harvard University Press 1971), 页4-4,33-35, 42-44, 89.
15. Fairbank, Reischauer and Craig, ibid., 页334.
16. 吕实强﹐《中国官绅反教的原因》（1860—1874）（台北﹕中国学朮著作奖助委员会﹐1966）。
17. Cohen, 页100-107.
18. 《民国大事日记》（台北﹕传记文学﹐1973）﹐1﹐5﹐参《共产中国对基督教的政策（2）》﹐中国与教会﹐2（1979﹕1—2月）﹐12,Yip Ka-che, “Christianity andImperialism: The Chinese Case,”Asian Forum, 6:4(10—12﹐1974),1-11.
19. Lin Yu-Sheng, “Radical Iconoclasm in the May Fourthperiod,”in Reflections on the May Fourth Movement: A Symposium, ed.Benjamin I. Schwartz(Cambridge:Harvard UniversityPress,1972),页29.
20. 陈独秀﹐《敬告青年》﹐新青年1:1（1915。9。15）﹐页1—2
21. 陈独秀﹐《驳康有为致总统总理书》﹐新青年﹐1﹕2（1916.10.1）﹐页2﹔《复辟与孔教》﹐新青年﹐4﹕6（1917﹐8﹐1）﹐页4﹔《宪法与孔教》﹐新青年﹐2﹕3（1916.11.1),页3﹔《再论孔教问题》﹐新青年﹐2﹕5917.1.1）,页 2。
22. 陈独秀﹐《宪法与孔教》﹐3﹔《再论孔教问题》﹐1﹐4﹔《驳康有为致总统总理书》﹐2。
23.陈独秀﹐《吾人最后的觉悟》﹐新青年﹐1﹕6（1916.2.15）﹐页4﹔《偶像破坏论》﹐新青年﹐5﹕2（1918.8.15）﹐页91。
24.蔡元培﹐《以美育代宗教说》﹐新青年﹐3﹕6（1917.8）参张钦士编﹐《国内近十年来之宗教思潮》（北京﹕燕京华文学校﹐1927）﹐页1﹐9。
25. 胡适﹐《不朽─我的宗教观》﹐新青年﹐6﹕2（1919﹐2）。
26. 陈独秀﹐《自杀论》﹐新青年﹐7﹕2（1920﹐1﹐1）﹐页9。
27. 陈独秀﹐《孔子之道与现代生活》﹐新青年﹐2﹕4（1923﹐12﹐20）﹐页34。
28. 陈独秀﹐《科学与人生观》﹐新青年﹐第二期（间9接3﹐12﹐20）﹐页34。
29. 陈独秀﹐《孔子之道与现代生活》﹐2﹕4（1916﹐12﹐12）﹐页2。
30. 陈独秀﹐《人生真义》﹐新青年﹐（1918.2.15）﹐页90—93。
31. 陈独秀﹐《克林德碑》﹐新青年﹐（1918﹐11﹐15）﹐页458。
32. 陈独秀﹐《人生真义》。
33. 陈独秀﹐《自杀论》﹐页9。
34. 陈独秀﹐《答半农的*D—*》﹐新青年﹐7﹕2（1920﹐1﹐1）﹐页55。
35. 同上文﹐页57。
36. 陈独秀﹐《近代西洋教育》﹐新青年﹐3﹕5（1917﹐7﹐1）﹐页3—4。
37. 陈独秀﹐《基督教与中国人》﹐新青年﹐7﹕3（1920.2.1）﹐页19。
38. 同上文.
39. 同上文﹐页22。
40. 同上文。页17—18
41. 同上文﹐页17
48.《五四时期期刊介绍》(北京:中共中央马克思、恩格思、列宁、史太林著作编译局,1958)页1,235。
49. 同上文﹐页1﹐238。
50. Yip Ka-Che, “The Anti-Christian Movement inChina,1922-1927,with Special Reference tothe Experience ofProtestant Missions”(PH.D.dissertation,ColumbiaUniversity,1970),Chow Tsetsung,The May Fourth Movement,页251-253.
51. 王星拱﹐《宗教问题演讲之一》﹐见张士钦﹐《国内近十年来之宗教思潮》﹐页 59—72。
52. 同上文。参Chan Wing-tsti,religious Trends in Modern China (NewYork: Octagon Books, 1969),页223-224 书内演文撮要。
53. 李石曾﹐《北京非宗教大会演讲之一》﹐见张士钦﹐《国内近十年来之宗教思潮》﹐页204。
54. 同上文,页206。
55. 赵天恩与李柏维合着﹐《共产中国对基督教的政策（3）》﹐中国与教会第三期﹐页13—17。
56.三位教授的意见由李璜译为中文﹐少年中国3﹕19（1921﹐8）﹔参张士钦﹐《国内近十年来之宗教思潮》﹐页147—154。
57. 少年中国﹐2﹕8（1921﹐2）﹐页49。
58. 罗素﹐《宗教问题演讲之二》﹐参张士钦﹐《国内近十年来之宗教思潮》﹐页72—86。
59. 同上﹐页83。
60. 梁漱溟﹐《宗教问题演讲之四》﹐少年中国2﹕8（1921﹐2）。
61. 张士钦﹐《国内近十年来之宗教思潮》。页107—136。
65. 同上﹐页99 101﹐103。
66. 刘伯明﹐《宗教问题演讲之五》﹐少年中国2﹕11（1921﹐5）。参张士钦﹐《国 内近十年来之宗教
思潮》﹐141。
67. 张士钦﹐《国内近十年来之宗教思潮》﹐页146。
68. Chan Wing-tsti,页226-227。
69. 同上,页227-228。
70. Philip West,Yenching University and Sino-Western Relations,1916-1952 (Cambridg Harvard UniversityPress,1976),页92-93。研究反基督教运动最完备的著作是 Yip Ka-che所著﹐“The Anti-ChristianMovement in China,1922-1927.”和“Christianity and Imperialism:TheChinese Case,” Asian Forum 6:4 (October-December1974),1:11。在非基督教运动中﹐教会学校的经验及响应﹐见 Jessie G.Lutz, China and theChristian Colleges,1850-1950, 页204-270。
71. 这里用的“非”字和“反”字同义。
72. 《上海非基督教学生同盟宣言》﹐见张士钦﹐《国内近十年来之宗教思潮》﹐页187—189。
73. Yip,“The Anti-Christian Movement,”页95.
74. 《五四时期期刊介绍》﹐III﹐20﹐21。
75. Liu Chun-jo,Controversies in Modern Chinese IntellectualHistory: An Analytic Bibliography of Periodical Articles, Mainly ofthe May Fourth and Post-May Fourth Era (Cambridge:HarvardUniversity Press,1964),131-137.
76. 中国国家主义青年团的领导人。
77. Yip,“The Anti-Christian Movement,”页159.
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