金字塔的英文介绍:形而上者谓之道，形而下者谓之器。太阳底下无新事，所有的发现都是再发现。我们都是无意识显化于物质世界的通道

乾坤其易之缊耶。乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎
息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错[措]之天下之民谓之事业---------相传为孔子所著的解释《周易》的《系辞》
器是表现形式因此是可能终结的，但其中蕴含的无形的道是永恒的，是没有终结的；正因为道是没有终结的，因此其表现形式的器一定还会以其他形式出现。
中国古代不推崇严格的对立，甚至用象征着变化融合的阴阳鱼来表现对立的阴和阳。
所以，我们可以认为形就是位于道和器之间的中：道太遥远而不可及，器太具体而不可信。这样，孔子就用接续词“是故”为我们引发了一个“形”，引发了一个“道器合一”的理念。
“一个不生不灭、无形无相的自由意识(Freewill)/精神(Spirit)，有着无穷无尽的自发幻想(Imagination/Thoughts思想)，其景象（表现）就是无数多样的宇宙和万物及各自的规则。”
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尼古拉·特斯拉 (Nikola Tesla)说：“我的大脑就像一个接收器，太空中存在着一切东西的核心机密，他是我们知识和灵感的来源。我没能了解这个核心的众多秘密，但是它的存在是不容置疑的。”特斯拉的开创性技术足以证明，宇宙中的确存在着某个神秘的数据库，是保存着这个宇宙世界所有机密的信息场，特斯拉可以进入这个信息场，获取所需要的一切信息，他幻想着人人都能接近那个信息场。
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纪晓岚是有名的“不敢著书”，书读得越多，越发觉平生种种自以为是的建树都早有古人在先了，轻狂无知时的自命不凡原来不值一笑。那为何还有二十四卷笔记存世呢？这倒可从袁枚的一句诗里悟出缘由：“景是众人同，情乃一人领”。太阳底下无新事，挥笔何为？抒情而已。
世人多嫌《阅微草堂笔记》不如《聊斋志异》情节曲折、人物丰满；可静心品味，此书重在明理议评，往往于结尾处以数笔点睛，顿时化腐朽为神奇。首卷《滦阳消夏录》里有则故事：宁波吴生一边与狐女相好，一边留恋青楼女子，于是狐女使出幻化的本领，吴生对任何旁的女子动念，她便可幻化成那人，供吴生任意享受新欢之乐，又不必再到外面眠花宿柳。本来这情节虽奇，也不过是桩香艳俗调；偏后文中，吴生贪心不足，厚颜诘难：你变成再多种的美人侍奉我，我还是一想到那全是你幻化来的就觉得别扭。狐女答得很妙：包括你我，千古以来的风花雪月，何人何事不是幻化？长聚偶遇、红颜白骨不也都是转眼成空？你竟只执著于我变作其他美女这种小小的幻化么？读到这里，实在不禁叹佩狐仙之智慧远胜俗尘鄙蠹。
生活中的真理无处不在，隐而不见。不见却不代表它不在！这个规律可以适用于科学，可以适用于艺术创作，也同样可以被视之为信仰。
苹果从树上掉下来砸在牛顿脑袋上，砸出了伟大的万有引力定律，砸在世人的脑袋上，只是鼓鼓肿起的一个个大包而已。
上天从来都没有刻意对人类隐瞒过什么，在生活中每个时刻，每个角落都无处不在，可惜我们人类从来都看不见，看见这些许隐藏信息的人都被世人尊称为了天才。
如果说生活是浮沙，真理是脉络，天才只是在浮沙掠过脉络的瞬间看见了局部的脉络，而脉络的全部构成世界的真理，那是未来的样子。
我们向来只相信我们看得见的样子，房子，车子，票子，这些都是明显的实相。而对于我们看不见的事情，诸如生死、命运。未来，我们不了解，但是又不能完全摆脱，而命运之手在我们每个人的生命过程中总能若隐若现，含而不露。变化和未知让我们一直很恐惧，恐惧这种不可控性，恐惧万物变幻的无常。
可是，真理发现的过程，就是看见这些大部分人看不见的、隐藏于相之下的规律，或者真相。科学家干的是这个事情，艺术家干的也是这个事情。
在我的书《停下来，转身》里，我描述了所发现了的另外一个规律——人类从来没有发明过什么，他们只是部分人看见了什么。
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我们的痛苦大多都是来源于“我的”这个概念，所以佛法一直强调我们要放下我，放下执着，其实就是叫我们放下小我，放下“我的”这个概念 再去做该做的事情，这样得到了就可以享受其中的喜悦，失去了也不会痛苦，我们活着的最大目的不就是享受这种感觉吗？享受那种本我的毫无挂碍的喜悦之情   。为什么在开篇花这么多笔墨来描写那个万物之源，就是为了告诉我们不要以为自己有多了不起，因为我们都不过是那个万物之源的意识来到这个有形世界的通道而已，但我们完全可以瓦解小我的心智监狱 享受作为这种通道的纯真喜悦，既利人又利己。
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一切活着的人们，都面对着两个问题。第一个问题是要问一问，我为什么会活着，并且是这样地活着的。第二个问题才是我活着了，就得活下去， 并且好好的活下去。不是先要有生命，然后才会有生活？不是先要有生老病死，然后才会有悲欢散聚？一个问题就是形而上的，一个问题则是形而下的。形而上谓之道，形而下谓之器。不清楚道的时候，也就很难说会清楚器。所以我们的活法，或者说这人间的道理，便也有两种。一种是活着了，便以这生老病死为依据，一切都在这样的象限里展开，只求活得更长久一些，更满足一些，而不必去追问这生命的根柢。另一种呢，则要追问这生命的秘密，然后才以这种根柢为依据，而把自己的一生度过去。一个人会从哪儿开始，便是因人而异的。
当年的释迦牟尼王子，就不愧是一位心怀慈悲而宽广的圣人。他的出家修行，就是要追寻这天地和生命的根柢，并且完全是为了解除众生的痛苦，而不是为了自己。
那末，他舍弃了富贵荣华的生活，经过了千辛万苦的探索之后，到了公元前５３４年１２月初七日的这天夜里，他端坐在一株毕波罗树下，便最终地获悉了天地和生命的秘密。
这是一个怎样的秘密呢？可以说，这是一个非常平常的秘密；但唯其是一个平常的秘密，又才是一个非常巨大的秘密，乃至于人类如果有过什么发现的话，便都不能和这一发现相比。
这个秘密，就是心灵所含藏着的秘密。
我们不是已经感觉到了，这心灵是深不可测的？释迦牟尼王子则发现，作为万物之灵长，我们所怀着的这颗心灵，本来就具有无限深邃和无限巨大的能力。它本来就无所不知，无所不在，和宇宙万物是相通的，与宇宙万物原为一体。这个宇宙如果有什么秘密的话，便都相应地包含在这颗心灵里。
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阿卡西记录--或生命之书--是在地球上曾经生活过的每一个个体的所有信息之宝库，容纳着个体们的每一句话、行为、感受、思想和曾经产生过的意向。
这是第一次进入著名的通灵者爱德加·凯西的许多卓越洞见的来源处进行探究。凯西为了得到信息而访问的就是这使他被承认为一名世界预言家的记录。
爱德加·凯西的阿卡西记录提供了例证来说明我们每一位都能应用我们自己的前生、我们今生的体验和我们伸展中的未来来塑造我们自身的命运。
献给那些从没有真正遗忘它们从何而来又去向何方的灵魂们......
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真正无极源头的东西，他不说好话，只是说作为这个物种、作为俗人能理解的话。悟性高一点他就给你讲深刻一点，悟性低一点就讲浅一点，但他有一个共通性，就是他不拿任何东西诱惑你、也不恐吓你；无论你对他好还是不好，他都很关心你，不会抛弃你，只是你自己不听他的。这才是唯一判断标准。无论你理解到了那个层面，只要你跟无极、祖先呆在一起，外面再乱你都会很平静。但是在这个时代，大部分人都处于慌乱中，每个人的理由都很多。但什么才叫平平淡淡才是真呢。
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在致力于寻求“确定性”的胡塞尔那里，本质的“直观”无疑成为他最棘手的难题。 某些研究者曾指出：胡塞尔本人始终未能对“本质还原”的途径作出满意的表述。 他反复强调：本质不能从经验材料中抽象出来，而只能通过一种特殊的“洞察”，即通过对具体现象的细致观察去“直观”地获得；但对于如何才能达到这一“洞察”和“直观”，胡塞尔的说法却始终是不能令人满意的。“胡塞尔晚年甚至承认：他始终未能对‘现象学还原’作出正确的表述，并称‘还原’是现象学中最困难的工作。”
但如果说“还原”在胡塞尔那里遇到了困难，“直观‘却为解决这一困难埋下了伏笔。在胡塞尔著作的英译本中，”直观“一词（德语原文为schau，有”展示“、“展现”、“体验”等含义，从中也可以引伸出“显现”这一含义），被翻译成了“vision”。“vision”这个词有“洞察”、“幻觉”
、“从梦幻中见到”等含义。 在荣格的著作里（荣格有不少文章和著作直接用英语写作，大部头的著作如《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》也是直接用英语与学生研讨后经学生整理而成），vision一词就常常被用来作为原型或原始意象赖以“显现”的途径。换句话说，原型或原始意象作为可以“直观”到的“本质”“理念”或“形式”，往往是从梦或幻觉中“显现”出来的。 这种显现或多或少具有自发性甚至“异己性”（“他性”）。正像荣格所说的那样，集体无意识的原型或原始意象，“仅仅经由创造性的幻想而活生生的出场……它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己。”此外，在说到相当于“现象”的“意象”时，荣格也使用了类似的表达。例如他说：“当我说到‘意象’的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象。 这种幻象只是间接地与外部对象的知觉有关。 实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地‘显现’于意识之中。“与此类似的说法在荣格论及艺术幻觉、创作冲动和幻觉型艺术家时可谓比比皆是。 不难看出，在这些地方，尽管荣格并未使用”直观“这一说法，但他却以几乎同样的方式，把原型或原始意象（胡塞尔意义上的本质）说成是经由意象和幻觉而获得了”富于生气与活力“的”显现“和”表达“。这样，不管在胡塞尔那里怎样，至少在荣格这里，通过自发的”显现“，“本质的直观”并没有遇到太大的困难。“显现”这一说法，确实为我们理解现象学所谓“本质直观”提供了一种可能。于此，我们甚至已可以冒险地指出：现象学所说的“现象”，无论当涉及外界事物在我们意识中的呈现或外观时，还是当涉及文学、艺术、神话、宗教而作为一种内心的体验时，都更多地是作为一种不可思议的“馈赠”，而突然呈现于我们意识中的。 因此，现象学所说的“现象”，似应被正确地理解为一种“显现”。我个人认为，正是因为对“显现”有着共同的理解，荣格才与著名的现象学家如海德格尔、范。 德。 莱乌等人有了共同的语言。熟悉海德格尔的人都知道，在海德格尔那里，真理和存在对诗人和哲人来说是一种“显现”和“馈赠”，他因此主张通过“对话”和“聆听”使存在之光得以昭显。“自从人类成为交谈能够聆听彼此的心声我们学会了许多东西唤出了一个又一个神灵。”诗人荷尔德林之所以深受海德格尔的欣赏，在很大程度上正是因为，“荷尔德林的诗作受诗的天命的召唤，身不由己地表达出了诗的本质“。
（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，刘小枫译，载伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》，下卷。）在海德格尔的理解中，“显现”的一个重要途径是诗和语言。“诗犹如梦，而非现实；”
“语言的作用在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在者；”
“语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人的存在的最大可能性的东西。”
这些似曾相似的说法总是使我们想起荣格与此类似的说法。 在说到“诗意的栖居”时，海德格尔更明确地提示：“尽可能地去神思（寻找到）神祇的现在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予。”这样，“本质”（在海德格尔的说法中是“真理”或“存在”）的直观岂不应理解为被显现出来的直观吗？
对“现象”的“显现”性质，荷兰现象学神学家范。 德。莱乌（G。VanDerLeuw）曾作过明确的阐说。 在其影响很大的神学论著《宗教的本质与显现》中，范。 德。 莱乌指出：现象并不是“物”，而是某种“显现出来的东西”；它因而是“与主体有关的对象”和“与对象有关的主体”。莱乌指出：现象……不是由主体产生的，更不能为主体证实或论证；它的全部本质在于它的‘显现’，在于它在‘某个人’面前的显现。 若（最后）这‘某个人’开始讨论这‘显现’的东西，那么现象就发生了。“（《宗教的本质与显现》，英译本，第671页。）
他进而主张：现象学既非形而上学，也不是对经验实在的理解；相反，它是“人的生命活动”，“它站在一边并理解显现在眼前的东西。”（同上，第676页）这些说法，如同“显现”这一说法一样，都是为了强调“现象”的自发性、不由自主性和“他性”（异己性）。这与荣格总是强调幻想和想象具有“非个人”、“超个人”的陌生性，强调原始意象、艺术幻觉是一种自发的“显现”，强调创作冲动对于艺术家本人是一种“异己”的冲动，几乎可以说完全是一致的。有趣的是，范。 德。 莱乌的名著《宗教的本质与显现》，其书名原为《宗教现象学》（PhanomenologiederReligion），英译本却将其译为《宗教的本质与显现》（Religioninesenceandmanifestation），这就更加突出了“现象”作为“显现”的含义。 此外，也不妨指出另一个有趣之处，即：范。 德。
莱乌关于现象“既是与主体有关的对象，又是与对象有关的主体”的说法，总是使我联想到大乘佛教，特别是佛学唯识宗在谈及“识”的显现时，强调“识”既是与“见分”相关联的“相分”
，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。
对“显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相似。 但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家。 尽管荣格经常使用“现象学”、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运用多种方法。 在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰恰是针对“简化”、“缩减”（在英文中与现象学还原的“还原“是同一个词）等方法提出来的。 因此，在考虑荣格之方法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家园的意向与胡塞尔寻求哲学”确定性“和认识论之客观基础之意向的不同。 不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学的形而上传统特别是对唯物主义、实证主义”宗教“的反拨中，现象学作为一场广泛的运动和一种普遍被人采用的方法，确实为撇开物质对精神的主宰，确立对精神现象的尊重和专注做出了重要的贡献。 在这一意义上，指出荣格与现象学的关联，指出荣格独特的”现象学方法“，也许并不是一件全无意义的事情
博尔赫斯曾提出一个颇为悖谬的时间命题：不是伟大的先驱创造了后来的作家，而是伟大的作家创造了他们的先驱。他以卡夫卡为例，指出：当我们读卡夫卡的作品时，我们没有料想到他的先驱者之一竟是古希腊哲学家芝诺。 芝诺曾提出“飞箭不动”这一著名悖论，认为一个处于A点的运动着的物体永远也到达不了B点——因为它首先必须走完两点之间一半的路程，在此之后，它必须走完剩下路程的一半，而在此之后，它必须走完一半的一半……这样无限剖分下去，A点将永远到达不了B点。 有趣的是，博尔赫斯在叙述这一著名命题时，把“在此之后”换成了“在此之前”，这样，A点便不仅是永远到达不了B点，而且似乎是离B点越来越远。于是，这个运动着的A点便颇像卡夫卡《城堡》中的主人公K，他一直试图走进城堡，结果却反而离城堡越来越远……
在博尔赫斯之前，还从未有人试图把芝诺说成卡夫卡的先驱。 但博尔赫斯却想到了这一点，而且认为是卡夫卡使他想到了这一点，所以他说：“这些例子中每一个都或多或少具有卡夫卡的特色，但如果卡夫卡根本没有写他的作品，我们就不可能觉察到这一特色……事实是每位作家创造了他的先驱者。 作家的劳动改变了我们对过去的看法，它也必将改变我们对于将来的看法。”（博尔赫斯：《卡夫卡及其先驱》。）
受博尔赫斯的启发，本章对荣格的思想先驱，从挑选到论说都比较自由和随意
一、集体无意识与阿赖耶识
当我们竭力理解集体无意识究竟何所云谓的时候，我们没有料到：它的先驱居然是印度大乘佛教（特别是后来玄奘将其传入中国后开创的唯识宗）所说的阿赖耶识。 唯识宗以“识”为诸色诸法诸相之本，提出“万法唯识”之口号，曾被认为是典型的主观唯心主义。 但因其最后之根据阿赖耶识完全超越了个我之主观意识而具有为个我之意识寻找普遍一致的基础和根据的理论意向，所以在我看来，如果我们一定要用唯物、唯心作为“判教”标准的话，倒不如说它是一种客观唯心主义即一种为主观之感觉、经验、意识寻找客观依据的唯心主义
唯识宗渊源于印度大乘佛学，大乘佛学所说之“识”共有八种，谓之“八识”。阿赖耶识是“八识”中的第八识。 前七识则为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。 八识中，前五种类似于现代心理学所说的感官知觉。 第六种可解为现代意义上的自我意识，第七种与个人无意识有相似之处。 而阿赖耶识作为第八识则颇有些类似于集体无意识。阿赖耶识为梵文之音译，有时又意译为“藏识”，意即其能够含藏诸法（各种幻觉及世间万事万物在意识和感觉中的表现）之“种子”（原型）。玄奘译《成唯识论》卷三引经颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。”南朝时著名译经家真谛所译之《转识论》说：“（阿赖耶识）亦名本识，一切有为法种子所依止；亦名宅识，一切种子之所栖处；亦名藏识，一切种子隐伏之处。”（《大正藏》，第三十一卷）可见，其性质正相当于蕴藏着种种原型的集体无意识。正像集体无意识的种种显现可以消逝而集体无意识本身并不消逝一样（参看本书第二章第一节），阿赖耶识也往往被称为“无意识”，意即所含藏的种子不会失落。不仅不会失落，因其是“种子”之故，还可以随时变现出大千世界之诸色诸法诸相，所以它又被称为“能变识”或“第一能变识”。
《成唯识论》说阿赖耶识作为第一能变识可以“有种种相转”，即可以通过末那识（第二能变识）和前六识（第三能变识）而变现出物我之种种“现象”和差别。 但第七识和前六识作为“能变”和“能转”，其最后的根据却是阿赖耶识。《成唯识论》卷四说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。”正是指末那识和前六识（余转识）均以阿赖耶识为最终之依据。 这不能不令人想到荣格关于意识和个人无意识往往潜在地受集体无意识暗中制约的观点。 例如在谈及诗人的创作往往要受到集体无意识的暗中制约时荣格指出：
诗人们深信自己是在绝对自由中进行创作，但其实却不过是一种幻想；他想象他是在游泳，其实却是一股看不见的暗流在把他卷走
在这一意义上我们可以说：集体无意识及其原型（种子）在梦、想象和种种幻觉中的自发显现，以及它在个人不知不觉中对自觉意识和个人无意识所起的规范制约作用，确实使它很像是古代阿赖耶识这一说法的现代版本。 如果此说能够成立，那就再次证明了荣格的说法即太阳下没有什么新东西，一切“新说”皆有其历史上的原型。说阿赖耶识类似于集体无意识，一个重要的根据是阿赖耶识中含藏的种子类似于集体无意识中蕴藏的原型。“种子”乃梵文Bija之意译。《成唯识论》卷二说：“何法名为种子？
谓本识（按：即阿赖耶识）中亲生自果功能差别。“与数量众多的原型相似，种子也因”功能“的不同而有种种，能够产生山河大地等共相的种子名曰”共相种“；使个体自性自相发生差别的种子名曰“自相种”；于生灭有染，最终成为“世间”诸法之因者谓之“有漏种”；于生灭无染，为“出世间”诸法之因者谓之“无漏种”……所有这些种子的辗转变现，又可以生出更多更多的种子，于是便成为对主观经验中世事之无常、人生之万殊的终极根源之解释
种子有两类：一为“本有”即先天便具有；二为“熏成”即后天习染而成。《成唯识论》卷二：“种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别。 ……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有……此即名为习所成种。”这与荣格时而用“生命之起源”（先天），时而用“经验之积淀”（后天）论述和猜测原型之形成颇为相似。（参看本书第二章第二节关于原型的形成和起源的引文。）
对种子的理解须参较大乘佛教对“见分”和“相分”的区分。 所谓“见分”与“相分”，用西方哲学的术语，即所谓认识之主体与客体。 但若按荣格心理学对西方哲学之推进和发展，此主体、此对象均不仅仅见之于认识活动而同时也见之于感觉、直觉、情感、想象等种种心理功能。（参看本书第二章第二节荣格“原型”对康德“范畴”的发展。）在佛学瑜珈行派和唯识宗里也是如此，“八识”的每一识体上都既有“见分”又有“相分”，从而人的认识和感觉都或者是用识体的“见分”去“缘虑”、“了别”和把握“相分”，或由“相分”导致“见分”的“缘虑”与“了别”。这类似于荣格原型和原始意象不能直接把握，只能从梦、幻觉、想象等具体精神现象中见出的思想，也得似于荣格经验和意识处于“两面受敌”境地的思想。 例如：
意识的后面并不是绝对的空无，而是无意识心理。这种无意识心理从后面和从内部影响我们的意识，正如外部世界从前面和从外部影响我们的意识一样。当我说到“意象”的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象。这种幻象只是间接地与外部对象的知觉有关。实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地显现于意识之中。“
这些说法显然与“种子”、“见分”、“相分”的说法有类似之处。 值得注意的是：荣格始终把自己的思想限制在心理学的范围而避免了对世界之实在性予以否定。 荣格的经验主义态度和现象学态度，使他得以免于唯物主义与唯心主义的独断。 同时，荣格建立在常识和经验基础上的大量说法，也为我们提供了重新阐释佛学义理之可能。 在我看来，大乘佛学的“八识”说，虽然强调了“识”特别是阿赖耶识是一切精神现象之“见分”，但这不过是在世人所执之客观世界的解释（俗谛）之外，另外赋予一种超越性的解释（真谛）。我始终认为：包括唯识宗在内的大乘佛学并没有在自己的全部思想中否认客观世界的存在。 强调“万法唯识”只是要修行者超越“俗谛”进入“真谛”，从而可望在“俗谛”与“真谛”之间达到一种平衡。 这恰好与践行大乘教义者既出世又入世的生活态度相吻合，同时也解释了“中观”之真正含义即一种现象学的态度。《中论。 观四谛品》云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得入涅。”这完全是居持“中道”，于“有”、“无”两边均无所执著的“中观”。从某种意义上讲，这与荣格并不否认客观世界的实在性，同时却在着眼于种种经验和精神现象的同时，超出通常的唯物主义解释（俗谛），而在更高的意义上赋予“经验”和精神“现象”以无意识原型这一超越性解释（真谛）的做法，在重建精神家园以便在利欲熏天的红尘中多少发挥一点“济世”、“救溺”的作用，两者之间在精神意向上仍有某种共同之处。
上文摘自：《神话人格》
如何与无意识进行沟通
十八条自我觉醒之道是一种简易的自我沟通法。所谓的自我沟通，也就是自己一方面要扮演沟通师，另一方面又要扮演个案本身，沟通师跟个案都是自己。因为如此，自我沟通是一件非常不容易的事，因为只要沟通师或个案任何一方妥协或退让，就会造成失衡现象，如此就无法沟通了。另外一个困难的原因就是自己本身的无明种与姻缘种，是很难在自我当中清除到，所以会形成障碍，因此我们强烈建议，想要自我沟通前，自己至少要被沟通50次以上，也帮别人沟通50次以上，最好本身已经是合格的专业沟通师，才做自我沟通。因为一个专业沟通师都已经具足这些条件了，况且在被做50次以上的沟通当中，许多形成障碍的无明种子，业种。。。等，已经清除掉一大部分了！障碍因素较少，要做自我沟通就不难了。
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