九乡新闻网走出强迫心理圈:原始性冲动的契合——对中西方古代性制作的思考
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/30 03:03:44
原始性冲动的契合——对中西方古代性制作的思考
师洋洋
原始冲动是一种赖于生理本能需求的、感观上的强烈的行为表达，它的表达无非体现在两个方面，一是食，维持生命所需求的元素，二是性，生命创造的本能条件。在此强调原始冲动中的性冲动，这里所谓的性冲动不是单指个体性张力下的冲动情绪，这里的性是广义的性，所有有关万物的创造与生成以及与其相应的毁灭或改造都属于性的范畴，还包涵与性有关的一系列附属，身体、性别、婚姻、家庭及其它。所有性冲动的实质都以性制作的方式体现出其意旨，对古代性制作的探究事实上是对原始性冲动的解释。
这里的原始是进化了的，是文明世界的原始，不是愚昧时代的原始。在古希腊，原始的柴草上燃起普罗米修斯的圣火；在中国，则被篆刻上伏羲的文字。原始的进化籍由其生物相似性而产生更多的契合，契合的深度和广度反映冲动真实的程度，对历史真实性的思考不单是去伪存真，更重要的是，鉴古而后观今，对比当今社会，何以“取其精华，去其糟粕”，给予性本能的社会反馈更真实的定位。
作此文，笔者全赖于图书馆中的历史材料，这些材料多是二手的，真正的原始佐证则少之又少。笔者赖于这些历史记录，可越赖于它们，便愈加感到客观事实因分界明显而格格不入，就象中国性典籍封面上的龙凤云雨和西方性著作封面上的男女裸体艺术一样，分别来源于不同的模体，从其中找出契合点则牵强附会。当试图用一种混沌的下意识去思考时，中西的界线变模糊了，就象茶和咖啡都有提神的作用，它们在简单的原始分类上有了水乳交融的契机，并且变得慢慢清晰。这一充满矛盾的合理事实是很难解释的，就象禅曰，还从静中来，却向静中消。
在材料选择的时间定位上，古代西方主要在中世纪以前，着重拿古巴比伦、古希腊罗马以及古希腊的性制作为原本；鉴于中国古代的性思想在四千多年中只是在不断丰富，却很少除旧布新，因此，除努力采用更为古老的材料外，不作时间的限制。
一.混沌的构想
笔者犹豫于自己陷入一种建构性思想的俗套当中，从神话说起。就像再传统不过的开场白一样，“自盘古开天地，三皇五帝到如今……”，也像西方概念里的“自亚当夏娃以来……”。可笔者又不得不这么写，就像没有种子就结不出果实一样，得从种子说起。中西方性思想的带有文明气息的原始种子是在构想神话的时代被深深植入土中的，可能有人会质疑，为什么这一思想的植根不是在更早的时期，像上古时代。在上古时代，人类的先民不管是生活在现在的尼罗河、恒河还是黄河、长江，都有着几乎一致的行为方式和简单的思想情境，举个不合适但较为恰当的例子，生活在北京的京巴狗和生活在伦敦的狮子狗都是汪汪叫的，都只知道吃饱了睡，睡够了玩，玩饿了吃。当然，此时的先民是在用自身的进化来培养孕育种子的胚胎，并且用石头和木棒开垦培育种子的沃土。就等着普罗米修斯盗来智慧的圣火，让人类自身变得有思想有智慧有爱有情。
伟大诗人屈原在《楚辞·天问》中，向世界发问道：“上下未形，何由考之？”西方哲人也问：“我是谁？我们需要什么？我们从哪里来？我们要到哪里去？”为了实现对自我物种的起源与命运以及自身所生活的世界的现象的真切理解，远古的人类便以自己的身体为蓝本构想宇宙万物的生成形态，将人的身体注入无上的智慧与能量去创造世界，完成人是优等物种的定位，几乎世界各民族的神话都不约而同地墨守这条陈规。
在此，生命实际上起源于一种精神，一种寄托在肉体上的精神，人们努力用精神去为那充满贪婪食欲和性欲的肉体做说辞。生活在精神里的“造物主”回答了“生命从何处来”这一至今都不能完全解答的问题，而且赋予了“生”和“死”，并以“性”来完成繁衍。这是一个可爱的逻辑：人的智慧创造了“造物主”，“造物主”创造了适合人生存的世界和人。
西方的造物主是耶和华，中国的造物主是盘古和女娲，现在让耶和华和盘古、女娲PK，那么二人是根本抵不过上帝的，盘古和女娲都死了，而上帝却能永生。从某种意义上说，上帝是游离于世界之外的，它以幻化的肉体和无上的能量操控世界，而盘古和女娲则是世界之内的，他们的肉体都已幻化成世界万物。于此可以看出中国的“造物主”更真实，必须遵循着生死规律，而西方的上帝则更虚拟，这也可以看出中国人的伦理遵循着“天道有常”，而西方则建构出自己的超道德价值，并以宗教的形式永垂不朽。
盘古开天辟地，充当了一位伟大的父亲形象，他造出了供他的“后代”繁衍生息的宇宙万物——日月星辰、山河湖海、花草树木。从理论上说，他满足了后代生存的物质需要。女娲造人，她充当了一位伟大的母亲形象，她造出了在盘古幻化的大地上生存的人，赋予了人们母性的生育哺乳和母爱的奉献。盘古和女娲更像一对夫妻，可是，现实的中国人不敢和时间较真，又不得不从母性的单行生殖里演化到男女双性生殖，因此便把伏羲“嫁”给了女娲，这便产生了另一则截然不同的神话。在唐代李冗的《独异志》中有比较完整的记载：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；不，使烟散。’於烟即合。其妹既来就兄，乃结草为扇，以障其面。”这里涉及兄妹通婚问题，用创世的神话讽刺乱伦禁忌。显然，这还不足以说明人类是怎么来的，肯定要问女娲和伏羲从何而来。民间还有另一则相仿的传说，大体情节是这样的：古时洪水泛滥，淹没人类，世上只剩下伏羲女娲兄妹二人。为延续人类，他们拟兄妹成婚，但看天意如何。于是上昆仑山，兄妹二人各点燃一堆火，火上的烟合在一起了；兄妹二人各扛一扇石磨，从山顶滚下去，两扇石磨也合在了一起。因而结为夫妻，再造人类。这则故事给女娲伏羲一个何理的出身，可那些被洪水淹没的先民又是谁创造的呢？因为神话是虚构的，是人想的，也可由人来改，意见不一也是正常的。这则故事与西方的“诺亚方舟”的故事有几分相似，这涉及人类对水创造与毁灭的矛盾心情，属“二次创世”神话。
给女娲找一个配偶——伏羲，是文明社会的人民给单偶制婚姻制作的一个“最古老”的源头。实际上，女娲比伏羲出现得要早，她代表着中原大地上的母系时代，代表着母系时代的伟大女性。而伏羲应该是一个由母系进入父系的跨时代的神话人物，就伏羲“教民以猎，制作鱼网，发明熟食”，又“作瑟，造《驾辩》之曲”而言，应仍处在母系氏族时期；但就他“制嫁娶，以俪皮为礼”，观天地万物变化制定八卦而言，是处于父系氏族时期。在秦汉以前的文献中，女娲和伏羲是毫不相干的两个单独的神话人物，只是到了汉代，才出现了“女蜗，阴帝（伏羲）佐虑戏治者也”（《淮南子·览冥篇》）的说法，汉代的石刻画像和砖画中也有伏羲女娲夫妻像出现。最经典的一幅是这样的。他俩腰身以上通作人形，穿袍子，戴冠帽，腰身以下则为蛇躯，两条尾巴紧紧缠绕在一起，作交媾状。伏羲手拿曲尺，女娲手拿圆规，或是伏羲手捧太阳，内有金乌，女娲手捧月亮，内有蟾蜍。
分析了那么多，在此，首先应该把女娲和伏羲孤立开来，让女娲和盘古去创造世界万物，拿他们与耶和华作比较。其次，要把女娲和伏羲当作夫妻来看，让他们和亚当夏娃进行PK。
在《太平御览》卷二引《三五历纪》里有关于盘点开天辟地的精彩描述，大意是这样的：天地之初，混沌不清，宇宙形状如同鸡蛋，盘古便孕育在鸡蛋中，后来，盘古以斧劈开鸡蛋（斧头是哪来的？），用身体支撑在天地之间，创造了世界。后来他劳累而死，身体化作世界万物。他的右眼变成了太阳，左眼变成了月亮，血液变成了江河海洋，毛发变成了树木花草，呼吸变成了风，声音变成了雷，欢喜时的笑容变成了晴天，烦恼时的笑容变成了阴天，他的头变成了东岳泰山，腹部变成了中岳嵩山，左臂变成南岳衡山，右臂变成北岳恒山，双足变成西岳华山。可以看出，盘古只是创造了日月星辰、山河湖海、花草树木，却没有造出动物。包括人在内的动物是由女娲造的。在《太平御览》卷一十八引《风俗通义》中记载∶“俗说天地未辟，未有人民，女娲抟黄土做人，剧务，力不暇给，乃引绳淤泥中，举以为人。”另外，还有一种女娲十天造物之说，“第一天造鸡，第二天造狗，第三天造猪，第四天羊，第五天造马，第六天造牛，第七天造人，第八天造谷，第九天造果，第十天造菜。”所以夏历正月头十天，是这十种物什的生日。这也可能是中国人为什么按照旬，一旬是十天，来计算时间的。
盘古和女娲零零碎碎地造了那么多，实际上和耶和华七天造的一样多，他们二人的合力才和耶和华相若。大家一般都知道上帝七天创世，却很少人知道女娲十天造了这十种物什，这里就没有必要把《旧约·创世纪》搬上来了。
这两种创世神话，有着相同的旨趣，都在突然间冒出那么个东西——神——创造了世界，而且这些神的创造行为，或是进行分工，或是有明确时间安排，显示出简单的思维逻辑性。在这里说的是世界万物的生，却更少的涉及有性生育，在这方面的东西契合，更多的是神话的缘分，是原始先民在无知中求知的混沌契合。下面，将更多的涉及性“冲动”的成分。
若把女娲和伏羲当作夫妻来看，则首先涉及的是洪水灾难后的“二次创世”之说，为了逻辑上不出现毛病，那要引入有关盘古的另一则神话，那就是在《绎史》卷一引《五运历年纪》中记载的，盘古“身之诸虫，因风所惑，化为黎甿。”意思是说，盘古身上的寄生虫被风一吹化生成了人类，那么女娲和伏羲便是“寄生虫人”的后代。这与前面有出入，实际上，他们隶属不同的神话系统。民间还流传另一种说法，盘古原来有妻子，他的妻子繁衍出后代，于是产生了人类。这又遇到新的困境，盘古是人还是神，盘古的妻子从何而来，难道也是他的肋骨？因此，笔者宁愿接受前一种。
在《旧约·创世纪》第二章中，写道。
耶和华 神用地上的尘土造人，将生气吹到他的鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。……耶和华 神将那人安置在伊甸园，使其修理看守。……耶和华 神说∶“那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”……耶和华 神使他沉睡，他就睡着了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华 神就用那人身上所取的肋骨造成一个女人，领她到那人跟前。那人说：“这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是男人身上取出来的。”因此，男人要离开父母，与女子连合，二人成为一体。
《旧约全书·创世纪》第6—8章还记载了另一则传说——诺亚方舟，诺亚是亚当之子塞特的第九世孙，是上帝要惩罚罪恶的世人而洪水灭世后人类的新始祖。
好象冥冥中自有安排，与前面正好相对，在圣经中的这两则故事联合起来便达到了女娲和伏羲夫妻二人“二次创世”的效果。为什么这么说呢？
首先，伏羲和女娲的结合是为古代中国的男婚女嫁的单配偶制寻找一个最古老的源头，而亚当和夏娃也正如《创世纪》中写的那样，“男人要离开父母与女人结合，二人成为一体”，同样是对一男一女相结合的神话解释。
其次，作为“二次创世”的洪水神话，既体现在女娲伏羲身上，也体现在诺亚一家人身上，这种带有惩罚性的洪水神话在东西方不谋而合，其实，涉及洪水灾难的“二次创世”神话是具有跨文化性的。
道底是亚当夏娃与伏羲女娲更相似，还是诺亚一家与他们更相似，这里不好判定，但是他们本身作为男女与人的存在，都代表着深层次的对性的解释。
在从母系氏族的单性生殖认识到父系社会的双性生殖认识的过程中，应运而生了男女观念、夫妻观念，为了给此种观念一个“我们从哪里来”的合理解释，便构想出了女娲伏羲和亚当夏娃，这可以说是对生活本身的身体生育模式的反复思考的隐喻、象征和虚拟。在虚拟过程中，中西同归，东西合契，不得不让人赞叹人性的缘分。
列维-斯特劳斯有一套“生——熟”“自然——文化”的分析模式，这是他对二次创世洪水神话和初次创世洪水神话在结构上基本一致的解释，他指出，神在第一次大洪水中创造的人类就是人的“自然性”初生，而神在第二次大洪水中拯救人类逸民的工作则是人的“文化性”再生。以此可以看出，从洪水神话的整体上来说，洪水神话讲述的无疑是自然世界怎样出现与社会文化如何产生以及二者之间过度的故事。而左右这种思想产生的关键是性，链接前后两种神话纽带是性或者说是促使创世神话由“初生”到“再生”的因素是性。也恰恰是由于原始的人类性模式的相同，才促成了东西方原始性制作的契合。
在《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》一书中，有这样一种假说——洪水神话象征母体生育，即：与洪水故事的表层叙事结构相对应的深层象征结构是以人类现实生活中的女性生育过程（结构）为原型依据的。也就是说，洪水神话是人为地创作了一种二次生育情境，在此种情境中，“人类通过模拟被子宫再次生育以象征个体或人类整体存在（道德）状态的根本转换”，如此，“人们便获得了对主观的文化性设计的认知”。依笔者愚见，在交媾时的“父精母血”也被简单地认知为水的混沌状态，混沌的水是可以生育的，而洪水正是它的替代象征物。另外，初生儿是从母体胎膜的羊水中呱呱坠地的，对这一生产现象的认识促成了对水的“生”的崇拜，而很多初生儿夭折了，这便促成了对水的“死”的恐惧，崇拜与恐惧的矛盾思想，便形成了洪水的孕育、毁灭和重生。
蛇
蛇是在东西方创世神话中都出现了的一种象征物。
在《户博物志》卷九中记载：“盘
龙图腾作为中华动物图腾的最典型代表，龙，实际上象征着权力与身份。最早的“龙”字出现在商代甲骨文中，字体呈“双手奉龙”状，直观地表达出对龙的崇拜和敬仰。显然，龙图腾崇拜是出现在父系社会确立后的，龙象征男权与王权。黄帝在泰山会鬼神时，就是“驾象车而六蛟龙”“乘龙兮辚辚”，这时只把龙作为男权的象征，隐含对男性性别的生殖崇拜。到了周朝，
蛇作为龙的模体，实际上是男性生殖器的象征物，与其他男根崇拜物相比，蛇更加维妙维肖，又因为蛇在地上爬，很龌龊，很肮脏，便用龙来代替蛇充当男根象征，而且被赋予更多的社会价值。
在《国语·郑语》中有这样一则神话。
褒族人的祖先神化为两条龙，在褒族的王宫大厅上交配，并留下一大滩精液。褒族人很惊奇，于是用占卜的方式请示神明，并按神明的旨意把这些精液收藏起来。700年后，到周历王的时候，人们才把这些精液取出观看，但一打开储蓄罐，这些精液竟满地流淌，无法清除。国王于是叫来一批妇女，让她们脱下裙裤，围着龙精跳跃呼叫，这些精液就化成了无数黑色的小龙，窜进了王宫，王宫中的童女遇上这些小龙，以后就未婚而孕，纷纷地产下了龙子。
这也应该是华夏子孙被称为“龙的传人”的原因。就连创造这些神话的人也应该没有想到的是，他们的龙图腾构想中的小龙，不仅跟男根相像，而且一条条小龙更像一个个精子一样游进女人的子宫，当然，先人并不能看到一个个像游动的小蛇样的精子。
《创世纪》第三章中写道。
耶和华 神创造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：“神岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗？”女人对蛇说：“园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，神曾说：‘你们不可吃，也不可摸，免得你们死。’”蛇对女人说∶“你们不一定死，因为神知道，你们吃了果子眼睛就明亮了，你们便知神能知道善恶。”于是，……
从表象上看，人赋予了蛇“诱惑”“狡黠”的天性，把蛇视为罪恶的使者，饱受人的诅咒。实质上，蛇是最值得人感恩戴德的动物。它让人有了一双智慧的眼睛，能明辨善恶，分清是非，更重要的是，让人能看到异性的身体，尤其是被美妙和羞辱纠缠的性器官。蛇像一个媒人一样，让男女慢慢学会在神秘的羞辱中欣赏对方，慢慢产生感情，从而获得真正意义上的性爱。它让女人成为现实生活中被认识到的温柔的、顺从男人的真正女人，让男人成为爱劳动、养家糊口的真正男人。他们失去了伊甸园里无欲无求的安乐，却获得了能够真正追求幸福的世界。
中西方的蛇有着不同的社会地位，一在天上腾云驾雾，一在地上踽踽独行，但都是性爱的象征或纽带。笔者没法找到在西方著作中把蛇明显当作男根象征物的任何材料，只能进行推想。在《拉奥孔》中，充满阳刚气的裸体男人和蛇展开争斗，男根与蛇身纠缠在一起，这可能是把蛇当作男根象征物的扭曲表达，他们的斗争实际上是性器官之间的斗争，更深一步，实际上是对生殖权力的争夺。弗洛伊德明确指出蛇是男根象征物，尤其是梦见蛇的时候，他用精神分析法来解释，认为梦见蛇是力比多（性张力）冲动的释放。因此，对蛇的象征性定位是有根据的，而且有自身的合理性。蛇可以被称作中西方原始性冲动契合的吉祥物。
二.阴阳学与冷热说
前面提到伏羲手捧太阳，内有金乌，女娲手捧月亮，内有蟾蜍。女娲和伏羲被分别赋予了阴阳的角色。《淮南子·说林篇》中记载道：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”这里指出黄帝分出男女阴阳，创造了人类的性器。在道家那里，阴阳概念更加完善。《老子·四十二章》里言道：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这是道家宇宙生成论的最高标准，阴阳在其中是仅次于“道”的占第二位的哲学范畴。宇宙间的任何事物都包含着即对立又融合的阴阳二气，它们的相互激荡化生万物。庄子又说：“阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物。（《庄子·渔夫》）”“两者交通成和而万物生焉。（《庄子·田子方》）”中国阴阳文化的代表应是《易经》，它更深一步地系统表达了性理念，并把性文化升华到一个新的阶段。《易经》中有这样的理论。
天尊地卑，乾坤定矣。……乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。
男女构精，万物化生。
夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。
云行雨施，品物流形。
天地感而万物化生。
天地不交而万物不兴。
这里没有直言“阴”“阳”，却无不在说阴道阳，天地、乾坤、男女无不对应阳阴。在阐述阴阳化生万物的同时，也极其露骨的运用了性器官和性行为语言，像“动也直”、“动也辟”、“云雨”、“感”“交”等。
中国的阴阳学中的“阴”“阳”，从最基本的物质层次——男女生殖器及其特征，逐步上升为两个相对相成的哲学上的基本范畴。既能够指代两种性质相对的实体，如天地、日月、水火、男女等，又可以指对立的属性，如冷暖、燥湿、动静、刚柔等。另外，还可以指阴阳二气，“气”对中国古人来说是一种无形的作用力，是古人对看不见、摸不着的物质流、能量流和信息流的模糊的直觉或意识体验。
在日常生活的耳濡目染中几乎所有的汉人都潜移默化地形成了或多或少的或整或缺的阴阳思想，都默默遵守着阴阳合和的养生之道。所以不用过多解释阴阳学说。可是谈及笔者所谓的西方的“冷热说”，大家可能很难明了了，则要详细地阐述。
笔者对“冷热说”的认识源自研读有关亚里士多德著作时的灵感发现，后经查证《亚里士多德全集》，更深刻地印证了笔者的认识，笔者并没有任何其他有关西方类似“冷热说”的材料，也不知道到底前人有没有提出并阐释这一论调，只能是摸石头过河，希望读者不会认为笔者是矫揉造作强词夺理。
亚里士多德作为一个西方百科全书式的学者，在他的《论生成与毁灭》《生与死》《动物志》《天象学》等著作中，系统阐释了“创造”与“破坏”的“冷和热”“干与湿”的学说，笔者在此将其称为西方“冷热说”的创始人，可能并不是他首先提到冷热与生死的关系，但是却是他对其加以系统阐释并影响后世。诚然，这里要从亚里士多德说起。
攸关冷与热学说在西方思想情境中的地位的决定性条件是：冷与热能否掌握万物及其运行状态的“生成”与“毁灭”，即冷热说在西方哲学中的分量。实际上，亚里士多德的冷热学说源于他对万物及其构成元素的性质的研究和思考，然后，他将其升华到哲学或更高境界，再用这种本质性思想来解释其他一系列更为模糊、隐秘、难以直观到的问题。最后笔者所注重的当然是对性问题的冷热学说解释。
首先值得注意的是，亚里士多德的冷热学说作为哲学范畴的理论，它占的份量有多少，它道底关乎万物的哪些规律。这要取决于《论生成与毁灭》这部著作的哲学高度，对其它“冷热”现象的解释都建立在这部著作的理论基础之上，当然，笔者很难判断与其他几部涉及冷热学说的著作相比，它们谁被完成得更早，但《亚里士多德全集》的编者是把它放在前面的。
“我们必须一般地考察总体意义上的生成和消灭，并看它们是否是存在的，又如何存在，还要考虑其他的单纯运动，譬如增长和质变。”亚里士多德如是说，并按照这个思路来解释“冷热说”。冷热是作为生成和消灭的形态而存在的，并以其他诸如火、水、土、气元素的方式运行，从而达到增长和质变。文中，关于冷热的提及在第一卷的前半部分主要是以例证的形式出现的，值得注意的是，在他阐释完自己的生成毁灭论调或假设后的例证几乎都是有关冷热以及替代冷热的一些元素（火、水、土、气）的，还有一部分是有关冷热及其构成元素所表现出来的性质，如软硬、干湿、刚柔。
相反，越表示“缺失”，就越是非存在。例如，热是一个肯定的断定，即形式，冷则是缺失；土与火也是依照这些差异而区别的。
例如，热的东西不能变冷，冷！东西也不能反过来变热；因为热和冷不变成彼此，而显然是载体的变化。
因此，有理由认为火发热，冷的东西发凉，以及一般地，能动作的东西使承受者与自身相同；因为动作者与承受者是彼此相反的，生成是变成反面的过程。
文中还有更多的例证，这里只摘录几则。这里只是表明例证的存在，并非要深入探讨生成和毁灭与冷和热的深层逻辑，还有，就是要引出亚里士多德有关冷热学说的纯粹解释。在第一卷末和第二卷，亚里士多德把冷热学说作为相对独立的系统加以阐释。
他们说，每个不可分的东西，都必然不承受作用，也不能造成作用；因为它既不是冷的，也不是硬的。然而，只把热赋予圆的形状却无疑是荒谬的；因为这样的话，热的反面是冷，也就属于另外某个形状了。
我们必须把虽不分离存在，但却是对立面基础的质料认作本原和第一的东西；因为热不是冷的质料，冷也不是热的质料。本原首先是潜在的感觉物体，其冷是对立面，第三是火、水及诸如此类的东西。
对于触觉的差异和对立面本身，我们首先必须区分它们谁是首要的。下列种种是依据触觉的对立面：热与冷、干与湿、重与轻、硬与软、韧与脆、粗糙与光滑、粗大与细薄。……热与冷、干与湿则是这样的称谓：其中第一对能动作，第二对能承受；因为热是结合同类事物的，而冷却是汇集，把同类的以及不同种的东西结合起来，湿易于变换形状，不能靠自己的限界来确定，但不易变换形状。从干湿之中，可以推出细薄与粗大、韧与脆、硬与软，以及其他差异。……但这四种不能再归结为更少了，因为热本身不是湿和干，湿本质上不是热和冷，冷与干亦既不能彼此推出，也不能从热和湿中推出。所以，它们必然是四种。……既然元素是四种性质，这四种可以构成六对，但对立面自然地不能结合成对，那么很清楚，元素性质的结合只是四对，即热与干、热与湿、冷与湿、冷与干。按照理论，这四对要依附于显然的单纯物体，即火、气、水和土；因为火是热与干，气是热与湿，水是冷与湿，土是冷与干。……事实上，火、气以及我们提到的每个物体都不是单纯的，而是混合的。……由于单纯物质是四个，它们就分为两对，各自属于两个处所；因为火与气构成朝向边界移动的物体，土和水则构成朝向中心移动的物体。……水与土相反，土与气相反；因为他们是由相反的性质构成的。
显然，如果灵魂是火，那就只有火作为火的那些特性属于它；如果灵魂是混合的，就只有物体性的特征；但这些特性没有一个是物体性的。
首先，元素是变化的，当热变成冷、冷成为热，它们到达中间时，从它们之中，肉和骨头以及诸如此类的东西生成；因为在这里，既无冷也无热。但中间有广延，并不是不可分的。同样，也正是由于在中间，干与湿以及类似的其他性质造成肉、骨头和其他复合物。
上面的材料完全是按照书中的前后顺序的，细心的读者可以看出，亚里士多德是按照由浅入深由现象到本质的顺序来阐释他的冷热观点的。首先，他是通过对火、水这些简单的物质的外在感官而感悟出热和冷的不一般作用，物质的相互运动是新物质的形成和旧物质的消灭，而这些物质载体只不过是热和冷的“质料”，也就是说，决定物质生成和毁灭的本质的是冷和热。他还罗列了一系列触觉的对立面，其中，其中，把冷和热、干和湿四种形态分离出来，作为合成或转换为其他的对立面的元形态，其他的对立形态只是它们按照逻辑结合起来的特殊展示。另外，四种形态逻辑结合最强有力的载体是这四种元素：火、气、水、土。四种元素作为热和冷的“质料”基于结合、转化或其他运动构成新的物质。最后，元素运动的更高境界是产生肉体，最高境界则是升华为灵魂。
很显然，中国的“阴阳学”与亚里士多德的“冷热说”有着很多相通之处。阴阳在相互激荡中化生万物，冷热通过自身运动产生其他性质形态。实质上，阴阳也是两种物质的形态或性质，作为阴阳性质的“质料”是中国“五行说”中的金、木、水、火、土，五种元素相生相克化生万物。其中，水和火是共有的元素，
显然，它们正好对应中国的阴阳和亚里士多德的冷热。其他元素的偏差，应该是观察时的认识谬差，作为一种朴素唯物主义的简单理解，存在偏差是正常的，其中的契合却是令人惊叹的。
从理论解释的逻辑上说，中西学说，亦有其妙不可言的契合之处。首先要说的是物质元素间的逻辑关系。前面的材料里已经提到火、水、土、气的逻辑关系，“水与土相反，土与气相反”，亚里士多得还说，“因为当气从水中生成，火从气中生成，水又从火中生成时，我们说，生成已完成了一次圆环，因为它又回到了起点。”这与五行相生相克是相通的。《春秋繁露·五行之义》中写道：“天有五行，一曰术，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也。水，五行之终也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生金，金生水，水生木，此其父子也。”另一逻辑是所谓的“中庸之道”。亚里士多德十分强调一种中庸的运动。在他那里，“中庸是一个移动的点，具有美德的人能够击中这个移动的靶心。”中庸便是特定的质料在特定的境遇中运动到理想的状态，对于冷热来说则是冷和热对物质作用时的平衡运动。这与中国阴阳平衡的理念可谓殊途同归。中国古代医书中就指出，人身上“阴淫寒疾，阳淫热疾”，这里阴阳被看作冷暖性质的两种气，阴气多了得寒症，阳气多了引起热疾。
谈了那么多冷热阴阳，下面转入建立在这两种相似的学说上的具体性制作。
还要从亚里士多德说起。亚在《动物志》中系统阐述了他对各式各样的动物的解剖生理学的理解，其中包括对人的生理结构与特性的解释，在第七卷中着重于他的性制作。
清稀的精液缺乏生殖能力，而胶稠的精液既具生殖能力，还更有可能产生男婴，清稀而不作粒状凝结的精液较易产生女婴。
女性交媾后阴部迅即干燥乃为得孕的标志。如果此处口唇润滑，就不大容易成孕。
男胎在母体内通常比女胎更爱活动，出生也更早一些，女婴出生时间则偏迟。
若将生男孩，先行流出的浆液清稀而发黄，若将生女孩，这浆液近于血质，尽管仍然清晰。
亚的解释还涉及一系列的理论前提，“当血液通过睾丸的劳作和摩擦被转化成精液时，男人排出的体液就会热、白并且黏稠，而女性排出的体液则稀、冷并且少。”清稀和胶稠分属冷和热的范畴，冷作用下的清稀表示低生育能力，而且生出来的也会是“冷”的女婴；热作用小下的胶稠代表强生育能力，生出来的是“热”的男婴。“交媾后阴部迅即干燥”是因为女性接受了男性热的精液。男婴好动，早早出来凑“热”闹；女婴好静，“冷”静地等待时间的到来。胎儿出生时流出的“清稀而发黄”的浆液实际上比“清稀而接近血质”的浆液更白、更粘稠、更热。这只是表层的理解，其实，这些基于生物解剖学的解释源于更深层的社会文化现实，并深刻地影响着这一现实，这一现实指称的是性别角色模式及与其有关的社会定位。
拉克尔说：“在原始时代的软泥中形成的精微的有机体决定了两性之间不可消减的差别和各自在社会中的位置。”这些在“软泥中形成的精微的有机体”实质上指的是自形成之后便相对稳定的生物实体，以及关于这些生物实体的性、性别存在的认识，建立在生物解剖学基础上的推测，产生了有关社会秩序和规则的观点。对冷热特性的认识是这里所关注的。
“冷热说”并非只是亚里士多德的一家之言，其他的古西方先贤也有自己的一系列观点。
同样有一套有关“性”的解剖学理论的希波克拉底提出了“泛生论”的观点，即父母任何一方的身体的任何部位都有自己的相；各个不同部位的代表形成了一种生殖体液或者精子；受精即是这些胚芽物质不同力量和比例的混合。他说“如果父母双方产生的都是强壮的精子，结果就是一个男性；如果两者的精子都是孱弱的，就会生下一个女性；如果一强一弱，后代的性别便由产生的精液的数量决定。当两种精液在子宫前边会面，开始第二回合的新的战斗时，大量的弱的精液，无论来自男性还是女性，都可以压倒较少数量的强壮的精液，不管后者来自哪一方。”
显然，希氏阐释了一种带有等级性的性别生成逻辑，男性和女性的形成是在垂直等级上强弱不一的两股精液会合与选择的结果。他只强调了强与弱的作用，没有论及冷和热，但如果把亚里士多德的理论作为希氏的论调的基础，强和弱实际上是冷与热的一种表现性质。
盖伦则明确提出冷与热对男女生成的作用。盖伦坚持认为，“由于女性本身的性质，女性一方的精子比起男性一方来不那么强壮，不那么有影响。成为女性就意味着只有比较孱弱的精子，即不能酝酿出后代的精子。”他还说，“不必犹豫，理所当然的是，女性的睾丸肯定较小，不那么完善，从中产生的精子肯要定更弱、更凉、更潮湿，因为这些东西是热量缺乏的必然产物。”“两种精液本身的质量是两性等级结构的产物，男人的精子总是比女性的精子更稠、更热，由于同样的原因，阴茎向！凸出，……并且由于超额的热量，男人比女人更完善。”盖伦的解释在本质上和亚氏、希氏没有差别，他强调，由于冷热对男女的不同作用，从而产生了具有先天优越性的男性和不完善的女性，他们与生俱来地被安排到两性的等级结构中，被规训了自己的社会角色。
这一系列建立在“冷热说”上的理论在后来的西方社会中产生很大的影响。医学实践和一般理论被深深地烙上了冷热的印记。直到16世纪，医学上仍然认为“当快感增强的时，女人就会排出种子和适当的物质来形成胚胎和产生薄膜。”文艺复兴时期的医生们都相信，“两性的体液平衡在冷与热、湿与干的量表上有所差异，这些差异对解剖学和行为都有指导意义；体液不平衡会导致疾病的发生。”这与中国古代医学中对于阴阳与人体健康的认识极为相似。在古医书《素问》中，就讲到，“人生有形，不离阴阳”，“重阴必阳，重阳必阴”，“寒极生热，热极生寒”。这是有关阴阳的“物极必反”律，要讲求阴阳平衡。中国古代医书里往往会教大家“房中术”，用此来“采阴补阳”“采阳补阴”，《千金方》中就告诉大家，“不欲令气未先动，阳气微弱即以交会，必需先徐徐戏嬉，使神和意感良久，乃可令得阴气。”
为什么要把“冷热学”和“阴阳说”作为原始冲动来谈，又凭什么说它们是原始冲动。从某种情形来看，它们是文化的产物，或者只是两种文化的雷同，而且此种雷同“纯属巧合”。笔者认为这不是巧合，而是作为原始性冲动的概率性必然。在《身体思想》一书中提到了一些生活在当今世界的落后种群，其中的育普诺人和乌利人也持有自己的冷热观念。育普诺人认为人一般会处于三种状态中的一种：热、凉和冷。他们认为“变凉是理想的状态，同‘存在于中心’相连，与他人保持和谐。热意味着处于痛苦和愤怒中，处于他人之上。变冷是指其生命活力变得沉重或冰冷者的状态。”乌利人也是一样，他们“从广义的体液角度上考虑身体内血液的运动；它关注热与冷的状况……”
两种观念的雷同我们可以考虑是巧合，可事不过三，现在有四种几乎互相孤立的观点雷同，而且发生在相似的思想情境中，这不可不说是一种原始冲动，并产生具有跨文化性的性制作。
二．原始性契约的约定
社会契约是一个关于自由的故事，而性契约则是一个关于隶属的故事。
——卡罗尔·帕特曼
中国古代的契是一种符节和凭证，分为左右两半，两方各执其一，用时将两半合一，以作证信。《水浒传》第三回——鲁提辖拳打镇关西——中写道，“谁想写了三千贯文书，虚钱实契，要了奴家的身体。”此句中的“契”正作契约、凭证来讲，另外，这句话本身便是一个“契”，并且涉及身体上广泛意义的性契约。值得注意的, 标题中的“约定” , 意旨不是绝对地强调古代中西方原始的性制作“若合一契”, 而是说, 作为性制作的一个层面, 性契约作为独立的存在, 在古代中西方, 虽然有很多的“阔”, 但是, “契”同样值得注意, 原始冲动下会产生更多的“契”。
提到“契约”自然便想到卢棱的《社会契约论》, 它是以这样大声疾呼的名句开场的 , “人是生而自由的, 但却无往不在枷锁之中。”卢梭的社会契约是对自由的追求，他阐释社会契约所要解决的根本问题是，“要寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个体又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”这份契约的印信上锲有自由、平等和博爱, 实际上这只是原始契约所表达的自由天性一面, 如“天赋人权”“人之初, 性本善”；另一面, 原始契约确立了一种权力关系, 尤指隶属关系, 男人的自由与女人的隶属, 这种关系可称为性契约。
维特根斯坦说: “人的身体是人的灵魂的最好图画。”身体本身是艺术性的美, 身体构成了世界的原型, 性契约是有关身体属性的契约, 展示了对世界原型的思考。男人对女人的身体权力是性契约的原始性冲动的产物, 这些身体权力可以表现在如斯方面: 对男女性别及其有关属性的契约性划分；在缔结男女关系上的规定 , 主要是婚姻缔造与家庭关系；卖淫问题在古代社会的现实；以及在男女性问题上的不同规则，这里以“贞操观”为代表。
世界上大多数文化都默认这样一种形态：男权统治。他们理所当然自然而然地遵守这一规律，却忽视了这一规律的原型，就象他们简单地认为男人比女人力气大一样，虽然这也是一种原型。这里的原型指的便是原始冲动操控下的性契约，对原始性契约中荒谬因子的认知可以帮助大家理解现实世界某些性存在的可笑。
这里，作一论调，性契约是社会契约的蓝图。如上面解释的一样，原始契约一方面是社会契约，另一方面则是性契约。若社会契约是女人当家，则源于性契约中的母系氏族的女性生殖定位。作为跨文化的男权制社会契约，籍由它的男权主义特性，这一契约的定位表现为男人对女人的政治权力。当然，还有强者对弱者的政治权力，实际上，强对弱的统治源盾男对女的专权。因为，在原始理解上，同一群体内部的个体是相对平等的，而女人被看成是与男人相似或相对的群体，因此，最初，男人间是相对平等的，只存在男人对女人的统治。当这一统治不再仅限于群体差异，并且社会能力被赋值时，社会契约的规则便基本完成。
古代西方的和中国古代的性契约似乎是约定好了要携手，下面将从它们达成的这几款契约去探讨：性别契约、家庭契约、卖淫契约和贞操观 。
（一）性别契约
李银河在她的《两性关系》第一章——历史与现状——中将两性关系的历史划分为三个阶段：远古时代先民社会中的男女平等关系；文明时代男权社会中的男女不平等关系；近现代由男权社会向男女平权社会转变过程中逐渐趋向平等的两性关系。在男权社会之前还有一个平权社会，而且是女性略高于男性的，那么这就对原始性契约的“男人对女人的身体隶属”论调造成冲击。远古时代是一个狩猎采集社会，是欠缺文明的，作为性存在的群婚杂交的母系时代，人的生活状态更像群居的动物。人之所以为人是因为它的自然属性逐渐被社会属性所代替，“人是社会性动物”，诚然，笔者要说的性别契约是关于人的，而不只是雌雄的。前面所谓的原始也是文明的原始，不是纯粹的愚昧的原始。伴随着文明时代的到来，即从狩猎采集社会过渡到农业社会，父系社会应运而生，渐渐地，男权制社会来临。性别契约开始锲刻。
原始性别契约的性制作在前面两节中已有所展现。一是男权的神圣化；二是男人比女人热。前一中在这里可称为神授契约，后一种可称作阴阳契约。另外，还要提到与性别关系最密切的性属契约和最具有契约特性的法律契约。
神授契约
耶和华，代表父亲形象的创世之神，用男人的肋骨造出女人。女人只是男人“独居不好”的产物，只是男人的附属。这带有明显的女人隶属于男人的倾向，这一思考也以最强大的宗教力量影响了整个中世纪以至于现在的西方。
令笔者兴奋的是，在《自亚当和夏娃以来》一书中提到了一种具有极大说服力的强烈颠覆性并且会遭到信徒激烈反对的说法。
我们非常熟悉这样一种说法，即夏娃是由亚当的肋骨制造而成的。但现在看来，这种说法是个误解，人们在翻译早期的希伯来文《圣经》时搞错了，原文中用的是“zela”，后人以为把它当成“rib”翻译了。不管怎么说，对“zela”这个词，较为准确的翻译应是“side”（一侧、侧边），说“人的侧边”与“山的一边”具有同样的意义。这样看来，《旧约》的真实意图是把始祖亚当描绘成一个雌雄同体的人，身体的一边是男，另一边是女，上帝把它劈开，男女两个个体得以形成。
笔者宁愿这一新的解释可以取代旧的说法，但是，整个历史性状态的契约原型却是旧的说法，我们可以努力改变现在，但只能尊重历史。
与此种“雌雄同体”说法相近且更具有根源性的应是古希腊人的思考。古希腊人相信，人原本是雌雄同体的，有四只手、四条腿、两张彼此背对着的脸，这种人十分强大，宙斯怕了，便将每个人都一分为二，成为男女两个。
实际上，古希腊社会是歧视女性的，男性公民才是自由的，做妻子的没有性自由。对男性气质的推崇，激烈表现是他们认为男性间的欢爱才是“强强联合”的真正爱情。具有讽刺意味的是，妓女在古希腊享有较高的社会地位，爱神阿芙洛狄蒂同样是妓女保护神。
在古希腊神话中，宙斯作为众神之王，拥有最强大的力量和至高无上的权力。他同样是天父，诸神和人类之父，他与赫拉成对，以婚姻的形式和传宗接代的生产者身份支持了男女结合的“文明化”。王权与父权融于一身，显示男性的崇高权力。具有较强性别契约威慑力的是关于宙斯的一则神话。宙斯的第一个妻子黑提斯对宙斯说，她将生的女儿的儿子要比宙斯，宙斯害怕，就把她吞进肚子里。在这里，女人作为妻子必须绝对服从，就算是自己的儿孙威胁到丈夫的王权、父权也不可以。
中国的古代社会虽表现出与世界其他文化相比更为典型的男权制特征，在神话中却更具有母性。最典型的便是女蜗她以伟大母亲的形象塑造世人。可是女蜗造人的神话反映出的是母系氏族社会群婚状态下只知其母、不知其父的现实，伴随着父系时代的到来，单偶制社会中伏羲便把女蜗娶到了家里。
前面已经讲得很明确，盘古这位伟大的父亲把男人的物质创造力提升到了极致，与宙斯和耶和华一样有着同样的优越性。另外，在中国神话中，包括三皇五帝在内的诸神，男性居多。这与希腊神话中的诸神是一致的。而且，其中的男神多是智慧、理性、权力至高无上的，女神则不然。
这些神话本是生活的映象，可更残酷的是，它们以宗教或传说为载体，将男尊女卑观念神圣地传递到后人的思想中。这是神授予的性别契约，可称神授契约。
阴阳契约
这里称阴阳契约而不是冷热契约, 首先归因于笔者作为中国人当仁不让的自然情绪, 另外, 笔者由衷认为“阴阳学”比“冷热说”有着更高的一层境界, 而且影响也更深远。当把阴阳契约作为性别契约的一个层面时, 与之俱来的是语言学的困境: 既然是阳尊阴卑、男尊女卑 , 那么就应当称此为阳阴契约而不是阴阳契约。阴阳学说是一种很古老的学说, 极有可能发端于母系情结仍旧影响深刻的时期, 阴在阳前, 可能是表现对女性阴极的尊重情绪。这里其实是不拘小节的, 讽刺地说, 男人虽然在大礼上不舍得让权于女人, 却在小节上积极表现绅士风度, 女士优先。
前面解释得应该比较明确了, 这里只要将其冠以“性别”和“契约”便可。阴阳与冷热, 对应男女的辩证逻辑是相当有影响力的, 男性阳刚, 女性阴柔, 男人热情, 女人冷淡 , 脱胎于性格, 男人便统治了女人。在古代中国, “夫为阳，妻为阴”“阳倡阴和，男行女随”的等级秩序统治着男女。古代西方亦是如此。
性属契约
凯瑟琳·A·麦金农是这样阐释“性属”和“性别”的：性属就是“由社会对异性的需求”引起的，这种需求“使男性的控制地位和女性的服从地位制度化”；性别同样是“组织起来以便男人可以居于控制地位而女性必须服从”的社会关系。
性属便是社会对不同性别的需要，对社会需要的男女分工便促成了性别角色模式，传统的模式便是男人居于控制地位而女人必须服从。依照麦金农的解释，性属和性别是居于同一范畴的对男女两性关系的理解的类似的概念。笔者想说的是，性别的所有东西都包含着有关性属的主张，性属是性别的一层契约。无论性属还是性别，都源于自然，而又被社会所化，从历史的角度看，它们是动态的。其中，一种较为原始的形态是这里所要伸张的。
复杂的是，性属是一个跨学科的概念，它不单是社会的，还是解剖的、心灵的、文化的、哲学的乃至宗教的。这里就从所谓的“生物基础”说起，生物学在这里是为社会现实服务的。前面的阴阳契约可以说是生理的，在古代西方还有一种更为偏激的解剖理论，中国传统医理是不注重解剖的，这种解剖理论在中国很难找到伙伴，可这仍是不得不说的，尽管难以紧扣契合这一主题。
与《圣经》中女人是男人的肋骨造就的相类似，古代西方有一套单性别模式的理论。在这里，女人的性属是男人，较女人的性属是男人的附庸更为极端。
如果把女人的“生殖器官”翻出来，把男人的“生殖器官”翻进去再折叠，你会发现两者在各个方面的共同之处。
请首先想想男人的外生殖器被翻进体内然后在直肠和膀胱之间延展。如果这种事能够发生的话，阴囊肯定会取代子宫的位置，而睾丸则紧挨着它排列在阴囊外部的两侧。
请再思考一下，把子宫翻出，挺起来。那么，睾丸（卵巢）必须不在子宫内吗？子宫难道不会像阴囊那样把它们包容起来吗？先前被会阴遮掩而现在下垂的颈部（子宫颈和阴道）难道不能变成男性器官吗？
上面是公元2世纪的解剖学家盖伦的论调与思维逻辑，显然，这是一种现在看来是荒谬的但在当时及以后具有强大影响力的单性模式，女性的生殖器官结构被重新分解和整合，女性在本质上变成了男人，由于女性体内生命热度的缺乏，女性在体内保留了男性体外看到的结构。一言以蔽之，女人是倒错的、不太完美的男人。
无独有偶，公元前三世纪亚里士多德时代的解剖学家希罗菲勒斯构建这样一幅解剖图 ：女人在子宫两侧具有与男人非常类似的睾丸，两旁还有输精管，性的差异是男性的睾丸在阴囊之内，女性的睾丸不是这样。
其实，这种雌雄同体的理论并不是完全荒谬的，到十九世纪产生的异体同形理论便对此具有一定的证实和证伪的作用。异体同形理论是源自胚胎发生学的，在子宫内的胚胎在三到四个月以内很难分辩性别，随着激素作用的加强，男女性别特征逐渐变得明确。盖伦强调是由于热度的作用使女性变成不完善的男性，现代科学告诉我们，是基因、激素的作用。在科学如此落后的条件下，盖伦的解释是令人震撼的。
亚里士多德比盖伦更“残酷”，他提出了一种比盖伦的结构更加严格的单性模式。更可怕的是，作为一个伟大的哲学家，他的思想是如此有影响力，荒谬会被不加批判地理解为真实。
女性总是提供物质，男性提供影响物质的东西，男性提供影响物质的东西，因为这就是我们所说的他们拥有的力量，并且，这也是他们之所以成为男性和女性的东西……尽管身体从女性之中诞生，灵魂却来自男性。
男性和女性的本质应当被认为是传宗接代的首要起源，前者包含传宗接代的直接原因，后者包含了它的物质源泉。
这是有关于男女在生殖上的分工，是一种男人支配生育的性属模式。男人的精子作为“灵魂”的存在提供传宗接代的直接源泉，女人只是起物质载体的作用。在这里，男人的性属是起主宰作用的灵魂，而女人的性属却是起辅助作用的肉体。这种思想是对旧有的母系氏族时期“女人的生育与男人关系不大”思想的完全否定，一旦承认这种思想，一种新的性别分工便形成了。
虽然中国没有与此相媲比的思想，但作为契约的形式，性属的分工在社会中的定位却是相似的。
毋庸置疑的现实是，男人比女人更有力量，更有能力获得供家庭给养的经济资源，女人是弱小的，要靠男人养的，基于此，男人在经济上控制了女人。在生育中男人发挥着与女人同样重要的作用这一事实被认识到后，男人在生育上等同于女人，若是旧有观点被矫枉过正，在生育上，男人则优于女人，如上面亚里士多德的观点。作为最基本的原始冲动的食和性，男人控制了其中绝对的股份，食的几乎全部和性的大部分，因此，建立在这一契约上的性别便成了历史乃至现在的样子。
作为性属的一系列事实是具有跨文化性的，几乎所有的古老文化都会渐渐步入这一认识当中，当然，这种跨文化性是概率性必然，不排除个别情形。
法律契约
法律是最具有契约性的契约。
最古老的法律称为习惯法或自然法，当然，习惯法和自然法的逻辑并不是相通的。这类不成文的律法带有最原始的约定俗成的契约特性。
“自然法之父”西塞罗说，“自然定律是最高的理性，它命令所应为，禁止所不应为”，“真正的法是与自然契合的正确理性，投映在一切人身上……”。他的这种法律境界与中国道家的“无为而治”“无为而无不有”的思想有很多相似处。《老子》中云，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这与西塞罗的“自然定律是最高高理性”是相一致的；“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。”这句话类似于“真正的法是与自然契合的正确理性。”
自然法的境界取法于自然，体现较为平等的法律思想。苏格拉底是带有自然法思想的，他提出了自己的男女平等思想。“如是之生命，男女均可有之，汝以为然欤。男女当有共同之教育，共同之子女，彼等当共同保卫。……凡力之所及，当共同防御，共同纠察，不必有男女之分。惟如是。则国家与个人，均受良好之影响，且能保存男女间所当有之关系。盖以天性而论，男女当共同任事也。”这种对男女的平等分工，体现籍于自然的博爱，是真正意义上的和谐所必须的。
习惯法的效力是有限的，对后来文明的影响也受条件约束，习惯法最终被成文法取代，真正具有性别契约影响力的法律契约当是成文法。成文法可悲的一面恰恰是它的男女不平等论断。
《汉谟拉比法典》的第127条至第194条规定的是婚姻、家庭、家庭财产、继承和收养问题，以法律的形式确立了男女不平等和家长特权。在夫妻关系中，丈夫享有特权，妻子处于从属地位。“丈夫负债无力偿还时，可将妻子充抵债务；丈夫在妻子不能生育或有病时，可以纳妾；丈夫还可以随意离弃妻子，而妻子只有事实上被丈夫虐待遗弃时，才可以带上嫁妆回娘家。妻子应忠贞于丈夫，丈夫如怀疑妻子不贞，妻子就应被投入水中，接受神明裁判的考验。”
中国从西周到清末，作为纲常名教的男女观实际上是一贯的。因此，在这里，拿西周礼法和作为儒家立法之大成的《唐律疏议》为代表。
自西周开始，中国形成了系统的“亲亲、尊尊、男女有别”的不平等但有序列的社会思想，其核心是“有别”，女子被要求安分守己，主要活动局限于部分家族事务，其社会作用与男性明显区别。《礼记·礼运》中说，“父慈、子孝、兄良、弟恭、夫义、妇听、君仁、臣忠”，这也是西周法制旨在达成的目的。
《唐律疏议》的“十恶”、“七出”以及其量刑原则都体现出浓厚的男尊女卑的要求。“十恶”大罪是《律疏》作为以纲常名教为核心的儒家伦理立法之大成的灵魂所在。“十恶”的第八条是“不睦”，它是这样规定的。
【疏】议曰：依《礼》：“夫者，妇之天。”又云：“妻者，齐也。”恐不同尊长，故别言夫号。大功尊长者，依礼，男子无大功尊，唯妇人于夫之祖父母及夫之伯叔父母是大功尊。大功长者，谓从父兄姊是也。
这体现了“夫为妻纲”的伦理观。
《律疏》规定以“七出”和“义绝”为离婚的法定理由。
【疏】议曰：伉俪之道，义期同穴，一与之齐，终身不改。故妻无七出及义绝之状，不合出之。七出者，依令：“一无子，二淫泆，三不事舅姑，四口舌，五盗竊，六妒忌，七恶疾。”义绝，谓“殴妻之祖父母……杀伤夫外祖父母……虽会赦，皆为义绝。”妻虽未入门，亦从此令。
问曰：妻无子者，聽出。未知几年无子，@合出之？
答曰：律云：“妻年五十以上无子，从立庶以长。”即是四十九以下无子，未合出之。
《律疏·斗讼律》确认的量刑原则中有这么一条，认为夫妻相犯，夫犯妻妾者减免，妻妾犯夫者加重。
成文法对男女的要求是不一致的，显而易见，古代中西方法律的要求皆是“男尊女卑”“男倡女随”。对男女契约的铭文规定，对后世影响甚远，而且极具消极意义。
以上四种性别契约的类型是笔者作的拙劣分类，由于主观能力和客观材料有限，只能是有则多言、无则少写，希望读者能有更深刻的洞察。
（二）家庭契约
家庭是一个历史范畴，是历史的产物，是思维的抉择。摩尔根他的《古代社会》中指出：“家庭是一个能动的要素，它从来不是静止不动的，而是随着社会从低级阶段向高级阶段的发展，本身也从低级的形态向高级的形态进展，最后脱离一种形态而进入另一种较高的形态。”笔者不认同家庭形态的发展是由低到高的梯级上升过程，家庭是为时代服务的，作为思维的抉择，适应当时社会的家庭模式便是高级的，反之，则是低劣的。自家庭伊始，人们只是从一个家庭模体迈入另一个，只与社会变更有关。
家庭源自原始人类早期长幼不分、辈分不分的“血亲杂交”的状态，这种“男女杂游，不媒不聘”的纯两性结合是不能被视为婚姻和家庭形式的，“只有按照一定的社会规范建立起来的两性关系才具有婚姻的意义，才能构成家庭。”家庭经由社会秩序的要求构建之后，大体上经历了这么几个阶段：血婚制家庭、伙婚制家庭（或称普那路亚家庭）、偶婚制家庭、个体婚家庭（即一夫一妻制家庭）。不同地方有不同称谓，这并无厚薄之分。
在一夫一妻制家庭出现前的家庭模式是更具有原始性的，是更受本能冲动所制约的，单却不是这里想要作说明的。一夫一妻制家庭的确立是文明时代开始的标志之一，是脱胎于原始却更具有思想内涵的，更具有谈论价值的。恩格斯说，一夫一妻制不是“以自然条件为基础”，“而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然生成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。”就是说，在缔结家庭的契约条件中，经济条件取代生殖占了主导地位，操控缔约的模式，新的模式便是代表文明的一夫一妻制。
新家庭的本质是二元的，它既建立在生物性需求之上，又受社会规训的制约；家庭是个人与群体的中间环节，家庭是社会构成的次级元素，若家庭只是以其生物为基础构建一个封闭的所在，社会则无法建构。如人们所观察到的那样，
“家庭总是在天性与文化之间来一个妥协。”套句话说，人生而自由，却无往不在家庭之中。作为个体，有两种家庭关系，一种是与生俱来的命中注定的家庭，另一种是后天建构的主动选择的家庭。两种家庭的联结点是男人的“成家”和女人的“出嫁”，而且二人结合的家庭—一般是男人的原始家庭——“分家”，新家庭才算正式成立。
婚姻的缔结体现一种契约的规则，家庭关系体现另一种契约的秩序，都作为性契约的模式体现性冲动的思考。一夫一妻制的原始图式展现给我们的是早期文明对本能的社会定位。这一契约的缔结或是约定俗成或是明文规定，要求人们都去遵守，一旦违背便要受到指责或惩戒。
《汉谟拉比法典》规定了“无契约，即无婚姻”的原则，没有缔约的婚姻被认为是无效力的。在古巴比伦，婚姻的签定是在未婚夫与女方家长之间以买卖的形式进行的，未婚夫须向女方家长交纳一笔购买妻子的买身费和一定数量的聘礼，作为婚姻的预约金，女方家长则给新娘一份嫁妆。显然，这与中国的结亲习俗是极为相似的，有媒有聘，先交钱后交人。
无论东西，成形的一夫一妻制是以浓厚的男权制色彩为本质特征的，男权主要是父权和夫权，男性家长在家庭中享有绝对的统治权，女性则处于屈从地位。一夫一妻制家庭最初存在于私有制社会，男子占有和支配家庭财产，牢牢握住了家庭的权柄，维系着家庭的命运。女子则被贬低、被奴役、被歧视，甚至仅仅被当成丈夫泄欲的工具和生孩子的机器。这是男人对自己群体的保护和对女性群体的赋值——低价码。
丁文指出父权家长制家庭的四个内在特质∶婚姻的独占性和不可离异性，父权至高无上和家长的绝对统治，宗系和家产的父系继承，男子的一妻多妾和杂婚特权。可以看出，这四个特质中，要求是为女人规定的，权力是为男人确立的。在家庭中，男性成员和女性成员之间的二分结构，带有明显的不平等。这其中有历史的必然性，可是当这种必然性被作为习俗传承到当今时代时，便是发展的失误，是要被推翻的，需要重新建筑新的模式的。
下面，对中西古代家庭契约进行契合。
古希腊荷马史诗《奥德赛》中的特里曼珠是这样对待他母亲的。作为儿子的特里曼珠公开禁止他的母亲接待自己的客人，还当众指责她说：“赶快回到内廷去做你的事，到纺锤和织机那里去，去做你所能够做的事，去教导和管理你的婢女，谈话这些事乃是男子，尤其是我的职责，因我乃是这宫廷里的主人。”在古希腊和罗马的法律中，明确规定女子要绝对服从男子，听从男子的支配。“女子未嫁则从其父，父死则从其兄弟或其亲属，已嫁则从其夫”，“夫死时可指定其妻的管理人，甚而指定第二个丈夫”。如此这般，女子便终生失去了自由，失去了自由选择丈夫的权利。中国古代《礼记·郊特性》中对妻子提出了这样如此要求，“壹与之齐，终身不改。故夫死不嫁。男子新迎，男先于，刚柔之义也……男女有别……出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也；幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫人者，以知帅人者也。”大家想，在那个交通不便、信息隔绝的年代，中西方古代对妇女的要求有如此惊人的相似，很清楚的说明，在私有制社会，妇女在家庭中低下的地位。
在古希腊和罗马，每个家庭都有一个祭台，台上燃烧着永不熄灭的“圣火”，圣火代表祖先和家神，象征家庭的永存。女子结婚时，要先拜别父家的圣火，表示与父亲脱离关系，进夫家门后，也要举行祭拜夫家圣火的仪式，改从丈夫姓氏，从此便被丈夫所占有，永不能回到父母家中。中国古代的婚姻，也有大致相同的习俗。《礼记·曾子问》中记载：“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。”这一“嫁”一“取”，女子便永从夫居，不能随便回娘家。无论中西，嫁娶之中，都涉及火这一元素，正所谓“薪火相传”，火不仅赋予人智慧，还代表着“传承”，就象奥运会要传火炬一样，女子作为生儿育女的载体也要负责将“火”——智慧——传承到下一代。
在古希腊的雅典对妇女的防范十分严格，通常妇女被禁锢在为她们特设的房间中，房间设在住宅的后层楼上，除丈夫外任何男子不得入内，尤其是陌生男子。有时候门口还放一条大狗，以防通奸者。她们要是走在街上，为了避免引起男子的情欲，要穿朴素的衣服，并把脸遮上。中国古代也是一样，女子要待在闺房中，“大门不出，二门不迈”，未婚女子外出，要有丫鬟婆子相陪，坐轿的不可“轻挑帘笼”。古代爱情小说中，思春的女子总是在阁楼上看到中意的情郎，或是“轻挑帘笼”瞥见风流的书生。女子的身体是只属于自己的丈夫的，春光不可随便外泄，男人对女子贞操的苛刻是无所不用其极。
在古希腊罗马，产业不能分析，全归父亲管理，妻与子皆无私产。中国古制也是如此，一切财产皆为家财，由家长掌管，《礼记·内则》中就规定：“子妇无私货，无私畜，无私器，不敢私假，不敢私与。”父亲掌握了妻儿的衣食，妻儿只能顺从。
古希腊雅典法规定：“若一人无子孙，由其同父兄弟继承；无同父兄弟则由同父兄弟之子继承。永远由男子或男子的子孙继承。”女子是没有继承权的。中国的古制也是一样，在财产继承上只承认父系宗亲，或“兄终弟及”，或“父子相继”，随着发展，一般严格实行“嫡长子继承制”。
古希腊罗马的男子都有自己的婢妾，不过妻和妾是有严格区别的，娶妻要花身价钱，还要举行包括上面所说的“圣火”礼在内的特定仪式，妾则多是掠夺来的奴隶，身份很低。在古巴比伦，法律明文规定：“倘自由民娶不育之妻妇，无子可以纳妾，但妾的地位不能与妻平等。”中国古代的男人可以“三妻四妾”，也要明显分出“嫡”、“庶”，以示身份，《礼记·曲礼》云：“天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾”，“
上面罗列了那么多契合的事实，它们之间契合的一致性程度是相当高的，不得不令人为之惊叹。如此高的一致性说明了一个不争的事实，在男权制家庭中，父系家长无所不用其极地维护自己系统的权利剥夺女性成员的权利，在婚姻缔结、家庭维系、财产享用、财产继承、贞操观念、生育伦理等方面的契约上达到高程度的共鸣。
（三）卖淫契约
有了买家的需求，则出现了卖家，买卖之中，自含一种契约，正当的契约是有原则的，或是自愿，或是诚信，或是公平，或是合理。卖淫的卖家是娼妓，卖家是嫖客，卖淫的目的要通过嫖娼行为来实现，有服务有消费，自成一种建立在一定程度的自愿但未必公平合理的原则上的以肉体为商品的契约形式。
卖淫是伴随着私有制的出现而形成的，一直被认为是文明社会中的不文明因素，但作为社会契约模式，自有其存在的道理。
早在古巴比伦时期，就盛行一种寺庙卖淫，或称宗教卖淫，或称“圣娼”。希腊历史学家希罗多德在《历史》中有这样一段描述。
巴比伦人有一个最丑恶可耻的习惯，这就是生在那里的每一个妇女在她的一生中必须有一次到阿弗洛狄忒的神殿的圣城内去坐在那里，并在那里和一个不相识的男子交媾。……一经选好位子的妇女在一个不相识的人把一只银币抛向她的膝头并和她在神殿外面交媾之前，她是不能离开自己的位子的。但是当他抛钱的时候，他要说这样的话：“我以米利塔女神的名字来为你祝福。”……钱币的大小多少并无关系。妇女对这件事是不能拒绝的，否则便违背了神的律条，因为一旦用这样的方式抛出去的钱币便是神圣的了。
对现在人来说，简直太不可思议了，大家会怀疑这会不会是西罗多德的杜撰。当然，怀疑是可以理解的，但这是事实。在古巴比伦史诗《吉尔加美什史诗》中，讲了这样一个故事，吉尔加美什“从爱神庙中挑选了一个妓女”去对付怪物恩基都，这妓女“使自己赤身裸体以迎合他那火一样的欲望，她煽动起这个野蛮人的欲火并且向传授女人的艺术。他们在一起一直睡了六天六夜，……恩基都就变得很虚弱了”，最后，她驯服了他。
在神的面前见证性的欢爱，而不被认为是亵渎神灵，这是让人备感荒谬的。作为礼教至上的中国，会存在这种与神对话的性方式吗？
笔者首先想到的是中国的道教，道教劝人远离尘世的纷扰，通过修炼，得道成仙。在这一过程中，道士修炼阴阳采纳之术，他们会说，男人睡过的女人越多，好处就越大。而且，性交时间越长越好，尤其是马拉松式的性交，可以达到阴阳的最大和谐。在一些养生典籍中，教人房中术，以达到长生不老。在《合阴阳》中就教男人在性交中要“十动”，十动便是抽插一百次，到最后，可以“中气极张，精神入藏，乃生神明。”性在道家那里是通往神明的必由之路，这与卖淫无关，但却印证性并非是形而下的。那么中国的娼妓会不会扯上鬼神，并被遣去做“神圣”的职务呢？
实际上，这个问题还是有待深入研究的。
这可能被认为是“以后证前”的，但假若是事实，妓女便成了人神之间沟通的媒婆。中亚商人赛义德·阿里—阿克伯·契达伊在中国生活过若干年，于公元1516年写了《中国志》一书，书中记载了他在明朝前期的中国社会中所见到的政府令妓女集体祈雨的情形。
祈求丰收是这些圣役者的日常事务。……当雨露迟迟未降时，皇帝便诏令进行公众祈雨以改变天时。这些祈求丰收的活动就是勾栏女子们的事，她们组成长长的队伍前往寺院中去。在出发前往那里之前，她们向其女侍及朋友们呼喊令人心碎的诀别，甚至还要作出遗嘱。……
这是一段孤立无援的材料，而且是令人难以置信的。但是季羡
只能说“巫娼”是极有可能存在的，在这里，暂且作为“无风不起浪”的存在来考虑。
“圣娼”与“巫娼”行为都是以宗教为载体，利用妓女的“肉体”与神灵进行沟通，以获得神的指示和恩赐，或为生育，或为生产。这不应被单单理解为祖先的浮夸构想，而是有其自己的深意。或者可以这样理解，与生殖挂钩的性是受到崇拜的，在“只羡鸳鸯不羡仙”的思想指导下，男女交合是受神的奖励的，在神面前交媾，让神见证云雨之美，是为了生殖的福分，而那些被赋予更多男性阳刚之气与性有更多纠结的妓女也是更受神眷顾的，她们的祈求也会更容易被神接受。古希腊也曾实行宗教卖淫，而且当时妓女的社会地位较一般女人高，也可以说明这一问题。
金钱总是那么诱人，古希腊宗教卖淫中神圣的宗教目的最终被经济目的所取代，卖淫业变成一种赚钱的行业，在古希腊逐步兴盛，妓院慢慢遍布于社会的各个角落。到梭伦掌权时，他在改革中实行了对“私营妓院”的公有化，建立“国营妓院”。在他的建议下，妓院由国家来控制，统一规定妓女的卖身价格，并统一收费。这样做的目的之一是镇压那些在妓院惹事生非的人，其次是防止性病的传播，第三是保证每个女孩都有固定的收入，同时因向妓院征收买卖税而增加了政府收入。此举真是一举多得，也不枉民众称他为“伟大的梭伦”。与其他职业一样，妓院也分三六九等，一般把她们归为三种：“国营的”普通妓女，她们和今天在英国领执照的妓女十分相似；自由艺妓，是一些舞蹈演员和乐器演奏者；高级妓女，类似于活跃在上流社会的情妇和暗娼。普通妓女从自由女奴和社会下层的少女中招募，受到娼妓介绍人的盘剥，生活比较悲惨。自由艺妓由于有音乐天赋，往往可以变得富有。高级妓女有很多极负盛名，最出名的是拉米妞，他是埃及王托勒密的情妇，后来又成了托勒密的征服者——马其顿王德米特里乌斯·波里奥西特的情妇。
中国很早就形成与古希腊“国营妓院”极其相似的“官妓”，
毋须多言，大家应已看出其中令人惊叹的中西契合的程度。这不是偶然的巧合，自有其相称的道理。在一系列的把卖淫视为邪恶的道统思想未形成前，聪明的统治者为了追求利益最大化，而对妓院进行统一管理，如梭伦设立“国营妓院”的目的，或为社会治安，或为人民身体素质，或为金钱。在当时，他们的行为准则是很简单的，仅算是
前事不忘，后世之师，观今之事实须鉴古之实效，古代性契约关系中的卖淫契约有自己的一套行事准则，这套准则本身存在不合理因子，可我们要看到的是它的合理之处，取其精华。
（四）贞操观
与纵欲这一极端性理念相对的便是禁欲，禁欲意味着社会对性进行约束的某些规矩和准则走向了极端。其中一个突出的表现便是几近疯狂地不遗余力地提倡女子的贞操观念，即所谓“饿死事小，失节事大”。在“存天理，灭人欲”这种看似道貌岸然的观念操纵下，相当大程度上，存的是男人的天理，灭的是女人的性欲，或者说存的是男人的欲望和女人的贞节。可以说，贞操观以一种独立的姿态展现男女契约的形式。
中国人的贞操观经过千年的积累传承似乎已被潜移默化到每个炎黄子孙的骨子里，作为被“礼”所规训的贞操观，自先秦发端，之后不断发展，至宋元被“理学”深度强化，再到明清又被某种层面一定层次的宗教化，时至今日，女性的贞操仍被看得甚重。拿一个被矫枉过正的事实来说明，如果一个女人被强奸了，作为受害者，不仅不会受到更多的怜悯，反而极有可能遭到某种程度的厌恶和歧视，这也是为什么很多受害者宁愿把苦楚往肚子里咽。
《礼记》成书于西汉，却大致反映了先秦时代的社会情况，其中大量的篇幅是对女子行为规范的要求。
男不言内，女不言外。……外内不共井，不共 浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳。
女子出门，必拥蔽其面。
甚宜其妻，父母不说，出。
男女不同 架，不敢悬于夫之 ，不敢藏于夫之箧笥，不敢共 浴。夫不在，敛枕箧簟席 器而藏之。
还有很多对女子的规定，这里省些笔墨。女子必须听从丈夫的安排，不能随便抛头露面，遵守一系列礼节，否则便可能会被认为是不贞的，这么多的涉及生活方方面面的苛刻要求，对女人来说是残酷的。
中国古籍中记载了很多有关贞操的史实，具有典型意义的是载于西汉刘向《列女传》中的《楚昭贞姜传》，讲的是春秋时期“贞姜殉节”的故事。
贞姜者，齐侯之女也，楚昭王之夫人也。王出游，留夫人渐台上而去。王闻江水大至，使使者迎之，忘持其符。……使者至，请夫人出，夫人曰：“……今使者不持符，妾不敢从也。……妾闻之，贞女之义不犯约，勇者不畏死。”使者取符，则大水至，台崩，流而死，乃号贞姜。
贞姜是后世屡屡褒扬的对象，但细细究来，她的以死守节实在让人感到不可理解。这种无谓和无价值的殉节，显示了贞节对女性的残害，而后世的褒扬，分明是引导女性走向愚昧、自我屈从与毁灭之途，如此用心令人发指。还有很多荒唐的故事，例如，吴国的一位浣纱女，因为伍子胥逃亡时向她讨了一点饭，就自认为失节而跳水自杀。
中国几千年的贞节史，铸就了多少自认为“理当如此”却实在是荒谬可笑的冤魂。另外，古代中国还是“妓女大国”，在青楼前高高耸立着贞节牌坊，岂非荒天下之大稽。
在古代犹太人家庭中，妻子是买来的，假使丈夫在结婚当日知道女子在结婚之前已经不是处女，那他不仅有驱逐她的权力，并且可以用石头将她打死。古巴比伦对妇女丧失贞操也予以极严厉的处罚，其法律规定，“倘自由民之妻与其他男人同寝而被捕，则应将此二人捆缚而投入河中。”“倘自由民之妻受到她男人的指摘，但并未破获与其他男人同寝之事，则应投之河，受河神的神判。”在古希腊，当丈夫离开人世时，女子应披头散发地在家守灵，或是当众解开上衣捶胸顿足，为了彰显忠贞，许多女子要跟着“丈夫”到坟墓里，守着丈夫的尸体，日夜不停地哭泣。
贞操观道底是真正意义的道德需要，还是男人对女人的专权。实质上，是男人对女人的身体尤其是性的隶属，即便是道德，也是由男人制定的，不是真正意义上的。作为一种契约性的事实，其劣根性在现实生活中也是显而易见的。我们呼吁平等，平等并不麻烦，而且还更趋于简单，只须将男女的双重标准简化为一个更合理的标准就可以了。
结尾
在原始的土地上，这是一块开垦出的土地，不是仍旧杂草丛生的土地，我们看到冲动，尤其是性冲动的作用，它带给人们对身体的观察、探究、思考、理解、诠释、运筹以及运筹的回归，这是一系列既冲动又文明的逻辑，或可称作原始文明的冲动逻辑，对这一认知的升华促成对世界本质的一系列思维。它们之间思维的过程和逻辑是相得益彰的，你中有我，我中有你，身体给世界以神秘的契机，世界给身体以合理性的解答。笔者前面所论述的即是关于身体与世界的性制作的中西契合，契合出多是带有跨文化性的性存在。
在契合中，涉及智慧的诠释——混沌构想出的性世界；涉及身体的逻辑——有关体液、气的状态，或是冷热，或是阴阳；涉及社会建构的权利体系——有关男女的性态、性别、性属及一系列秩序维系的规定。这只是其中的一些层面，还有很多其他面向，像对性快感、性生殖的赞美所制作的一系列性爱艺术，对一些概率非常态的性制作的原始认知——乱伦及有关的禁忌，同性恋，尤其是男同性恋，等等，这里不作深究。
对本能及其思维进行理解的目的无非是旧的模式，去伪存真，去糟取精，去的是直觉的认知错误和荒谬解释，存的是本能需求的认同与利益最忧化理解。当前，仍旧存在直觉认知荒谬的社会性延展，像对性别的认识，也存在对本能合理需求的抹杀，像对某些性行为的禁绝。无古不成今，鉴古观今，我们总该做点什么。
由于材料的间接化，以及笔者知识的浅薄，或是取材不当，或是认识歪曲，由此造成的纰漏敬请指摘。
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作者简介：师洋洋，烟台鲁东大学、历史与社会学院、社会工作专业学生