诈骗罪:中观论颂讲记（上）

　　　　　　　　　　中观论颂讲记目次
　　　悬论
　　　一　中论作者释者与译者…………………………………………1─5
　　　一　作者…………………………………………………………… 1
　　　二　释者…………………………………………………………… 3
　　　三　译者…………………………………………………………… 4
　　　二　略释中观…………………………………………………… 5─16
　　　一　直说…………………………………………………………… 6
　　　二　遮显……………………………………………………………12
　　　三　中论之特色…………………………………………………17─35
　　　一　有空无碍………………………………………………………17
　　　二　大小并畅………………………………………………………27
　　　三　立破善巧………………………………………………………30
　　　四　中论在中国…………………………………………………36─41
　　　五　中论之组织…………………………………………………41─46
　　　正释
　　　观因缘品第一……………………………………………………47─78
　　　甲一 标宗……………………………………………………49─58
　　　甲二 显义………………………………………………… 58─564
　　　乙一 总观………………………………………………………58
　　　丙一 观集无生………………………………………………58
　　　丁一 观四门不生…………………………………………59
　　　丁二 观四缘不生…………………………………………66
　　　戊一 立…………………………………………………66
　　　戊二 破…………………………………………………68
　　　己一 审定……………………………………………68
　　　己二 别破……………………………………………69
　　　庚一 观四缘不成…………………………………69
　　　辛一 观因缘不成………………………………69
　　　辛二 观次第缘不成……………………………73
　　　辛三 观缘缘不成………………………………74
　　　辛四 观增上缘不成……………………………75
　　　庚二 观缘生不成…………………………………76
　　　丁三 观一切不成…………………………………………77
　　　观去来品第二………………………………………………… 79─101
　　　丙二 观灭不去………………………………………………84
　　　丁一 三时门………………………………………………84
　　　戊一 观去不成…………………………………………84
　　　己一 观三时无有去…………………………………84
　　　庚一 总破三时去…………………………………84
　　　庚二 别破去时去…………………………………85
　　　辛一 立去时去…………………………………85
　　　辛二 破去时去…………………………………86
　　　己二 观去者不能去…………………………………88
　　　戊二 观发不成…………………………………………91
　　　戊三 观住不成…………………………………………93
　　　丁二 一异门………………………………………………96
　　　戊一 观体不成…………………………………………96
　　　戊二 观用不成…………………………………………97
　　　丁三 有无门………………………………………………99
　　　观六情品第三…………………………………………………102─111
　　　乙二 别观…………………………………………………… 103
　　　丙一 观世间……………………………………………… 103
　　　丁一 观六情…………………………………………… 104
　　　戊一 立……………………………………………… 104
　　　戊二 破……………………………………………… 104
　　　己一 广观眼根不成……………………………… 104
　　　庚一 观见不成………………………………… 104
　　　庚二 观见可见见者不成……………………… 107
　　　庚三 观见可见所起之果不成………………… 109
　　　己二 例观五根不成……………………………… 110
　　　观五阴品第四…………………………………………………112─122
　　　丁二 观五阴…………………………………………… 113
　　　戊一 观阴性空……………………………………… 114
　　　己一 观色阴空………………………………… 114
　　　庚一 因果相离破………………………………… 114
　　　庚二 有因无因破……………………………… 116
　　　庚三 因果相似不相似破……………………… 118
　　　己二 观余阴空…………………………………… 119
　　　戊二 赞叹性空……………………………………… 119
　　　观六种品第五…………………………………………………123─132
　　　丁三 观六种…………………………………………… 125
　　　戊一 明正观………………………………………… 125
　　　己一 广破空种…………………………………… 125
　　　庚一 非所知性………………………………… 125
　　　辛一 非有…………………………………… 125
　　　壬一 以能责所破………………………… 125
　　　壬二 以所徵能破………………………… 127
　　　壬三 能所相待破………………………… 129
　　　辛二 非无…………………………………… 130
　　　庚二 非能知性………………………………… 130
　　　己二 结例余五…………………………………… 131
　　　戊二 斥妄见………………………………………… 132
　　　观染染者品第六………………………………………………133─142
　　　丙二 观世间集…………………………………………… 136
　　　丁一 惑业相生………………………………………… 136
　　　戊一 染着则生……………………………………… 136
　　　己一 观染与染者………………………………… 136
　　　庚一 正观染染者不成………………………… 136
　　　辛一 别异不成……………………………… 136
　　　壬一 前后门破…………………………… 136
　　　壬二 俱时门破…………………………… 137
　　　辛二 和合不成……………………………… 138
　　　辛三 异合不成……………………………… 140
　　　庚二 类破一切法不成………………………… 142
　　　观三相品第七…………………………………………………143─174
　　　己二 观生住灭相………………………………… 144
　　　庚一 破三相之妄见…………………………… 144
　　　辛一 观生住灭不成………………………… 144
　　　壬一 总破三相…………………………… 144
　　　癸一 有为无为门破…………………… 144
　　　癸二 共聚离散门破…………………… 145
　　　癸三 有穷无穷门破…………………… 148
　　　壬二 别破三相…………………………… 149
　　　癸一 破生……………………………… 149
　　　子一 自他门破……………………… 149
　　　丑一 破他生……………………… 149
　　　寅一 立………………………… 149
　　　寅二 破………………………… 151
　　　丑二 破自生……………………… 153
　　　寅一 立………………………… 153
　　　寅二 破………………………… 154
　　　卯一 破其喻………………… 154
　　　卯二 破其法………………… 157
　　　子二 已未门破……………………… 158
　　　丑一 总遮三时生………………… 158
　　　丑二 别破生时生………………… 159
　　　寅一 破缘合之生时生………… 159
　　　寅二 破已有之生时生………… 160
　　　卯一 约所生之生破………… 160
　　　卯二 约生之能生破………… 161
　　　子三 有无门破……………………… 161
　　　丑一 就体有无破………………… 162
　　　丑二 约相有无破………………… 163
　　　癸二 破住……………………………… 163
　　　子一 已未门破……………………… 163
　　　子二 有无门破……………………… 164
　　　子三 自他门破……………………… 165
　　　癸三 破灭……………………………… 166
　　　子一 已未门破……………………… 166
　　　子二 有无门破……………………… 167
　　　丑一 约相有无破………………… 167
　　　寅一 以住相破灭……………… 167
　　　寅二 以灭相破灭……………… 168
　　　寅三 以生相破灭……………… 168
　　　丑二 约体有无破………………… 169
　　　子三 自他门破……………………… 170
　　　辛二 结一切法不成………………………… 170
　　　庚二 显三相之正义成………………………… 172
　　　观作作者品第八………………………………………………175─185
　　　戊二 有作则受……………………………………… 176
　　　己一 观作作者…………………………………… 176
　　　庚一 正破……………………………………… 176
　　　辛一 遮戏论………………………………… 176
　　　壬一 实有实无门………………………… 176
　　　癸一 标章……………………………… 176
　　　癸二 释成……………………………… 177
　　　壬二 亦有亦无门………………………… 180
　　　壬三 一有一无门………………………… 181
　　　壬四 此一彼三门………………………… 181
　　　辛二 示正见………………………………… 183
　　　庚二 类破……………………………………… 185
　　　观本住品第九…………………………………………………186─196
　　　己二 观受受者…………………………………… 187
　　　庚一 别破……………………………………… 187
　　　辛一 离法无人破…………………………… 188
　　　壬一 叙外计……………………………… 188
　　　壬二 破妄执……………………………… 188
　　　壬三 显正义……………………………… 190
　　　辛二 即法无人破…………………………… 191
　　　壬一 叙转救……………………………… 191
　　　壬二 破邪执……………………………… 192
　　　壬三 显正义……………………………… 195
　　　庚二 结呵……………………………………… 195
　　　观然可然品第十………………………………………………197─210
　　　己三 观然可然…………………………………… 198
　　　庚一 广破喻说………………………………… 198
　　　辛一 一异门………………………………… 198
　　　壬一 总破一异…………………………… 198
　　　壬二 别破各异…………………………… 199
　　　癸一 破不相因………………………… 199
　　　子一 破异可然之然………………… 200
　　　子二 破异然之可然………………… 201
　　　癸二 破不相及………………………… 201
　　　辛二 因待门………………………………… 203
　　　壬一 破成已之待………………………… 203
　　　壬二 破待已而成………………………… 205
　　　辛三 因不因门……………………………… 206
　　　辛四 内外门………………………………… 207
　　　辛五 五求门………………………………… 208
　　　庚二 结显性空………………………………… 209
　　　观本际品第十一………………………………………………211─219
　　　丁二 生死相续………………………………………… 212
　　　戊一 观生死无际…………………………………… 212
　　　己一 正观生死无本际…………………………… 212
　　　庚一 显教意破………………………………… 212
　　　庚二 推正理破………………………………… 214
　　　辛一 总遮…………………………………… 214
　　　辛二 别破…………………………………… 215
　　　辛三 结责…………………………………… 217
　　　己二 类明一切无本际…………………………… 217
　　　观苦品第十二…………………………………………………220─229
　　　戊二 观苦聚非作…………………………………… 221
　　　己一 正观内苦非四作…………………………… 221
　　　庚一 总遮……………………………………… 222
　　　庚二 别破……………………………………… 222
　　　辛一 破自他作……………………………… 222
　　　壬一 破法自作…………………………… 223
　　　壬二 破法他作…………………………… 224
　　　壬三 破人自作…………………………… 224
　　　壬四 破人他作…………………………… 225
　　　癸一 离苦无人破……………………… 225
　　　癸二 待自无他破……………………… 226
　　　辛二 破共作………………………………… 227
　　　辛三 破无因作……………………………… 228
　　　己二 例观外法非四作…………………………… 228
　　　观行品第十三…………………………………………………230─241
　　　丁三 行事空寂………………………………………… 231
　　　戊一 观妄行………………………………………… 231
　　　己一 破诸行有事………………………………… 231
　　　庚一 立………………………………………… 231
　　　庚二 破………………………………………… 232
　　　辛一 显教意破……………………………… 232
　　　辛二 约正理破……………………………… 233
　　　壬一 破…………………………………… 233
　　　壬二 反难………………………………… 235
　　　壬三 重破………………………………… 236
　　　己二 破诸行空理………………………………… 238
　　　庚一 约正理破………………………………… 238
　　　庚二 显教意破………………………………… 240
　　　观合品第十四…………………………………………………242─249
　　　戊二 观和合………………………………………… 243
　　　己一 别破………………………………………… 243
　　　庚一 夺一以破合……………………………… 243
　　　庚二 无异以破合……………………………… 244
　　　辛一 明无合………………………………… 245
　　　辛二 成无异………………………………… 245
　　　壬一 因离中无异………………………… 245
　　　壬二 同异中无异………………………… 248
　　　己二 结破………………………………………… 249
　　　观有无品第十五………………………………………………250─262
　　　戊三 观有无………………………………………… 251
　　　己一 别观………………………………………… 251
　　　庚一 非有……………………………………… 251
　　　辛一 观自性………………………………… 251
　　　辛二 观他性………………………………… 253
　　　辛三 观第三性……………………………… 254
　　　庚二 非无……………………………………… 255
　　　己二 总观………………………………………… 255
　　　庚一 开示真实义……………………………… 256
　　　辛一 遮妄执………………………………… 256
　　　辛二 证佛说………………………………… 256
　　　庚二 遮破有无见……………………………… 259
　　　辛一 无异失………………………………… 259
　　　辛二 断常失………………………………… 260
　　　观缚解品第十六………………………………………………263─276
　　　戊四 观缚解………………………………………… 265
　　　己一 遮妄执……………………………………… 265
　　　庚一 观流转与还灭…………………………… 265
　　　辛一 观流转………………………………… 265
　　　辛二 观还灭………………………………… 269
　　　庚二 观系缚与解脱…………………………… 270
　　　辛一 总观…………………………………… 270
　　　辛二 别观…………………………………… 272
　　　壬一 观系缚……………………………… 272
　　　壬二 观解脱……………………………… 273
　　　己二 示正义……………………………………… 275
　　　观业品第十七…………………………………………………277─313
　　　戊五 观业…………………………………………… 278
　　　己一 遮妄执……………………………………… 278
　　　庚一 破一切有者的诸业说…………………… 278
　　　辛一 立……………………………………… 278
　　　壬一 二业………………………………… 278
　　　壬二 三业………………………………… 280
　　　壬三 七业………………………………… 280
　　　辛二 破……………………………………… 283
　　　庚二 破经部譬喻者的心相续说……………… 285
　　　辛一 立……………………………………… 285
　　　壬一 成立业果…………………………… 285
　　　癸一 举喻……………………………… 285
　　　癸二 合法……………………………… 286
　　　壬二 别立善业…………………………… 288
　　　辛二 破……………………………………… 291
　　　庚三 破正量者的不失法说…………………… 292
　　　辛一 立……………………………………… 292
　　　壬一 叙说………………………………… 292
　　　壬二 正说………………………………… 293
　　　癸一 标章……………………………… 293
　　　癸二 别说……………………………… 294
　　　子一 不失法………………………… 294
　　　子二 诸行业………………………… 297
　　　壬三 结说………………………………… 301
　　　辛二 破……………………………………… 302
　　　壬一 业力无性破………………………… 302
　　　癸一 显不失之真……………………… 302
　　　癸二 遮不失之妄……………………… 303
　　　子一 不作破………………………… 304
　　　子二 重受破………………………… 305
　　　壬二 业因不实破………………………… 306
　　　庚四 破有我论者的作者说…………………… 307
　　　辛一 立……………………………………… 307
　　　辛二 破……………………………………… 310
　　　己二 显正义……………………………………… 311
　　　观法品第十八…………………………………………………314─347
　　　丙三 观世间集灭………………………………………… 319
　　　丁一 现观……………………………………………… 319
　　　戊一 入法之门……………………………………… 319
　　　己一 修如实观…………………………………… 319
　　　己二 得解脱果…………………………………… 328
　　　戊二 入法之相……………………………………… 332
　　　己一 真实不思议………………………………… 333
　　　己二 方便假名说………………………………… 337
　　　庚一 趣入有多门……………………………… 337
　　　庚二 证入无二途……………………………… 341
　　　辛一 约胜义说……………………………… 342
　　　辛二 约世俗说……………………………… 343
　　　戊三 入法之益……………………………………… 345
　　　观时品第十九…………………………………………………348─358
　　　丁二 向得……………………………………………… 352
　　　戊一 观时间………………………………………… 353
　　　己一 观别法之时………………………………… 353
　　　庚一 正破……………………………………… 353
　　　辛一 破相待时……………………………… 353
　　　辛二 破不待时……………………………… 354
　　　庚二 例破……………………………………… 355
　　　己二 破即法之时………………………………… 356
　　　观因果品第二十………………………………………………359─378
　　　戊二 观因果………………………………………… 360
　　　己一 约众缘破…………………………………… 360
　　　庚一 有果与无果破…………………………… 360
　　　庚二 与果不与果破…………………………… 364
　　　庚三 俱果不俱果破…………………………… 365
　　　庚四 变果不变果破…………………………… 367
　　　庚五 在果与有果破…………………………… 369
　　　己二 约因果破…………………………………… 370
　　　庚一 合不合门破……………………………… 370
　　　辛一 别破相合……………………………… 370
　　　辛二 总破合不合…………………………… 372
　　　庚二 空不空门破……………………………… 372
　　　辛一 因中果空不空………………………… 373
　　　辛二 果体空不空…………………………… 373
　　　庚三 是一是异门破…………………………… 375
　　　己三 约果体破…………………………………… 376
　　　己四 约和合破…………………………………… 376
　　　观成坏品第二十一……………………………………………379─400
　　　戊三 观成坏………………………………………… 380
　　　己一 破成坏……………………………………… 380
　　　庚一 共有相离破……………………………… 380
　　　辛一 总标…………………………………… 380
　　　辛二 别释…………………………………… 380
　　　壬一 离成之坏相不成…………………… 380
　　　壬二 共有之成坏不成…………………… 381
　　　壬三 离坏之成相不成…………………… 382
　　　庚二 共成离成破……………………………… 382
　　　庚三 灭尽不尽破……………………………… 383
　　　庚四 法体法相破……………………………… 384
　　　庚五 性空不空破……………………………… 385
　　　庚六 一体别异破……………………………… 386
　　　己二 破生灭……………………………………… 386
　　　庚一 执生灭不成……………………………… 386
　　　辛一 直责…………………………………… 386
　　　辛二 别破…………………………………… 389
　　　壬一 法非法不生………………………… 390
　　　壬二 自他共不生………………………… 390
　　　庚二 执生灭有过……………………………… 391
　　　辛一 标断常失……………………………… 391
　　　辛二 显断常过……………………………… 394
　　　壬一 叙外人自是………………………… 394
　　　壬二 出外人过失………………………… 395
　　　癸一 断灭过不离……………………… 395
　　　子一 无常灭………………………… 395
　　　子二 涅盘灭………………………… 396
　　　癸二 相续有不成……………………… 397
　　　观如来品第二十二……………………………………………401─418
　　　丁三 断证……………………………………………… 404
　　　戊一 观如来………………………………………… 404
　　　己一 破有性妄执………………………………… 404
　　　庚一 别观受者空……………………………… 404
　　　辛一 五求破………………………………… 404
　　　辛二 一异破………………………………… 406
　　　壬一 破缘合即阴我……………………… 406
　　　壬二 破不因离阴我……………………… 407
　　　辛三 结……………………………………… 409
　　　庚二 别观所受空……………………………… 409
　　　庚三 结观受者空……………………………… 410
　　　己二 显性空真义………………………………… 410
　　　庚一 世谛假名………………………………… 410
　　　庚二 胜义叵思………………………………… 412
　　　辛一 离戏论………………………………… 412
　　　壬一 离常等八句………………………… 412
　　　壬二 离有无诸句………………………… 413
　　　辛二 显真实………………………………… 417
　　　观颠倒品第二十三……………………………………………419─440
　　　戊二 观所灭的倒惑………………………………… 422
　　　己一 遮破颠倒之生……………………………… 422
　　　庚一 观烦恼不生……………………………… 422
　　　辛一 叙执…………………………………… 422
　　　辛二 破执…………………………………… 423
　　　壬一 无性门……………………………… 423
　　　壬二 无主门……………………………… 423
　　　癸一 无自我即无所属………………… 424
　　　癸二 无垢心即无所属………………… 425
　　　壬三 无因门……………………………… 426
　　　辛三 转救…………………………………… 427
　　　辛四 破救…………………………………… 429
　　　壬一 正破………………………………… 429
　　　癸一 境空门…………………………… 429
　　　癸二 相待门…………………………… 430
　　　壬二 结成………………………………… 431
　　　庚二 观颠倒不成……………………………… 432
　　　辛一 空寂门………………………………… 432
　　　辛二 已未门………………………………… 434
　　　辛三 有无门………………………………… 437
　　　己二 结成烦恼之灭……………………………… 438
　　　庚一 正显……………………………………… 438
　　　庚二 遮显……………………………………… 439
　　　观四谛品第二十四……………………………………………441─491
　　　戊三 观所知的谛理………………………………… 444
　　　己一 外人难空以立有…………………………… 444
　　　庚一 过论主无四谛三宝……………………… 444
　　　庚二 过论主无因果罪福……………………… 449
　　　己二 论主反责以显空…………………………… 451
　　　庚一 显示空义………………………………… 451
　　　辛一 直责…………………………………… 451
　　　辛二 别显…………………………………… 453
　　　壬一 显佛法甚深钝根不及……………… 453
　　　癸一 示佛法宗要……………………… 453
　　　癸二 显空法难解……………………… 461
　　　壬二 显明空善巧见有多失……………… 463
　　　癸一 明空善巧………………………… 463
　　　癸二 执有成失………………………… 468
　　　辛三 证成…………………………………… 469
　　　庚二 遮破妄有………………………………… 475
　　　辛一 破坏四谛三宝………………………… 475
　　　壬一 破坏四谛…………………………… 475
　　　癸一 总标……………………………… 475
　　　癸二 别释……………………………… 476
　　　癸三 结成……………………………… 479
　　　壬二 破坏四谛事………………………… 480
　　　壬三 破坏三宝…………………………… 481
　　　癸一 正明三宝无有…………………… 481
　　　癸二 别显佛道无成…………………… 482
　　　辛二 破坏因果罪福………………………… 484
　　　辛三 破坏一切世俗………………………… 486
　　　庚三 结成佛法………………………………… 488
　　　观涅盘品第二十五……………………………………………492─517
　　　戊四 观所证的涅盘………………………………… 495
　　　己一 略观………………………………………… 495
　　　庚一 叙外难…………………………………… 495
　　　庚二 申正宗…………………………………… 496
　　　辛一 遮……………………………………… 496
　　　辛二 显……………………………………… 497
　　　己二 广观………………………………………… 499
　　　庚一 别遮以四句为涅盘……………………… 499
　　　辛一 遮有无是涅盘………………………… 499
　　　壬一 遮…………………………………… 499
　　　癸一 遮有……………………………… 499
　　　癸二 遮无……………………………… 502
　　　壬二 显…………………………………… 504
　　　辛二 遮双亦双非是涅盘…………………… 505
　　　壬一 遮…………………………………… 505
　　　癸一 遮亦有亦无为涅盘……………… 505
　　　癸二 遮非有非无为涅盘……………… 507
　　　壬二 显…………………………………… 509
　　　癸一 如来离四句……………………… 509
　　　癸二 涅盘即世间……………………… 511
　　　庚二 总遮以诸见为涅盘……………………… 513
　　　辛一 遮……………………………………… 513
　　　壬一 叙见………………………………… 513
　　　壬二 遮破………………………………… 515
　　　辛二 显……………………………………… 516
　　　观十二因缘品第二十六………………………………………518─541
　　　丙四 观世间灭道………………………………………… 526
　　　丁一 正观缘起………………………………………… 526
　　　戊一 缘起流转律…………………………………… 527
　　　己一 无明缘行…………………………………… 527
　　　己二 行缘识……………………………………… 528
　　　己三 识缘名色…………………………………… 529
　　　己四 名色缘六入………………………………… 530
　　　己五 六入缘触…………………………………… 531
　　　己六 触缘受……………………………………… 533
　　　己七 受缘爱……………………………………… 533
　　　己八 爱缘取……………………………………… 534
　　　己九 取缘有……………………………………… 535
　　　己十 有缘生……………………………………… 537
　　　己十一 生缘老死………………………………… 537
　　　己十二 总结……………………………………… 538
　　　戊二 缘起还灭律…………………………………… 539
　　　观邪见品第二十七……………………………………………542─565
　　　丁二 远离戏论………………………………………… 545
　　　戊一 叙见…………………………………………… 545
　　　戊二 破斥…………………………………………… 547
　　　己一 广破………………………………………… 547
　　　庚一 破有无作不作见显我空………………… 547
　　　辛一 破过去有我等四句…………………… 547
　　　壬一 破我于过去有……………………… 547
　　　癸一 别破……………………………… 547
　　　子一 约前我今我不一破…………… 547
　　　子二 约即身离身无我破…………… 549
　　　癸二 结显……………………………… 550
　　　壬二 破我于过去无……………………… 552
　　　壬三 破我于过去俱非…………………… 554
　　　辛二 破未来作不作等四句………………… 554
　　　庚二 破常无常边无边见显法空……………… 555
　　　辛一 破常无常见…………………………… 555
　　　壬一 破常见……………………………… 555
　　　壬二 破无常见…………………………… 556
　　　壬三 破亦常亦无常见……………………… 557
　　　壬四 破非常非无常见…………………… 558
　　　辛二 破边无边见…………………………… 559
　　　壬一 破有边无边见……………………… 559
　　　壬二 破亦有边亦无边见………………… 562
　　　壬三 破非有边非无边见………………………… 563
　　　己二 结呵………………………………………… 563
　　　甲三 归宗…………………………………………………564─565
　　　　　　　　　　　　　中观论颂讲记
　 ──民国三十一年讲于四川法王学院
　　　悬论
　　　一　中论作者释者与译者
　　　一　作者
　　　本论的作者，是龙树菩萨。他本是南印度的学者，又到北印度的雪山去参学。他正确的深入了（南方佛教所重的）一切法性空，于（北方佛教所重的）三世法相有，也有透辟的观察。所以从他的证悟而作为论说，就善巧的沟通了两大流：「先分别说诸法，后说毕竟空」。他是空有无碍的中观者，南北方佛教的综贯者，大小乘佛教的贯通者。这样综贯的佛法，当然是宏伟精深无比！龙树曾宏法于中印，但大部分还是在南印。南□萨罗国王──引正王，是他的护持者。当时的佛教，在他的弘扬下，发生了划时代的巨变。原来龙树以前的大乘学者，虽阐扬法法空寂的深义，但还缺少严密的论述。到龙树，建立精严绵密的观法，批评一般声闻学者的似而非真，确立三乘共贯的大乘法幢，显著的与一般声闻学者分化。所以在印度，大乘学者都尊他为大乘的鼻祖；在中国，也被尊为大乘八宗的共祖。他的作品很多，可分为二大类：一、抉择深理的，如『中论』、『七十空性论』、『六十如理论』、『回诤论』等。这都是以论理的观察方式。开显诸法的真实相。二、分别大行的，如释般若经的『大智度论』、释华严十地品的『十住□婆沙论』。这都是在一切空的深理上，说明菩萨利他的广大行。把这两类论典综合起来，才成为整个的龙树学。现在讲的『中论』，是属于抉择深理的，并且是抉择深理诸论的根本论。所以，有人称龙树系为中观派。后起的大乘学派，争以龙树为祖，这可见他的伟大，但也就因此常受人的附会、歪曲，如有些论典，本不是他的作品，也说是他作的。真谛三藏的『十八空论』，内容说十八空，也谈到唯识。有人看见谈空，就说这是龙树作的；也就因此说龙树宗唯识。其实，『十八空论』是真谛的『辨中边论释』（辨相品的一分与辨真实品的一分）；传说为龙树造，可说毫无根据。还有『释摩诃衍论』，是『大乘起信论』的注解，无疑的是唐人伪作；无知者，也伪托为是龙树造的。还有密宗的许多伪作，那更显而易见，不值得指责了。我们要理解龙树的法门，唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，应当辨别，把他踢出龙树学外，这才能正确而纯洁的窥见他的本义。
　　　二　释者
　　　本论的释者，旧传有七十余家。近据西藏的传说，共有八部：一、『无畏论』，有说是龙树自己作的。其实不是，这可从论中引用提婆的话上看出来。二、依『无畏论」而作的，有佛护的『论释』。三、依佛护论而作的，有月称的『显句论』。四、清辨论师的『般若灯论』。五、安慧的『释论』。六、提婆萨摩的『释论』。七、古□室利的『释论』。八、古□末底的『释论』。前四论是中观家的正统思想，后四论是唯识学者对『中观论』的别解。我国译出的『中论』释，主要是什公所译的青目『论释』，这与西藏传的『无畏论』相近。文义简要，可说是最早出的释论。还有唐明知识译的清辨的『般若灯论』，宋施护译的安慧的『中观释论』，都可以参考。无着的『顺中论』，略叙『中论』的大意。真谛译过罗侯罗跋陀罗的释论，既没有译全，译出的部分，也早已散失了！
　　　三　译者
　　　现在所用的讲本，是鸠摩罗什三藏译的。什公七岁的时候，跟他的母亲，从（现在新疆的）龟兹国出发，通过葱岭，到北印的□宾去学佛法。住了三年，由□宾返国，路经（现在新疆的）疏勒，小住几天，遇到了大乘学者莎车王子须利耶苏摩。须利耶苏摩，在隔房读大乘经，什公听到空啊，不可得啦，很是诧异，觉得这与自己所学的（有部阿□昙）不同，于是就过去请教，与他辩论。结果，接受了他的意见，从他学习龙树菩萨的『中论』、『十二门论」等大乘性空经论。在姚秦的时候，来我国弘化，就把性空的典籍，传入我国。他的译述，影响中国大乘佛教很深，几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译，中国佛教，决不会是现在这样！我们从世界文化史上看，这样的大法，由一个十多岁的童真接受而传播，可说是奇迹，特别是龙树的『智论』与『十住论』，亏他的传译而保存到现在。我们对于他的译绩，应该时刻不忘！本论是从什公在长安逍遥园译的青目『论释』中节出。青目『论释』，什公门下的哲匠，像昙影、僧□他们，认为有不圆满的地方。昙影的『中论疏』，举出他的四种过失。所以现存的长行，是经过什门修饰了的。
　　　二　略释中观
　　　一　直说
　　　本论简名「中论」，详名「中观论」。论的内容，畅明中观，从所诠得名，所以称为「中观论」。中是正确真实，离颠倒戏论而不落空有的二边。观体是智慧，观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实，不观有无颠倒的「知诸法实相慧」，名为中观。（阿含经）八正道中的正见（正观），就是这里的中观。正就是中，见就是观，正见即中观，是一而二、二而一的。观慧有三：听闻读诵圣典文义而得的闻所成慧，思惟抉择法义而生的思所成慧，与定心相应观察修习而得的修所成慧。还有现证空性的实相慧。观是通于先后的，那么不与定相应的闻思抉择诸法无自性，也叫做中观。尤须知道的，定心相应的有漏修慧，同样的是寻求抉择、观察，不但是了知而已。
　　　观的所观，是中，就是缘起正法。正确的观慧，观察缘起正法，而通达缘起法的真实相，所以中观就是观中。本论所开示的，是正观所观的缘起正法，这可从本论开端的八不颂看出。先说了八不，接着就称赞佛陀的「能说是（八不）因缘」（缘起），是「诸说中第一」；八不是缘起的真相，八不的缘起，才是佛说的缘起正法。缘起是说一切法皆依因托缘而生起、而存在，没有一法是无因而自性有的。这在『阿含经』中，佛特别的揭示出来。有外道问佛说什么法，佛就以「我说缘起」，「我论因说因」答覆他。这是佛法的特质，不与世间学术共有的，佛弟子必须特别的把握住他。
　　　缘起是因果性的普遍法则，一切的存在，是缘起的。这缘起的一切，广泛的说：大如世界，小如微尘，一花一草，无不是缘起。扼要的说：佛教的缘起论，是以有情的生生不已之存在为中心的。佛说缘起，是说明生死缘起的十二钩锁。「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，即缘起的定义。「所谓无明缘行，行缘识……纯大苦聚集。无明灭则行灭，行灭则识灭……纯大苦聚灭」；这是缘起的内容。缘起是一切，而众生对缘起的认识是否正确，可以分为三类：一、凡夫身心的活动，一切的一切，无不是缘起，但日坐缘起中，受缘起法的支配，而不能觉知是缘起；也就因此得不到解脱。二、声闻，佛对他们说缘起，他们急求自证，从缘起因果的正观中，通达无我我所，离却系缚生死的烦恼，获得解脱。他们大都不在缘起中深见一切法的本性空寂，而从缘起无常，无常故苦，苦故无我我所的观慧中，证我空性，而自觉到「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。他们从缘起的无常，离人我见，虽证入空性，见缘起不起的寂灭，然不能深见缘起法无性，所以还不能算是圆满见缘起正法。三、菩萨，知缘起法的本性空，于空性中，不破坏缘起，能见缘起如幻，能洞达缘起性空的无碍。真正的声闻学者，离欲得解脱，虽偏证我空，也不会执著诸法实有。但未离欲的，或者执著缘起法的一一实有，或者离缘起法而执著别有空寂。执有者起常见，执空者起断见，都不能正见中道。『般若经』说：「菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭，如虚空相不可尽，是为菩萨不共中道妙观」。菩萨以此不共一般声闻的中道妙观，勘破非性空的实有，非缘有的邪空，不落断常，通达缘起的实相。菩萨的缘起中道妙观，就是本论所明的中观。
　　　有人说：缘起是佛教的核心，我们说明他就可以了，何必要大谈其空呢？这太把缘起看简单了！『阿含经』说：「十二缘起，甚深甚深，难见难了，难可通达」；而「缘起之寂灭性，更难了知，更难通达」！要知道，生死的流转。涅盘的还灭，都是依缘起的世间而开显的。从缘起的生灭方面，说明世间集。「此有故彼有」，「此生故彼生」，生死相续的因果，不外惑业苦的钩锁连环。生生不已的存在，是杂染的流转。从缘起的寂灭方面，说明世间灭。「此无故彼无」，「此灭故彼灭」，生死狂流的寂然不生，体现了缘起的寂灭性，是清净的还灭。可以说：因为缘起，所以有生死；也就因为缘起，所以能解脱。缘起是此有故彼有，也就此无故彼无。缘起，扼要而根本的启示了这两面。一般声闻学者，把生灭的有为，寂灭的无为，看成隔别的；所以也就把有为与无为（主要是择灭无为），生死与涅盘，世间与出世间，看成两截。不知有为即无为，世间即出世间，生死即涅盘。所以体悟缘起的自性，本来是空寂的，从一切法的本性空中，体悟世间的空寂，涅盘的空寂。这世间与涅盘的实际，「无毫□差别」。『般若经』的「色即是空，空即是色」，也就是这个道理。缘起的自性空，是一切法本来如是的，名为本性空。一切法是本性空寂的，因众生的无始颠倒，成生死的戏论。戏论息了，得证涅盘的寂灭，其实是还他个本来如此。缘起自性空，所以说缘起的实性是空的，性空的妄相是缘起的。如果不谈空，怎能开显缘起的真相，怎能从生灭与寂灭的无碍中，实现涅盘的寂灭？本论开显八不的缘起，所以建立世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空。因此，龙树学可以称为性空唯名论。
　　　缘起法是世间的一切。缘起的因果事相，众生已经是雾里看花，不能完全了达。缘起法内在的法性，更是一般人所不能认识的。佛陀悟证到缘起的真相。彻底的开显了甚深的法性，就是三法印（三种真理）。从缘起生灭的非常上，显示了刹那生灭的「诸行无常」。缘起是有情为本的，从缘起和合的非一上，开示了众缘无实的「诸法无我」。从缘起的非有不生的寂灭上，阐明了无为空寂的「涅盘寂静」。缘起法具体的开显了三法印，是即三即一而无碍的。后世的学者，不知缘起就是「空诸行」，从实有的见地上去解说。侧重生灭无常印的，与涅盘无为脱了节；侧重寂灭真常的，也不能贯彻生灭无常。缘起以有情为本，所以『阿含经』特别侧重了有情无实的诸法无我。如果深刻而彻底的说，有情与法，都是缘起无自性（我）的，这就到达了一切法空的诸法无我。这不是强调，不是偏重，只是『阿含经』「空诸行」的圆满解说。这一切法空的诸法无我，贯彻了无常与真常。即空的无常，显示了正确的缘起生灭；即空的常寂，显示了正确的缘起寂灭。凡是存在的，必是缘起的，缘起的存在，必是无我的，又必是无常的，空寂的。唯有从性空的缘起中，才能通达了三法印的融然无碍。他贯通了动静与常变，扫除了一切的妄执。龙树论特别的显示一切法空，就是缘起的一实相印。从即空的缘起去谈三法印。才知三法印与一实相印的毫无矛盾，决不是什么小乘三法印，大乘一实相印，可以机械地分判的。即一实相印的三法印，在声闻法中，侧重在有情空，那就是诸行无常，诸法无我，涅盘寂静。在大乘法中，遍通到一切法，侧重在法空，那就是缘起生灭的假名，缘起无实的性空，缘起寂灭（空亦复空）的中道。本论说：「众缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义」。这三一无碍的实相。是缘起正法。声闻简要的直从缘起的妄相上出发，所以体认到的较单纯，狭小，像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发，所以体认到的比较深刻，广大，像太虚空。上来所说的，虽从缘起，缘起的集灭，缘起的即空，即假，即中，作三层的说明，其实只是佛说的「正见缘起」。
　　　二　遮显
　　　中国学者，把融贯看为龙树学的特色。不错，龙树是综合的融贯者，但他是经过了批判的。这不像一般学者，不问他是否一贯，笼统的把他糅合起来。现在为了要明了龙树思想的真义，不得不分析一下。龙树学的特色，是世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空，这性空唯名论，是大乘佛法的根本思想，也是『阿含经』中的根本大义。凡是初期的大乘经，都异口同音的，认为胜义皆空是彻底的了义之谈。后期的大乘学，虽承认大乘经的一切空是佛说，但不以一切空为了义的彻底的，给他作一个别解。大乘佛法，这才开始走上妙有不空去。这又分为两派：一是偏重在真常寂灭的，一是偏重在无常生灭的。要理解他们的不同，先须知道思想的演变。龙树依『般若经』等，说真俗无碍的性空唯名。但有一分学者，像妄识论者，从世俗谛中去探究，以为一切唯假名是不彻底的，不能说世俗法都是假名。他们的理由，是「依实立假」，要有实在的，才能建立假法。譬如我是假的，而五蕴等是实在的，依实在的五蕴等，才有这假我。所以说，若假名所依的实在事都没有，那假名也就无从建立了。这世俗谛中的真实法。就是因缘所生的离言的十八界性。这真实有的离言自性，在唯识论中，又解说为三界的心心所法。意思说：离言的因缘生法，是虚妄分别识为自性的，所以成立唯识。这样，世俗可分为二类：一、是假名的，就是假名安立的遍计执性。二、是真实的，就是自相安立的依他起性。假名的遍计执性，是外境，是无；真实的依他起性，是内识，是有。所以唯识学的要义，也就是「唯心无境」。这把世俗分为假名有的、真实有的两类，与龙树说世俗谛中，一切唯假名，显然不同。在这点上，也就显出了两方的根本不同。虚妄唯识论者，以为世俗皆假，是不能建立因果的，所以一贯的家风，是抨击一切唯假名为恶取空者。他们既执世谛的缘生法（识）不空，等到离遍计执性而证入唯识性时，这胜义的唯识性，自然也因空所显而不是空，隐隐的与真心论者携手。
　　　真心论者，从胜义谛中去探究，以为胜义一切空，是不了义的。本来大乘经中，也常说声闻圣者证入法性后，沈空滞寂，不能从空中出来，不能发菩提心度众生，好像说性空是不究竟的。其实，声闻的不能从空中出假，是悲心薄弱，是愿力不够，是生死已尽，这才不能引发大行，不是说法性空的不究竟。要知道菩萨大行到成佛，也还是同入无余涅盘。但真心论者，把性空看成无其所无，只是离染的空。菩萨从空而入，悟入的空性，是存其所存，是充实的不空。诸法的真性，也可以叫空性，是具有无边清净功德的，实在是不空。所以『涅盘经』说：「不但见空，并见不空」，这是不以性空论者的胜义一切空为究竟的，所以把胜义分成两类：一是空，一是不空。后期大乘的如来藏、佛性等，都是从这空中的不空而建立的。真心者，侧重胜义谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在胜义中建立真实的清净法。这像『璎珞经』的「有谛（俗）无谛，中道第一义谛」（真中又二）；『涅盘经』的：「见苦（俗）无苦（真空）而有真谛」（真不空），都是在胜义中建立两类的。他们把真常的不空，看为究竟的实体，是常住真心。等到讨论迷真起妄的世俗虚妄法，自然是，如此心生，如此境现，公开的与妄识者合流。这后期大乘的两大思想，若以龙树的见地来评判，就是不理解缘起性空的无碍中观，这才一个从世俗不空，一个从胜义不空中，慢慢的转向。
　　　大乘经说一切法空，早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的，从实在论的见地，去体解这一切法空，看为是真、是实、是如，应该是很早就有了，但还没有说唯心。到了笈多王朝，梵我论抬头，大乘也就明白的演进到真心论。同是一句「一切法空」，性空者通达胜义谛的毕竟性空，真常者看作诸法常住的实体。智□说：通教的共空，当教是缘起的一切空；若从空中见到不空，这就是通后别圆的见地了。智□以空中见不空为究竟，我们虽不能同意，但解空有二类人不同，却是非常正确的。有了一切空的经典，就有把一切空看为真实常住的，所以说真常妙有在龙树以前，自然没有什么不可。可是到底不是一切法空的本义，更不是时代思潮的主流。从空转上不空，与真常心合流，思想演变到『涅盘』、『胜□』、『楞伽』等经的真常唯心论，却远在其后。所以经中判三教，都是先说有，次说性空，第三时才说空中不空的真常。或者说先有真常，后有性空，把『华严』、『般若』等大乘经（在龙树之前就有了的）的一切性空不生，看为真常的。不错，这些大乘经，真常者是容易看做真常的。不过龙树以前是一切法空思想发扬的时代，虽或者有人看做真常的，但不是性空的本义。像真常空与真常心合流的真常唯心论，都比一切空要迟得多。从龙树的作品去看，他所引的『无行』、『思益』、『持世』、『维摩』、『法华』、『十住』、『不可思议解脱经』，都还不是明显的真常唯心论的思想。所以，要论究龙树学，必须理解妄识者的世俗不空、真心者的胜义不空，才能窥见龙树学的特色。
　　　三　中论之特色
　　　一　有空无碍
　　　　像上面所说的，是从『中论』（与龙树其他论典）所含的内容而说；现在，专就『中论』的文义来说。先论空有无碍：假名性空，在龙树的思想中，是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义，要有中观的正见才知道。如没有方便，一般人是不能领会的，即空即有，反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以，现在依龙树论意，作一深入浅出的解说。
　　　　一、依缘起法说二谛教：佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的，是缘起正法，本不可以言说表示，但不说，不能令众生得入，于是不得不方便假说。用什么方法呢？『中论』说：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛」，二谛就是巧妙的方法。胜义谛，指圣者自觉的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界，像『法华经』说：「如来见于三界，不如三界所见，非如非异」。所见的对象，同样的是三界缘起，所得的悟解却不同，见到了深刻而特殊的底里□，所以名胜义谛。世俗谛，指凡夫的常识境界，如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切，也是缘起法，但认识不确，没有见到他的真相，如带了有色眼镜看东西一样。所以说：「无明隐覆名世俗」。佛陀说法，就是依人类共同认识的常识境，指出他的根本错误，引众生进入圣者的境地。所以，这二谛，古人称之为凡圣二谛。经上说：「诸法无所有，如是有，如是无所有，愚夫不知名为无明」。因为无明，不见诸法无自性，而执著他确实如此的有自性，所以成为世俗谛。通达诸法无自性空，就见了法的真相，是胜义谛。所以说：「世俗谛者，一切法性空。而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实」。这二者，是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上，进一步的去离妄入真；体悟诸法的真相，不能躐等的拟议圆融。
　　　二、说二谛教显胜义空：佛依缘起说二谛教，目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为，「若不依俗谛，不得第一义」，所以要说世俗谛。说二谛而重心在胜义空，因为「不得第一义，则不得涅盘」。这个意义是非常重要的！众生在生死中，一切都没有办法，病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执，体达无自性空。那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍，是诸法的真相，但却是圣者自觉的境界；在我们，只能作为崇高的理想，作为前进的目标！可以意解他，却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫□许未破的凡夫，先应该侧重透彻一切空，打破这凡圣一关再说。
　　　世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的，颠倒虚妄，本不成其为谛，因凡夫的心境上，有这真实相现起，执为实有，所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的，其实很不可靠，所以佛陀给我们指出认识中的虚妄，显示圣者自觉的真实，使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实，开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的，现在说不是真实的。从观察到悟解这不真实的自性无，才能窥见一切法的真相。这很重要，离生死虚妄，入解脱真实，都从此下手！
　　　什么是自性？自性就是自体。我们见闻觉知到的，总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说，我们不假思惟分别，在任运直觉中，有一「真实自成」的影像，在心上浮现，不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在，所以联想、推论、思惟等等，都含着错误。学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的，后者是分别而生的。
　　　直觉所觉的，不由思惟分别得来的自性有，使我们不能直觉（现量）一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有，必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人，总是个体的，不理解他是因缘和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有独存的感觉。由独存的一，产生了敌对的二（多），觉得这个与那个，是一个个的对立着。独立的一也好，敌对的二也好，都是同一的错误。在哲学上，一元论呀，二元论呀，多元论呀，都是渊源于独存的错觉。
　　　他们根本的要求是一，发现了一的不通，又去讲二，讲多。等到发现了二与种种有着不可离的关系，再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多，只要有自性见的根本错误在，结果都是此路不通。
　　　自成的、独存的自性有，直觉上，不能了解他是生灭变化的，总觉得是「常尔」的。像一个人，从少到老。在思惟分别中，虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少，有着很大的变化。在自性见的笼罩下，就是思惟分别，也常会觉得他的长、短、老、少，只是外面的变化，内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化，何况是直觉！事实上，一切法无时不在变化的，佛陀说诸行无常，就是在一刹那（最短的时间）中，也是生灭演变的。因我们的直觉上，不能发现诸法的变化性，所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常，病根就在此。另一分学者，在意识的联想中，感到无常，但因常尔的自性见作怪，不能理解无常的真义，不是外动而内静，就前后失却联系，成为断灭。断是常的另一姿态，不是根本上有什么不同，如二与一一样。
　　　总上面所说的，自性有三义：一、自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见。二、独一，不见相互的依存性，以为是个体的，对立的。三、常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。自性三义，依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三，三而即一的根本错误，使我们生起种种的执著。世间的宗教、哲学等理论，不承认一切空，终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的，缘起是无自性的，就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起，如幻如化，才能成立无常而非断灭的；无独立自体的存在，而不是机械式的种种对立的；非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异」，就是发明此意；所空的也就是空却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的，不特在理论上不能说明一切事理；并且因这根本无明的执著，成为流转生死的根本，不能解脱。这自性见，人类是具有的，就是下等动物如猪、马、牛、羊，它们的直觉上，也还是有这错误颠倒的，不过不能用名相来表示罢了。这自性见，在一一法上转，就叫法我见，在一一有情上转，就叫人我见。破除这自性见，就是法空与我空。佛说二谛，使我们通达胜义空，这是佛陀说法的本怀。
　　　缘起是佛法的特色，照样的，空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深，就有三种不同：一、分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上，利用分析的方法，理解他假合的无体空。如一本书，一张张的分析起来，就显出它的没有真实自体。这分破空，能通达真相，解脱生死吗？不能，这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者，都会谈到这样的空。这空是不彻底的，观察分析到不可再分割的质点，他们就必然要执著为实有的，以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空，结果还是不空，这不空的，实际上，就是非缘起的。像有部说一切法有，色法是一微一微的，心法是一刹那一刹那的，这都是分析空所得到的结果。二、观空，这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上，一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的，像十一切处、不净观等，都能达到境随心变的体验。火是红的，热的，在瑜伽行者可以不是红的，热的。境随心转，所以境空。小乘经部的境不成实，大乘唯识的有心无境，都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些，但还是不彻底，因为最后还是不空。境随心转，境固然是空的，心却不空。龙树学，为了适应一般根浅的众生，有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理，不能得解脱的。三、本性空，就是观察这一切法的自性，本来是空的，既不是境空，也不是境不空，而观想为空。一切法从因缘生，缘生的只是和合的幻相，从真实的自性去观察是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性，叫性空，性空不是否定破坏因果，是说一切都是假名。从缘生无自性下手，可直接击破根本自性见。存在的是缘起的，缘起是性空的，到达了彻底的一切空，不会拖泥带水的转出一个不空来。自性，出于无始来熏习的妄现，而由不正确的认识加以执著，缘起法本不是这么一回事，根本是一种颠倒。所以，把他破除了，只是显出他的本相，并没有毁坏因果。学教者，从种种方法，了解此自性不可得，修观者，直观此自性不可得；消除了错误的根本自性见，即可悟到诸法的无自性空，进入圣者的境地。这是性空观，是佛陀说空的真意。
　　　三、解胜义空见中道义：佛陀谈空，目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在，不能彻见缘起，永远在生死戏论中打转。要认识缘起，必先知道空，空却自性，才见到无自性的缘起，缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中，才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过，通达性空，有两种人：一、钝根：就是学大乘的在他证空的境地上，与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的，在听闻，思惟，修习，观察性空时，是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有，假名有，但因侧重性空，到悟证时，见到缘起法的寂灭性，缘起相暂不现前。但空者所证的性空，是彻底的，究竟的。二、利根：他的智慧深利，在闻思抉择时，观缘起无性空；到现证时，既通达无自性空的寂灭，不偏在空上，所以说「不可得空」。虽可以不观缘起，但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然，这就是性空不碍缘起，缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者，他起初不能空有并观，般若证空，缘起相就不现；等到方便智能了达缘起的如幻，又不能正见空寂。依这一般的根性，所以说：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生」。「慧眼于一切都无所见」，也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨，有诸佛劝请，才从大悲本愿的善根中，从空出假，在性空的幻化中，严土，熟生。那智慧明利的菩萨，证得不可得空，能空有并观，现空无碍。依这特殊的圣者，所以说：「慧眼无所见，而无所不见」。要方便成就，才证入空性。经中说二乘圣者沈空滞寂，或菩萨但证性空，这不能作为性空不了，或者真性不空的根据。因为，就是到了菩萨的空有无碍，见到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗，都把现空交融的无碍，与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在：性空者以为空是彻底究竟的，有是缘起假名的；真常者以为空是不彻底的，有是非缘起而真实的。虽有这两种根性，结果还是一致的。在行证上，虽然或见一切法空，或见即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深观自我的缘生无自性，悟入我我所一切法空；从这性空一门进去，或者见空，或者达到空有无碍。龙树说：「以无所得故，得无所碍」。所以无论钝利，一空到底，从空入中道，达性空唯名的缘起究竟相。这样，先以一切法空的方法，击破凡夫的根本自性见，通达缘起性空，转入无碍妙境，不能立即从即空即有，即有即空起修。本论名为中观，而重心在开示一切法空的观门，明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中，不深妙；却是扼要，是深刻正确。那直从空有无碍出发的，迷悟的抉择既难以显明，根本自性见也就难以击破！中国学佛者，有两句话：「只怕不成佛，不怕不会说法」；我现在可以这样说：「只怕不破自性，不怕不圆融」。初心学佛者，请打破凡圣一关再说！
　　　二　大小并畅
　　　佛世所教化的是声闻弟子，而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类，这是大小乘各派所共认的。本论的思想，佛与声闻所解脱的生死是同一的，系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么？无明缘行，行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空，就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此，佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说：生死与解脱，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，谁不击破生死根本的自性见，谁就不能得到解脱。破自性见，需要般若空，所以『般若经』说：「欲得声闻乘者，应学般若波罗蜜；欲得缘觉乘者，应学般若波罗蜜；欲得菩萨乘者，应学般若波罗蜜」。这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的，就是所修的观慧，也同是般若实相慧。这三乘共的思想，与根本佛教的思想契合；如说「三乘共坐解脱床」即是一例。不过其中也有小小的差别，就是声闻法多明人空，大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说：稻草所烧的火，与树木所烧的火，从他的所烧说，虽是两个，而火的热性却是一样，不能说他有何差别。所以解脱生死，必须通达空性。上面说过，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，这是人我见。我见虽然有二，实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空，唯一的是从击破自性见一门深入，所以说三乘同一解脱门。本论的观法品，明白的指示，得无我我所智慧，洞达性空，即得解脱。大小乘的学者，都以性空为解脱门，不同其他的大乘学派说。
　　　在通达性空慧上，大小平等，他们的差别，究竟在什么地方呢？这就在悲愿的不同：小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情，菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，「声闻如毛孔空！菩萨如太虚空」；而质的方面，可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理，少说行果，所以本论是三乘共同的。不过侧重声闻的『阿含经』，不大多说空，多说缘起的无常、无我、涅盘。本论依『般若经』等，侧重法空；也就是以『阿含经』的真义，评判一般有所得声闻学者的见解。使缘起性空的为三乘共同所由的真义，为一般声闻所接受，也就引导他们进入菩萨道了。这点，我们不能不知。声闻学者初发心时，以无常为入道的方便门，见世间的无常生灭，痛苦逼迫，急切的厌离生死，欣求涅盘；所以放下一切，少事少业，集中全力去修习正行。菩萨就不能加此，假使厌离心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩萨，从性空的见地，观察世间的一切，虽明晰的知道世间是无常的、苦的，但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转，于如幻中利益众生，不急求出三界去证入涅盘。阿含重心在声闻法，般若重心在菩萨道。本论是三乘共法，特明空义，也就隐然以大乘为中心的。见理断惑，二乘是共的。要说不同，只是一是圆满了的，一是没有圆满的；一是可以二谛并观，一是不能二谛并观；一是烦恼习气都尽，一是习气尚未清除。
　　　三　立破善巧
　　　凡是一种学说，对他宗都要加以批判，对自己的体系，都要加以建立。佛教中，不论是大乘、小乘，都要说明世间的生死流转，出世的涅盘还灭；而且是贯彻了的，怎样说流转，反其道而行之，就是还灭，决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性，谁都说自己可以破他，可以立自，在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他，你必须不受同样理由的反驳，才算能破他立自。龙树学遍破了一切，目的实在是建立自己。流转还灭，这是佛学者必须建立的，现在从缘起无自性的见地，观察一切，对不能正确的地方，就用他自己所承认的理论，显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派，他们都从实在的见地各侧重一面，主张因果一与因果异，因中有果与因中无果。在理论的观察上，每每自己撞住而不通；他们的基本困难，就在执有实在。所以佛说缘起，是空无我的缘起，才能建立一切。龙树说：如有毫□许而不空的自体，在理论的说明上，必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。论说：「以有空义故，一切法得成」。这是说一切法必须在空中才能建立起来，才能立论正确，不执一边，不受外人的评破，处处畅达无滞；这是本论立义特色之一。难破，不是一难就算了事的，你难别人，别人也可以反问你，你自己怎样说的，他人也可以照样的问你。这情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者，破外色没有实在极微，就说：你所执的实在极微，有六方分呢？还是没有？若有六方分，那就是可分，怎么可以说是极微呢？若没有六方分，方分既没有，怎么还说是极微色？他破了外色的极微，就建立只有刹那刹那的内心变现。但我们也可用同样的方法，问问他的内心，你的一念心有没有前后的分呢？若说有分，那就不是刹那；若说没有分，那么这无分的刹那心生灭同时呢？还是异时？若是同时，这是矛盾不通；若是异时。先生而后灭，岂不是有分非刹那吗？这样的反复徵诘，照样的可以破他的内心有。又如犊子部，在五蕴上建立不可说我，难问他的时候，就说这是假有的呢？还是实有？若是实有，应离五蕴而有别体；如果是假有，那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢？又如唯识宗破经部的种类，也是利用这假有实有的双关法。但他自己，却说种子是非假非实的；又可说世俗有，又可说胜义（真实）有。这虽破了对方，但仍不能建立自己，所以这种破立，是不善巧的。龙树立足在一切法空，一切法是假名缘起的，这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的，那甲乙两者发生关系时，你说他是一还是异？异呢，彼此独立，没有关系可谈。一呢，就不应分为甲乙。若说亦一亦异，或者非一非异，那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相，是缘起的假名，彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生，彼此有相互依存性，也有统一性，但彼此各有他的不同形态，不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中，建立起假名相对的一异。难他立自，都要在一切法空中完成。所以说：离空说法，一切都是过失；依空说法，一切都是善巧。这实在是本论的特色。
　　　有人说：龙树学为了破外小的实有计执，所以偏说一切皆空。这是不尽然的，龙树学特阐法空，这是开发缘起的深奥，像『般若经』说：「深奥者，空是其义」。这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则，完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误，才能开显。当小乘隆盛外道跋扈的时期，多拿他们作为观察的对象，这是当然的。众生有自性见的存在，本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫，却要把那个自性见，看为万有的本体，作他思想的辩护者。这些世间妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲学等）；在佛法内，就是一分小乘学者（不合佛意者），还有大乘的方广道人，这自然要破斥了的。所以我们要审思自己的见地，是否正确，是否在自性见中过生活，不要把『中论』看为专破外道小乘的。古人说：三论遍破外小，就是「遍呵自心」，这是何等的正确！『中论』的观门，是观破自性的方法，知道了这破斥的方法，凡是执著实有的，也什么都可破，不要死守章句，只晓得这颂是破这派，那颂是破那派，不晓得检点自心，不知道随机活用。
　　　从来学空的学者，常发生一种错误，以为空即一切空无所有，知道了空无所有，便以为一切都是假有的，一切都要得，就要什么都圆融贯摄了。这样学空，真是糟极了！譬如这里一把刀，观察他的真实自性，说没有刀，俗谛所知的假名刀，还是有的。若这里根本没有一把刀，当然说无刀，但反过来也说有刀，岂不是错误之极！可说毫不知立破。一切法空，是破真实的自性，是不坏世俗假名的。但缘起假名，与第二头第三手不同，所以世俗谛中虽一切唯假名，而假名的有无，也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中无分的极微色、刹那心等，都是妄执，如以为有缘起假名，必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的说，我们明净六根所认识的一切，在一般世间常识中（科学的真实，也属于此），确有此体质相用的，须承认他的存在。如果否认他，这就与世间相违了。这里面，自然也有错误。而我们习见以为正确的，或隐微而还没有被我们发现的，这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空，正见缘起的存在，那更有许多不是一般常识所知的呢！
　　　龙树学的立破善巧，归纳起来有两点：一、世出世法，在一个根本定义上建立，就是世间的生死，是性空缘起，出世的生死解脱，也是性空缘起。所不同的，在能不能理解性空，能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是堕入世间法。所以世间的一花一草，出世间的菩萨行果，都是性空缘起，这就达到世出世法的一贯。二、声闻法与菩萨法，同在解脱生死的根本自性见上建立，就是声闻人在性空缘起上获得解脱，菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的，菩萨的大悲愿行，胜过了声闻，这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起，在立破上，可说善巧到了顶点。
　　　四　中论在中国
　　　龙树中观学，在佛教中，无论是从印度、西藏、中国讲，都曾引起很大的影响，现在单就中国来说。中国自罗什三藏在长安逍遥园翻译出来，中国佛学者，才真正的见到大乘佛法。过去虽也有人谈空，但都不理解空的真义。什公门下，有几个杰出人材，僧肇法师是最有成就的，罗什三藏曾称赞他「秦人解空第一」。他与什公的关系，也比较密切，在什公未入关以前，他就到姑臧去亲近什公，又随侍什公来长安，亲近了十有余年。他着有『肇论』、『维摩经注』，思想很切近龙树学的正义。有一部『宝藏论』，也传说是僧肇作的，其实是唐代禅和子的胡趋托古。其次，昙影、僧□二法师，思想也都相当正确，所以什公说：「传我业者，寄在僧肇、僧□、昙影乎」？那亲近什公不久，号称什门四哲之一的（生公说法顽石点头的）道生法师，他是南京竺法汰的弟子，非常聪明，但他到长安不久就走了。对什公的性空学，没有什么深入，也并不满意。他回到南京，并未弘扬什公的大乘学，却融贯儒释，糅合真常。他著名的『七珍论』，像『佛性论』、『顿悟论』，与什公学都不吻合。什公西逝两三年，关中大乱，护持佛教的姚兴也死了。什公的龙树学没有得到健全的发扬，特别是肇师青年早死（素患劳疾），是什公所传大乘学的大损失。把什公所译的经论，传到南方来的，像慧观、慧严他们，积极从事经论的翻译；所弘的教法，也倾向觉贤的华严，昙无谶的涅盘。真常的经论紧接着大量的译出来，如『涅盘』、『金光明』、『善戒』、『楞伽』等经，所以中国的性空学，起初是没有大发展的。这主要的，中国人的思想，与印度有一重隔碍，认为一切菩萨的论典，一切大小的经典，都是一贯的，所以虽赞扬什公的译典和性空，但喜欢把各种思想，融于一炉。这样，性空大乘与真常大乘，早就种下了合流的趋势！
　　　稍后，什公门下的思想，从北方传来江南的，有三大系：第一系是成实大乘师，他们以为三论（中论、百论、十二门论）偏空，关于事相太缺乏了；而什译的『成实论』，不特明人法二空，与性空相同，还大谈事相。他们把『成实论』看为三乘共同而且是与大乘空理平等的，所以用『成实论』空有的见解，去讲『法华』、『涅盘』等大乘经，成为综合的学派──成论大乘。当南朝齐、梁时代，成实大乘，盛到了顶点。这一系像彭城僧嵩，寿春僧导们，都是什公的及门弟子，从长安东下，到彭城（今江苏徐州），寿春（今安徽寿县），再向南到扬都（现在的首都），再沿长江上下。第二系是三论大乘，这与成实大乘师，有相当的关系。这一系的前驱者，像宋北多宝寺的道亮（广州大亮），他是从关河来的，他弘扬「二谛是教」的思想，是三论学初弘的要义之一。他的弟子智琳，是高昌人。他自己说年轻的时侯，曾在关中学过肇公假名空的思想。师资二人，在三论的勃兴上，有着很大功绩的。齐末，辽东（东北人）僧朗法师来南方，在栖霞山，大破成实大乘师，特别弘扬三论、华严，确立复兴了什门的三论宗，但僧朗的传承不明。到了陈隋时代，达到全盛。他们以『中』、『百』、『十二门论』为抉择空有的基本论，在这个根本思想上，去沟通一切经论。隋唐之间的嘉祥大师，集三论之大成，他的思想，虽也采取成实大乘的许多精确的思想，但加以极力的破斥。他受北方地论宗、南方摄论宗的影响不小，他不但融合了真常的经典，还以为龙树、无着是一贯的，所以三论宗依旧是综合学派。研究三论的学者。先要认识清楚：学三论，还是学三论宗。如果学三论，那三论宗的思想，只可作参考，因为他的思想，是融合了真常的。若学三论宗，这就不单是三部论，其他如『净名』、『法华』、『胜□』、『涅盘』等大乘经，都是三论宗的要典。判教、修行、断惑、位次、佛性这些问题，也都要理会明白。如以为三论就是三论宗，这是非常错误的。第三系，是陈代来南方的天台大乘，南岳慧思，天台智者，他们是从现在的平汉路南下的，先到南岳，后到扬都，再后到浙江天台。天台宗也还是龙树学之一，思大师对『般若』、『法华』二经并重；智者大师比较上特重『法华』、『涅盘』。所以他判二经为最高最究竟。这样，天台学者，比较三论宗，受真常的思想，要格外浓厚。北方的禅宗、地论的思想而外，又吸收了南方的成论、三论、摄论各派，才组织他弘伟的体系。因此，天台宗是更综合的学派。智者大师对龙树的『智论』，有特深的研究；对于南北的学派，批判又贯摄，能直接依据大小乘经，把当时的学派思想，作有系统而严密的组织。他的精髓在止观；天台比三论，确要充实些。不过三论宗有许多思想，却比天台要接近龙树学。成实大乘，与龙树学相差太远，但与中国的佛教，却关涉很深。三论、天台，都应该研究参考。
　　　三论学者谈二谛皆空，有三种方言，主要的意思：一、世俗中空自性执，胜义中空假有执。有人执假有是有体假，有的执无体假，但他们都以为假法不能没有，所以又执有实在的假体或假用。为破假执，故说胜义空假。这是二谛尽破一切的情执。二、世俗空，空自性的生灭不可得；胜义中空，不是空却如幻的假有；因果假有，怎么可破！上面说空假，其实是假执。所以胜义中空的真义，是即幻有而空寂，显示假名诸法的寂灭性。此二谛，是在世俗的缘起幻有上，离去自性的妄计（世俗中空），显示胜义的寂灭性（胜义中空）。三、世俗所说的空，与胜义所说的空，虽好像世俗中破自性执，胜义中即假有而空寂，其实是一个意义，不是对立的。从性空上说，在缘起上离去情执（世俗），性空的真相就显现出来（胜义）。如暗去与明来，并非二事，所以说「以破为显」。从幻有说，空却自性才是缘起假名（世俗）；缘起空寂，其实空中不碍一切（胜义）。这三种说明，不过是一种方式而已，懂得的人，只一句「缘有性空」，就是一句「缘起」，也就够了。三论宗的空有，是无碍的。目的在说明缘起即空，即假，即中；但说明上，是侧重于离一切执著，显示毕竟清净的。天台学者谈缘起性空，重视空假无碍的中道。他说中谛「统一切法」，立足在空有无碍，寂然宛然的全体性，离一切执是空，宛然而有是假，统合这空假二者是中。这二者是，举一即三，三而常一的。中国人欢喜圆融，总觉得天台的思想圆融，理论圆融，三论有所不及。其实，三论学者重中论，只谈二谛，比较上要接近龙树学。天台的离妄显真近三论，统合一切之空有无碍，是更与真常杂糅的。
　　　五　中论之组织
　　　我们若知一论的组织，于全论的内容，也就得到一个要略的概念。但是科判中论是很难的，古德每一品品的独立，不能前后连贯起来。本论的中心，在说明世出世间的一切法，不像凡夫、外道、有所得小乘学者的所见，在一一法上显示他的无自性空。空性遍一切一味相，通达此空，即通达一切。所以论文几乎是每品都涉及一切的。但不能说完全没有次第，不从破的方式看，看他所破的对象是什么，就可看出本论是全体佛法，而以性空扫除一切执著。
　　　本论以『阿含经』为对象。阿含是根本佛教，思想是「我说缘起」，缘起是「空诸行」，正见性空的缘起，才能正见佛陀的圣教。本论从性空缘起的见地，建立佛教的一切。有人以为龙树专说一切法空，这是错误极了！龙树的意见，佛法──世出世法，不要说凡夫、外道，就是大部分的小乘学者，也不知道；像他们那样说，是错的；要理解一切法空，才能正确的理解佛法的一切。这可以说，开发阿含的深义，就是用性空无所得的智光，显示了真的佛教；真佛教，自然是真的声闻乘，世就是真的菩萨乘。所以古人说：三论是无所得小，无所得大。概略的说，『阿含经』广说缘起有，从缘起有而略示本性空寂。小乘阿□昙，不免离去本性空而说一切有。大乘经从一一缘起有上开示法法的本性空；本论从法法性空的正见中，广观缘起法。是大乘论，而所观、所破，是『阿含』所开示的缘起有与小乘论师们的妄执。也是大乘学者的开显『阿含』深义。
　　　二十七品最初的两颂，是作者敬礼释尊，显示佛说甚深缘起的大法，能离一切戏论颠倒，而得诸法的寂灭性。最后有一颂，是作者结赞世尊，赞佛慈悲说此微妙深法，令有情离一切见。中间二十七品，广说缘起正观。大科分判，三论宗依青目『释论』，前二十五品，「破大乘迷失，明大乘观行」；后二品「破小乘迷失，明小乘观行」。天台学者说：本论以缘起为宗，第二十六品，正是说的缘起，为什么一定判为小乘？所以通而言之，全论二十七品，同明佛法，别而论之，这可说前二十五品是明菩萨法，第二十六观因缘品，明缘觉法，后一品明声闻法。现在判『中论』，不分大乘小乘，因为性空义，是三乘所共的。初二品，总观八不的缘起法，后面的诸品，别观八不的缘起。总观中，第一观因缘品，重在观集无生。生死流转，因果相生，是生生不已的缘起；现在总观一切法无生。第二观去来品，重在观灭不去。涅盘还灭，好像是从生死去入涅盘的；现在总观法法自性空，没有一法从三界去向涅盘。后二十五品，别观四谛，观苦是性空，观集是性空等。一、观世间（苦）有三品：一、观六情品，二、观五阴品，三、观六种品。这是世间苦果，有情生起苦果，就是得此三者。本论所说的，与五蕴、十二处、十八界的次第不完全相同，却是『杂阿含』的本义。六处、五蕴、六界和合，名为有情。这像『舍利弗□昙』、『法蕴足论』，都是处在蕴前的。这是有情的苦体，观世间苦的自性空，所以有此三品。二、观世间集有十二品（从观染染者品，到观业品），这又可分三类：初五品，明惑业所生，说三毒、三相（有为相）作业受报的人法皆空。次两品明生死流转；从因果的相续生起中，观察他的无三际，非四作。次有五品，明行事空寂，说了世间集，就要进而谈世间灭。但世间集是否能灭呢？显示世间集的无自性空，诸行无常，无实在性，这才可以解脱，解脱也自然是假名非实的。三、观世间灭有八品，初法品明现观，观一切法相，无我我所。离欲而悟入法性。次观时等三品，明三乘的向得。要经过几多「时」间，从「因」而「果」「成不成」就！其实，时劫、因果、成坏，都是无自性的。后四品讲断证。断证者是如来；所破的颠倒，所悟的谛理，所证的涅盘，是所，这一切是性空如幻的。四、观世间灭道有两品，就是观诸法的缘起，离一切的邪见。这是本论的大科分判，兹列表如下：
　　 ┌标宗………………………… （最初二颂)…………… ┐
　 │ ┌总观┬观集无生…………………………………┴观 因 缘品
　 │ │ └观灭不去……………………………………观 去 来品
　 │ │ ┌……………………………………观 六 情品
　 │ │ ┌观世间┼……………………………………观 五 阴品
　 │ │ │ └……………………………………观 六 界品
　 │ │ │ ┌染则生┬…………观染染者品
　 全论组织┤ │ │ ┌惑业所生┤ └…………观 三 相品
　 │显义┤ │ │ │ ┌…………观作作者品
　 │ │ │ │ └作则受┼…………观 本 住品
　 │ │ │ │ └…………观然可然品
　 │ │ │观世间集┤生死流转┬无三际……………观 本 际品
　 │ │ │ │ └非四作……………观 苦 品
　
　 │ │ │ │ ┌诸行………………观 行 品
　 │ │ │ │ │触合………………观 合 品
　 │ └别观┤ └行事空寂┤有无………………观 有 无品
　 │ │ │缚脱………………观 缚 解品
　 │ │ └行业………………观 业 品
　 │ │ ┌现观……………………………观 法 品
　 │ │ │ ┌…………………………观 时 品
　 │ │观世间灭┤向得┼…………………………观 因 果品
　 │ │ │ └…………………………观 成 坏品
　 │ │ │ ┌人…………………观 如 来品
　 │ │ └断证──┤ ┌………………观 颠 倒品
　 │ │ └法┼………………观 四 谛品
　 │ │ └………………观 涅 盘品
　 │ └观世间灭道┬正观缘起……………………观 因 缘品
　 │ └远离邪见…………………┬观 邪 见品
　 └结赞………………………………………（最后一颂)…┘
　正释
　　　观因缘品第一
　　　一切法的存在与生起，是依于因缘的，这是佛法的根本义，所以先观察因缘，看他是怎样的生起一切法。泛泛而谈，世间一切法，有因有果，世人也未尝不说。但唯有佛教特别谈到：凡是存在的，是从众缘所生的；非缘生的，一点也没有。因缘二字，在根本圣典中，有何不同，很不易说，如集、因、缘、生、根、触等，都名异义同；不过习惯都简单的只说因缘吧了。一般的解释：亲切的、主要的条件是因，疏远的、次要的条件是缘。其实也不一定。如萨婆多部说六因，舍利弗□昙说十因，瑜伽论说十因，是包括一切因缘在中的；铜□者说二十四缘，舍利弗□昙说十缘，说一切有部说四缘，因也是包括在内的。怕是有部学者吧！把种种因缘，精练为四缘，为后代学者所通用。佛说一切法从因缘生，目的在破邪因、无因，常见、断见等错误，又开示一切法的寂灭性。这本是佛学中，普遍而共认的。但一般人对缘生的见解，生起不正确的错误，主要是以为有实在的法，从实在的缘生。本品观因缘，就是否定自性有的因缘生，深刻的通达诸法无自性空。如一般所讲的因缘。虽不同于外道的妄计，但不彻底。所以般若经说：『欲学四缘，当学般若波罗蜜多』。龙树曾假设问答，而给以说明：讲四缘，□昙是详细不过的，为什么学习四缘要学般若呢？般若经似乎没有广谈四缘吧！要知道：四缘生法，从实有的见地去看，起初似乎是可以通的，但不断的推究，不免要成邪见。你想！四缘生一切法，而四缘本身也要从缘生，这样再推论，其他的缘，仍须缘生，缘复从缘，就有无穷的过失。若说最初的缘，不须缘生，那又犯无因生的过失，所以有他的困难！若能理解一切法毕竟空，才能建立如幻的缘生，不再陷于同样的错误！这样，本品观因缘，就是观察能生的因缘，若如实有者所说，是不行的。但性空者，并不否定四缘，如幻如化的四缘是有的，从这样的因缘生起，不仅遮破了自性的缘生，也显示了一切法本性空寂的不生。
　　　甲一 标宗
　　　不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出
　　　能说是因缘 善灭诸戏论 我稽苜礼佛 诸说中第一
　　　此二颂八句，初四句标缘起的八不，次二句明八不缘起的利益，后二句是作者礼赞。这两颂标明了全论的宗趣所在。不是观缘品的颂文，因为在论初，所以附在本品之前。八不分四对。要说明八不，先从生灭等四对说起。生灭有三种：一、一期生灭，这是一般人所能明了的，如人初生叫做生，后来死亡叫做灭，这是在一期相续中，呈现的诸行无常相。有生必有灭，有情如此，无情也如此；如世界初成是生，后经几多劫的相续到毁坏是灭。这生灭，在相续中，有分为生、住、灭三相的，有分为生、住、异、灭四相的。二、刹那生灭，如人从生到死的一期生命中，从深□的智慧去观察时，才知道是刹那刹那的生灭变化着，没有一念（极短的时间）不在潜移密化的。假使有一念停滞在固定的不变中，在论理上说，此后没有任何理由，可以使他变化；事实是无常变异的，所以成立刹那生灭。三、究竟生灭，这是一般人更难理解的。一期生命结束了，接着又受生，生而又死，死而又生，生生死死的连续不断，如大海的波波相次，成为世间生生不已的现实，总名为生。等到截断了生死的连索，达到无生的寂灭，这叫做灭。这究竟的大生灭，如十二缘起的『此生故彼生，此灭故彼灭』就是。这种生包括了世间的生死法，灭包括了出世的涅盘法。常断有二义：一、一期的，时间的连续上，起初是这样，后来还是这样，这就是常。在前后的连续中，完全解体，就是断。二、究竟的，就世间生死边说，常在生死中，这叫常。断除种种的烦恼，断生死，这叫做断。但佛教中，凡是世间法，是不大说为常的，多称为相续，因为常容易与梵我论混滥。在出世解脱边说：解脱生死的涅盘，本来如是，所以也说为常，但这常是超时间性的。断烦恼而显证的，也偶然的称为断的。但怕他与断灭见相混，所以多说为『空』『寂』『离』等。一异呢，也有二：一、外待的，若观此法与彼法，没有依存的关系，而是独立的，那就是独存的一与对立的异。二、内含的。随便观察一法，他是因缘和合而一合相的是一。在和合的一相中，存有种种差别，这就是异。但不空论者，常以为前一种是真实的，后一种是假名的。一与异，别译作一与种种，这可以概括总合与部分，统一与对立，同一与差别，和合与矛盾，单一与杂多等。来出，是就人或法的动作的内外向说的。从彼而到此是来，从此而到彼是出（出就是去）。这八者（智论加因果为十），包含了世间的根本而最普遍的法则，即是现起，时间，空间，运动四义，为一一法所必备的。因为，存在者必是现起的，必有时间性，空间性，又必有运动，所以，这四者，实在总摄了一切。如执有真实自性的八法（四对），就不能理解说明世间的实相，所以一一的给以否定说：不生、不灭，不常、不断，不一、不异，不来、不出。八不可以作多种不同的观察，综合这八不，可以破一切戏论；就是单说一句不生或不常，如能正确的理解，也可破一切。可以说，一一不中，遍破一切法。现在，不妨作一种解释。
　　　『有』『生』，我常用存在现起来解释的；有是存在，生是现起。似乎前者的范围广，显在的，潜在的，都是有。后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看，存在的有和现起的生，二者的范围，到底是同一的。意思说：凡是存在的，就是现起的；没有现起的存在，等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现；其实，有甲功能存在，等于甲功能的现起。不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中，是近于因中有果，而不是直观法法的当体，与法法的相依相成。中论的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法，自然有显现或隐微的，有我们所从来没有发见的。『此有故彼有，此生故彼生』，其实同是缘起，没有有而不是生的。生是因缘的生起，有是因缘的存在。实在论者，执著自性有与自性的生起。既然以为自性有，不论他说不说生起，他终究是反缘起的，观察这『自性有』非有，名为无自性空。自性有的生起不成，名为无生。无自性有，也就没有自性无；无生也就无灭。这包含了存在与非存在，存在与现象的问题。这存在与生起的，不理解缘起，从自性见去认识，那不问他是直线的，曲折的，旋形的，总觉得在时间的活动中，是前后的。如果在一期中，见某种相似相续的存在，就以为昨天如是，今天仍如是。有一常住不变的存在。若在无常变化中，或者色，或者心，不能发觉他前后的相续关联，就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此（也可从时间上说），如以为此法与彼法有同一性，就觉得合而为一，没有差别可谈（有差别，他以为就是非实在的）成为浑一的整体。如发见了差别，就以为一一的独存而彼此敌对着。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的，在时空中的运动，觉得不是从此去彼，就是从彼来此。而这样的来去，在时空的一点，他们只能说不动的，要说动，就发现他的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在，常与变，统一与对立，是缘起的三相；而在自性见者，也就是自性的三态。而这三一无碍缘起相的运动，自性有者，也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去，一一给他个不字，开显了缘起空寂的实相。自性空，才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广，这只是一种方言而已。
　　　「能说是因缘，善灭诸戏论」：佛在经中，说这八不的因缘（缘起的异译，与观因缘品的因缘不同），是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字，什公译得非常善巧，这可从两方面说：一、八不的缘起说，能灭除种种的烦恼戏论，种种不合理的谬论，不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除，就是自性的彻底破斥，能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海，走入寂灭的涅盘城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深，难通达极难通达，而佛却能善巧的把他宣说出来，这是很难得的。不说在世间的学说中第一，就是在佛陀的一切圣教中，缘起也是最深刻的，最究竟的。这样的善说缘起的大师，怎能不恳切至诚的敬礼！所以说：「我稽首礼佛，诸说中第一」。
　　　关于八不与二谛的关系，向来有几种解说不同。从世俗胜义谛说，八不是世俗呢？是胜义呢？清辨论师说：不生不灭，是依第一义谛说的；不断不常、不一不异，是依世俗谛说的；不来、不去，是依二谛说的。也有说，这都是依第一义谛说的。他是主张世俗中有生灭自相的。智论讲到第一义悉檀，也是引这八不来解释的，可见是依第一义谛有八不。这样，世俗中难道是生灭一异常断来去的吗？也是，也不是。这意思说：观察缘起的自性，八事不可得，本是胜义谛的八不观，所以可说是依第一义谛说的。不过胜义谛观，不单指性空的实证，闻思修的观慧也是中观。这闻思修的胜义慧，是在缘起法上寻求自性有的生灭、断常等，缘起法中没有这自性的生灭、一异等，固然胜义谛中空无自性；也可见世俗谛的缘起相中也是没有的，所以世俗是无自性的缘起。自性的生灭、常断、一异等，二谛俱破。二谛中自性都不可得，这才世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空，相成而不是互相矛盾的。这才是佛教的性空缘起的正见。缘起是无自性的，我们执著他自性有，这不是错误到极点了吗？所以在世俗法中，观察无自性可得，即能观入胜义空性。
　　　从学派上看，一切有系是以缘起为有为法，是因；大众分别说系，以缘起为无为法，是因果的理则。缘起无为者，也可说缘起法是不生不灭的，但不是中观的正见。缘起有为者，可以在因果体用上，说不生不灭等，但也不是中观的正见。中观者的八不缘起，是依化迦旃延等经而阐扬的。从生灭一异的假有无实上，显示不生不灭等。所以从胜义谛说，不生不灭等，是缘起法的本性空寂。从世俗谛说，这是缘起的幻相无实；而世俗与胜义是无碍的，这才是本论的正见。本来。佛在因果相生中，见到因果的条理，悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此，所说亦在此。从缘起的生灭显示寂灭，才是佛说缘起的目标所在。这唯有在般若等性空经，中观等性空论，才圆满而扼要的开示出来。
　　　古代三论宗讲的单复横竖，是很有意义的，若能理解单复，就不会受圆融的牢笼，才能博而能约。有无是单句，亦有亦无，非有非无是复句。一方面看，亦有亦无，是有无的综合，而非有非无，又是前三者的否定，或亦有亦无的另一说明。但在另一方面看，复句，只是言辞的变化，内容并不见得奇妙。明白的说，有有有无还是有，非有非无还是无。再说得彻底一点，有可以包含了有有有无有亦有亦无有非有非无，或者更进一步，有双亦双非，有非双亦双非，……看来单纯的有，或者还包含得多一点，包含一切的存在。但是一般学佛法者。容易受名相的转动，以为亦有亦无，是包括了有无的，比单说有无要进一步。不知亦有亦无还是有，而无却是一切的否定。如能理解单复的无碍，才知八不的不字，比那不而非不，要彻底得多。再说横竖，横，是相待的假立，如说有，同时就有无与他相对，没有无，有的观念就不能成立。竖，是超情的，众生在不是实有上，执著为有，可以用无来否定他。但说无的用意，是因指见月的，并不叫你想像执著有个实在的无。真正性空的空，八不的不，无自性的无，都是不能滞在假说相待上的，是要你离执而超越的，离去自性的，这叫做『破二不着一』。若从相待上去理会，这叫做『如狗逐块，终无了时』。这又与单复有关；众生执实有，所以说空。懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空对立起来，以为这是有的，那是空的，所以又说非有非空，其实非有非空还是空。有人又执著有空非有非空，所以又说非（空有）二非（非有非空的）不二。懂得的还是一致的。无差别中作差别说；横的是假名，竖的是中道，中即离能离所而为自觉的境界。但执著绝对中道，把他同假名对立，还不是一样的错误吗？所以，像八不中的不生，不能看为与生对立的一法，或者单不此生而不能不一切。龙树说：是非生，非不生，非共（俱）非不共，名为无生法忍。无生是这样的单复无碍，横竖无碍，其他的也无不如此。
　　　甲二 显义
　　　乙一 总观
　　　丙一 观集无生
　　　丁一 观四门不生
　　　诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生
　　　如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 他性亦复无
　　　此二颂，明四门不生，这在本论中，与标宗的八不颂，同是哙炙人口的。凡是以为一切法是自性有的，那就必是生起的；所以观察他是怎样生的。如生起不成，就足以证明非自性有的空义。讲到生，不出有因生，无因生两类，有因中又不出从自生，从他生，从共生三种，合起来就是四门。既是自性有，那从自体生吗？不，就转为别体的他生。这二者是一正一反，共是自他和合生，就是合（正）。又不能生，那就达到非自他共的无因（反）。这已达到了思想的尽头，再说，也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的，就可以此四门观察，不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生，虽有很多流派，不出这四种：数论主张因果是一的，这是自生；胜论主张因果是异的，是他生；尼乾子主张因果亦一亦异的，是共生；自然外道主张诸法自然有的，是无因生。如果佛法中有执为自性有的，也不出这四门。
　　　「诸法」的法字，或者译作物体，梵语中是说实在性的东西，就是自性有的东西。自性有的诸法，「不」会是「自生」的。自生，是说自体能生起的。假定是自体生的，那在没有生起以前，已经生起之后，是没有差别的，依本有自性而生起，这才合乎自生的定义。但是，不论在何时，何处，什么也不会这样生的。为什么呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生与所生，既含有能所的差别，怎么能说自体生呢？可以说，自即不生，生即不自。同时，凡是生起，必然与未生有一种差别；未有而有，未成就而成就。现在说自体如此生，生个什么东西呢？可说是一点意义都没有。并且自体如此生，就不须其他条件，那么，前念既如此生，后念也应如此生，生生不已，成为无穷生。若说要有其他的条件，所以前念自生而后念不生，那就失却自生的意义了！所以没有一法是自生的；自生只是从自性见所起的妄执罢了！有人以为既不是自生，应该是他生，他是别体的另一法。其实，既没有从自体生，也就「不从他生」，要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的关联；决不能看为截然无关的别体。别体的他能生，这是绝对不能的。譬如火从木生，火木不是能截然各别的，不然，水呀，铁呀，这一切法，岂不也是别体的他，他木能生火，他水他铁等也应生火了。同是别体的他，为什么有生不生的差别呢？假如说：他生的他，是有关系而亲近的他；那无关而疏远的他，不可为比例。这也不然，既有亲疏的差别，为什么说同是别体的他呢？不能生的是他，能生的就不应是他了。所以执著自性有的，说另一别体的他能生这实有法，是不合理的。一般人执自生的少，主张他生的多，我们必须破斥这他生的妄计！有人以为单自不生，独他也不生，自他相共当然是可生的了。他们的见解，就是果体已经成就了的，或是果体的理，或是果体的功能，再加以其他的条件的引发，自他和合就能生诸法。「不共」生，在青目释中是不广破的，因为共生不出自他，自体不能生，他体不能生，自他和合怎能生呢？如一个瞎子不能见，许多瞎子合起来，还不是同样的不能见吗？所以说共生是犯有自生他生的双重过失。有一类外道，对世间一切的存在与生起，不知其所以然，看不出他的因缘，于是便以为一切的一切，都是自然如此的，执著是无因生的。果法从无因而生，这在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，无因怎会有果呢？现见世间有情的事情，要有人功才成就，若完全是无因的，人生的一切作业，岂不都是毫无意义？贫穷的自然贫穷，富贵的自然富贵，这么一来，世间的一切，完全被破坏了。同时，如果是无因而有果，此地起火，别地为什么不起呢？同样是无因的，为什么有生有不生？别地既不起火，可见这里的火，是自有他的原因，只是你不能发觉罢了！所以说「不无因」生。主张自性有的。都可用这四门观察他的怎样生起。一一门中观察不到，就可知自性生不可得，所以说「是故知无生」。
　　　反过来问中观学者，诸法究竟有没有生呢？有生是自生呢？他生呢？共生呢？还是无因生？敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说：一切法是缘生，缘生是不属前四生的，所以就免除了种种的过失。古代三论宗，从一切法无自性的观念出发，说一切法唯是假名，不从自他等生。如长短相待，他的初章中假说：『无长可长，无短可短。无长可长，由短故长；无短可短，由长故短。由短故长，长不自长；由长故短，短不自短。不自长故非长，不自短故非短。非长非短，假说长短』。这意思是：从长短的相待相成中，理解无长短的自性（也叫做中）。唯其没有长短自性，所以是假名的长短（也叫做假）。这无自性的长短，观察他的自性有（如四生），虽毕竟清净，一毫不可得；而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性，在无自性上成立相待假（这叫成假中中后假）。这一观察过程，是非常正确的。天台破他有他生过。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思议的因缘生，即空即假即中的缘起，是不可思议的。在他的解说中，有『理具事造』说。台家的缘起说，是妙有论，与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说：诸法因缘生，就是无自性生，无自性生，所以是缘生。这无自性的因缘生，唯是观待的假名，与三论宗的见地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮现在认识上。就是有一自成的，常尔的，独存的感相。若因此主张自性有，以为是实有的，就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生，就是他生，或者共生，无因生，不能离这四生更说有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知没有这样的生，就是无自性生。有中观正见的学者，解了一切法的无自性生，是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性，是种种因缘的和合生。如镜中像，不能说是从玻璃生，面生，光生，空间生；寻求像的自性，永不能得，而在种种条件的和合下，就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来，灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生，不以为他是真实的，所以不应该作四门观察，四门观察是观察真实的；而世谛假名，是不为胜义观所得的。因为外道小乘都执有实在的自体，所以用四门破除自性生，而无性的缘生，不能与四生混滥的。
　　　如诸法自性一颂，在其他的译本中，在立四缘颂之下。青目释却提在前面，我们就根据青目释解释。上一颂是标，这一颂是释。八不颂虽列举了八不，但观因缘品却专释不生；不生中初颂是用四门观察，第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得，其他三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本。如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「诸法」的「自性」是「不在于缘中」的，所以决没有从自性生的。因缘和合的存在，是由种种的条件所生起。自性却是自成的，本来如此的。自性与缘生，不相并立。所以凡是自性成的，决不假藉众缘；凡是众缘生的，决无自性。一切法依众缘而存在，所以就否定了自性有。没有自性，当然没有从自性生了，自性生尚且不可得，他性生当然不成。这因为，他性实际就是自性，从彼此互相对立上，说此是自性，说彼是他性。如在他法的自体看，还是真实独存的自体。所以说：「以无自性故，他性亦复无」。自他都不得生，又怎能说共生？有因尚且不生，何况无因生？这是不难了解的，所以颂文也就不说了。
　　　丁二 观四缘不生
　　　戊一 立
　　　因缘次第缘 缘缘增上缘 四缘生诸法 更无第五缘
　　　观四门不生，遍破了一切自性实有者；观四缘不生，却针对着佛法内部的学者。一切有系主张四缘能生诸法。论主说，因缘生不是自性生，他虽表同情，但他以为四生中的他生，是没有过失的，缘生还不是他生吗？所以引证佛说与阿□昙中的四缘，成立他实有一切法可生。「因缘」，在大乘唯识学上，说唯有种子生现行，现行熏种子是因缘。但有部说因缘，体性是一切有为法，在有为法作六因中的前五因（同类因，俱有因，相应因，遍行因，异熟因）时，都名因缘。意义是能为亲因的缘。「次第缘」就是等无间缘，体性是一分的心心所法。前念的心心所法，能为次第的后念心心所法生起之缘，所以叫次第缘。有部的因缘，是通于三世的，次第缘则限于过去现在，因为未来世的心心所法，是杂乱的，还没有必然的次第性。过去现在中，还要除去阿罗汉的最后心，因为刹那灭后，不再引生后念的心心所，所以也不是次第缘。「缘缘」，就是所缘缘。心心所的生起，必有他的所缘境，这所缘境，能为心心所生起之缘，所以叫（所）缘缘。像灭谛无为等，都是所缘的，可知的，所以缘缘通于一切法。「增上缘」，不论那一法，凡是有生起他法的胜用，或者不碍其他法的生起，都叫增上缘。这本可以总括一切缘，这里是指三缘以外的一切。一切法生，不出此四缘，此外更没有余缘可以生法的。所以说：「四缘生诸法，更无第五缘」。从缘生的一切有为法，不外心、色、非色非心三类。色法是依因缘增上缘二缘生的。心心所法，依四缘生。非色非心的不相应行法中，像无想定、灭尽定，有因缘、次第缘、增上缘三缘；不是心法，所以没有所缘缘。其他的非色非心法，也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在这里面，所以说更无第五缘。同时，弹斥外道的邪因，像自然生，大自在天生等。解深密经说：依他起不从自然生，名生无自性，也就是这个道理。
　　　戊二 破
　　　己一 审定
　　　果为从缘生 为从非缘生 是缘为有果 是缘为无果
　　　这一颂的性质是审定。凡要破别人，必须先将他的执见，加以审定准确，他才无可诡辩，无从讳饰。本颂的含义很晦涩，各家译本都这样。外人立四缘生果，当然主张果从缘生，为什么还要问是不是从缘生呢？依青目释说，这是双定二关。立果从缘生的人，听到性空者说缘生不成，他是会转而执着非缘生的。现在要审定所指的果性，究竟从何而生，所以作双关的问定：「果为从缘生」呢？还是「从非缘生」呢？使他进退不通，无路可走。这二问，般若灯论的解说：是缘中有生果的作呢？还是离缘有生果的作呢？缘中有作固然不成，离缘外有生果的作，同样的是不成。上半颂，审定他的果法是从什么生；下半颂是审定他生果的缘，是「缘」中先已「有」了「果」呢？还「是缘」中「无果」呢？如说木能生火，未生火前，木中就有火了呢？还是没有火？这二门四关，可以总括一切，因为说有果可生，不出此从缘生的先有果先无果，与从非缘生的三门。
　　　己二 别破
　　　庚一 观四缘不成
　　　辛一 观因缘不成
　　　因是法生果 是法名为缘 若是果未生 何不名非缘
　　　果先于缘中 有无俱不可 先无为谁缘 先有何用缘
　　　若果非有生 亦复非无生 亦非有无生 何得言有缘
　　　观因缘不成有三颂，初颂用一门破，次颂用二门破，第三颂用三门破。正破审定中的缘生门中的有果无果二关。
　　　第一颂，先从常识的见解出发，总破他缘的生果不成。什么叫做缘？「因」为「是（此）法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「为缘」。这样，缘之所以为缘，不是他自身是缘，是因他生果而得名的。如父之所以为父，是因生了儿子才得名的。那么，「若是」在「果」法尚「未生」起的时候，为「何不名」为「非缘」呢？如炭能发火，说炭是火缘，在炭未发火前，为什么不说炭非是火缘？缘不能离果而存在，可见预想有他缘而后从缘生果，是不成的。这是用一门破。
　　　这本是破自性实有的他缘不能生果的。他们不理解本身的矛盾，又想法来解说。执著从因缘生果的。不会承认非缘生。所以就从两个不同的见解来转救。有的说：缘中果虽没有生，但已有果法的存在，这存在的果法，有说是果的能生性，有说是果的体性。因为缘中已有果，所以在没有生果时，已可说是缘，从此缘能生。有的说：缘中虽还没有生果，也还没有果，但从以前的经验，知道他是缘。如过去见过从炭生火，现在见了炭也就可以知他是火缘。从这样的缘，能生后果。这两个不同的见解，就是因中有果派，因中无果派，其实同样是不对的。「果」还没有生起之前，不能说某法是缘。如「先于缘中」去观察他，先有果体呢？还是先无果？先「有」先「无」二者，都是「不可」的。假定说缘中「先无」果，那这个缘到底是「谁」的「缘」呢？因中无果者，常从世俗的经验，以为从前见过，所以知道是某法的缘。但现在是抉择真理，不能以世间的常识作证。并且，你执著缘中无果；不能答覆现前研讨的对象，却想引用过去的来证成。过去的是缘中无果不是呢？过去的还不能决定，却想拿来证明现在的，岂不是以火救火吗？若说缘中「先」已「有」果，那还用缘做什么？为了生果才需要缘；果既先有了，还要缘做什么呢？一般人，总以为缘中先有果的可能性，或果的体性存在，加上其他条件的引发，就可显现起来了。他们常从动植物的种子去考察，才产生这样的结论。不知因果的正义，决不是那样的。如一粒豆种，种下土去，将来可生二十粒豆，若说这二十粒，早就具体而微的在这粒豆种中，那么，这种豆，还是从前种生的，从前那一粒种豆，不是有更多的豆吗，这样的一一推上去，那不是几百年前的豆种中所有的豆果，多到不可计数了吗？因中先有果，是不可以的。若缘中先有果，缘就没有生果的功能，也就不成其为缘了！这就是用二门破。
　　　或者说：执缘中有果是肯定的，是一边；执缘中无果，是否定的，也是一边，都有困难。所以缘中应该是亦有果亦无果，这是矛盾的统一，是综合，是没有过失的。龙树论对这一类妄执，认为是不值得多破的，因为他不出上说的有无二门。况且真实存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是无，无不是有，说缘中又有又无，这不是矛盾戏论吗？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以说：「果」于缘中「非」先「有」可以「生」，「亦非」先「无」可以「生」，「亦非」亦「有」亦「无」可以「生」。有，无，亦有亦无的三门，都不可生，怎么还可「言有缘」呢？这是用三门破。十二门论的第二门，对这个问题，有详广的抉择。青目论师说前二颂总破，后一颂是别破因缘；但龙树的大智度论，说这三颂都是观因缘不成的，所以现在也就作这样的解释。
　　　辛二 观次第缘不成
　　　果若未生时 则不应有灭 灭法何能缘 故无次第缘
　　　次第缘，是说前念的心心所法灭，有一种开辟引导的力量，使后念的心心所法生。现在观这自性有的次第灭心，不成其为缘。因为真实自性有的前念后念脱了节，不能成立他的连续性。前念灭，后念生，灭有未灭、已灭、正灭三者，生也有未生、已生、正生的三者。现在唯破前念的已灭，与后念的未生，不破已生未灭，及正生正灭。因为已生是后心已经生起，生起了还谈什么缘？未灭是前心未灭。未灭，后念当然不能生，所以也不成缘。那正灭正生不离已与未，也不必再谈。先从后念的未生来说，后念的次第「果」法，「若」还「未生」起的「时」侯，「则不应」说「有灭」心为缘。后念没有生，如前念已经灭了，那就前后脱了节，而不成其为因果了。若说前念的灭心，在灭下去的时候，有一种力量，能使后念的心心所法生。这也不行，因为灭就是无，没有一种灭法能够作缘的，所以说「灭法何能缘」。也不能说法体已灭，作用还在；无体之用，是不可思议的。这样，后果未生，不应有灭心为缘。灭法已灭了，又不可为缘，是「故无次第缘」。有人说：将灭未灭时，有一种力量，在他正灭的时侯，后念心心所法正生。龙树说：不是已灭，就是未灭、没有中间性的第三者，所以不能说正灭时能生。他们不能成立次第缘，间题在执著不可分的刹那心。
　　　辛三 观缘缘不成
　　　如诸佛所说 真实微妙法 于此无缘法 云何有缘缘
　　　佛在经中，说一切法时，什么有见无见，有色无色，有漏无漏，有为无为等，在世俗幻有的心境上，虽有种种的相貌，但观察一切法的真实时，就是一切法性空，所谓『百卉异色，同是一阴』。这一切法性空，就是「诸佛所说」的「真实微妙法」，就是一切法的真实相。离却戏论颠倒错觉，不是凡夫所能正觉的。一切法真实相，没有证觉到的，不认识他，他是毕竟空，悟入这真实相的圣者，深刻而透彻的现觉了他，他还是毕竟空。「于此」毕竟空中，一切戏论相都不可得，「无」有所「缘」的「法」相可说。假使能缘所缘，就不是真正的证见毕竟空。平常说般若智慧，能证法性，似乎是有能所的对立，这实在是一种说明，并非通达了一切法性空的，有能证所证之别。龙树说：『缘是一边，观是一边，离此二边名为中道』，也就是入不二法门。这样，在如幻的世俗心境中，说能缘所缘。从真实上看，并没有所缘的实体，那怎么执著有真实自性法能作「缘缘」呢？护法的唯识宗说：证法性的时候没有疏所缘缘的影像相，亲所缘缘的真如体相是有的，这就是主张有真实所缘缘，与中观者的见解不同。
　　　辛四 观增上缘不成
　　　诸法无自性 故无有有相 说有是事故 是事有不然
　　　增上缘的作用，对所生的果法，有强胜的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障碍他法的生起，都名增上缘。增上缘很宽泛，但常说十二缘起，多就增上缘说。现在就在十二缘起上说：『此有故彼有』是缘起的定义。有，在实事论者的观念中，是把他当作真实存在的。但「诸法」是缘起，并不真实存在，而是「无自性」的；没有自性的诸法，即「无有」真实的「有相」；既没有实体的有，怎么可「说有是事故是事有」？有是事是因有，是事有是果有，就是『此有故彼有』的异译。因的实在，还不能成立，何况能因此而起实在的果，所以说「不然」。
　　　庚二 观缘生不成
　　　略广因缘中 求果不可得 因缘中若无 云何从缘出
　　　若谓缘无果 而从缘中出 是果何不从 非缘中而出
　　　若果从缘生 是缘无自性 从无自性生 何得从缘生
　　　上面已观破了四缘的实体不成，这三颂，进一步去观缘的生果不成。每一法的生起，是由众多的因缘所生。假定果是有实体的，那他究竟从那里生起？或者，总「略」的，从因缘和合聚中看；或者详「广」的，从一一因缘中看：「求果」的实体，都「不可得」。如五指成拳，在五指的紧握中，实拳不可得；在一一的手指中，也同样的没有实拳。这样，「因缘中」既「无」有果，「云何」说是「从缘」中生「出」果来呢？世人听了，虽觉得广略的因缘中没有果，但总以为从缘生果，而且有他的实在体。所以说：「若」承认了「缘」中「无果」，「而」又说果「从缘中出」，此「果」体为什么「不从非缘中而出」呢？因为缘中无果，就与非缘没有差别了。如炭是生火的缘，泥土非是火缘，是缘的炭中无火果，而可以生火，非缘的泥土，照样的无火，为什么不生火呢？非缘中出，不是对方所承认的，不过难他的缘不成缘，等于非缘。这两颂，从缘不成缘去难他的能生，下一颂从缘无自性去破斥他。外人说，有真实的「果，从缘生」起。假定能生的缘是真实的，所生的果或者也可说是真实。但缘究竟有否实在自体呢？仔细的推究起来，「是缘」也是从因缘和合生的，「无自性」的，「从无自性」的因缘而「生」，所生法，当然也是无自性的，怎么可说有真实的果法，是「从缘生」呢？
　　　丁三 观一切不成
　　　果不从缘生 不从非缘生 以果无有故 缘非缘亦无
　　　上面审定文中，有『果为从缘生，为从非缘生』两句，从缘生果的不可能，已经一一说破；这里例破非缘生果，总结一切不得成。照上种种的观察，真实的果法，不可说是从缘生的。有人以为缘生不成，自然是非缘生了。非缘生，就是无因生。无因生果，这是破坏世间善恶罪福等的一切因果律，决无此理，所以说「果」非特「不从缘生」，也「不从非缘生」。因为缘与非缘都不生，所生的真实「果」法，就根本「无有」，所生的实果不成立，能生的「缘非缘亦无」。缘与非缘的无有，既可以约所生的果法不可得说，没有所生，怎么还有能生的缘非缘呢？也可以这样说：缘非缘的本身，也还是从其他缘非缘所生的果法，所以同样的实体不可得。一切自性有法不可得，就能理解无自性的缘起正法了！
　　　观去来品第二
　　　这品的题目，是观去来，但论文中破去不破来。这是因为去与来，同是一种运动，不过就立足点不同，有去来的差别。如以法王寺为中心，到赤水去叫去；以赤水为中心，这从法王寺去就叫来。去是动作，运动，像我们身体的动作，在时间空间中活动，从此去彼，从彼来此，就名为去来。但去来，不单就人说，流水、白云，在空间中有位置的移动，也就称之为去来。就是在时间的演变中，有性质，分量，作用的变化，从过去来现在，从现在去未来，或者从未来来现在，从现在到过去，都是去来所摄。说到彻底处，生灭就是去来。经上说：『生无所从来，灭无所从去』，这不是明白的证据吗？总之，诸行无常的生灭法，是缘起的存在，存在者，就是运动者，没有不是去来的。所以，前品观自性有法的不生不灭，利根者，早就知道是不来不去。不过，一般人受着自性见的欺诳，不愿接受一切法不生的正见，他们以为现实的一切我法，眼见有来去的活动，从相续长时的移动，推论到刹那间也有作用的来去，有来去，就不能说没有生灭。所以他们要建立来去，用来去成立诸法有生。
　　　不生不灭，是八不之初，前一品，特辨不生。这因为生死死生，生生不已的流转叫做生（也就是来），所以说前品观集不生。不来不去，是八不之终。如缘起的『无明缘行，行缘识』等是来生；『无明灭则行灭，行灭则识灭』等是去出（三界）。本品特辨不去，所以判为观灭不去。也可以说，前一品总观诸法的无生灭用，本品总观众生无来去用。前品去法执，本品除我执。
　　　执著诸法有真实自性的，如果观察他自性来去的运动，就明白运动是不可能的。但缘起的来去，不能否认，所以自性有的见解，是虚妄的。世间的智者，见到人有生老病死的演变，世界有沧桑的变化，也有推论到一切一切，无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾，就从运动讲到不动上去。像希腊哲学者芝诺，早就有运动不可能的论证。中国的哲者，也说见鸟不见飞。的确，执有实在的自性，运动是不可能的，除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里，中间有一相当的距离，在此在彼，自然不是同时的。这样，空间的距离，时间的距离，不妨分割为若干部分，一直分割到最后的单位，就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看，在此就在此，在彼就在彼，并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼，这还是可以分割的。所以在现象上看，虽似乎是运动，有来去，但就诸法真实的自体上看，运动不可能。我们所见到的活动，是假相，不是真常的实体。如电影，看来是动的，而影片本身，却是静止的。用动体静，妄动真静的学者，就是受这个思想支配的。
　　　佛法的根本见解，诸行无常是法印，是世间的实相，就是诸法刹那刹那都在动，一刹那都是有生也有灭，没有一刻停止过。辩证法的唯物论者，说在同一时间，在此又在彼，当体即动，比那真常不动的思想，要深刻而接近佛法些。但他执著一切的实在性，还是难得讲通，不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者，像三世实有派的一切有部，他虽也说诸行无常，但无常是约诸法作用的起灭，而法体是三世一如，从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部，不能不建立长时的生灭，假名相续的来去。也有建立刹那生灭的，但一刹那的生灭同时，与前后刹那的前灭后生，中无间隔，是含有矛盾的。一分大乘学者，索性高唱真常不动了！所以不能从一切法性空中，达到彻底的诸行无常论。总之，执著自性有的，不是用动体静，妄动真静，就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者，凡是存在（有）的，是运动的；没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性，说『诸法从本来，常自寂灭相』。这常无自性的缘起假名有，是动的，不是真常的，所以说无常；无有常，而却不是断灭的。从无性的缘起上说，动静相待而不相离。僧肇的物不迁论，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。本品在侧重否定实有自性者的运动论。
　　　观去来品，可以分为三门：一、三时门，是竖论的，从先后上观察。二、同异门，是横望的，从自他上观察。三、定不定门，是深入的，从有无上观察。三时门中有观去，观发，观住的三门。去就正在动作事业方面说，发就最初活动方面说，住是从运动停止方面说。住就是静止不动，静是离不了动的，不去怎么会有住？照样的，动也离不了静。普通说运动，从这里发足叫发，正在去的时候叫去，到达目的地是住。动必有这三个阶段，发是由静到动，住是由动到静，去正是即静之动。从世间的缘起上说，不能单说动，也不能单说静，自性有的动静都不可能，而必须动静相待，由动而静，由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相，即是不违性空的无常。若执有自性，不论主张动和静，或者动静不二，都不能正见诸法的真义，所以本品中一一的给予否定。
　　　丙二 观灭不去
　　　丁一 三时门
　　　戊一 观去不成
　　　己一 观三时无有去
　　　庚一 总破三时去
　　　已去无有去 未去亦无去 离已去未去 去时亦无去
　　　这首颂，是总依三时的观门中，明没有去法。说到去，去是一种动作，有动作就有时间相，所以必然的在某一时间中去。一说到时间，就不外已去，未去，去时的三时。若执著有自性的去法。那就该观察他到底在那一时间中去呢？是已去时吗？运动的作业已过去了，怎么还可说有去呢？所以「已去无有去」。未去，去的动作还没有开始，当然也谈不上去，所以「未去」时中，也是「无去」的。若说去时中去，这格外不可。因为不是已去，就是未去，「离」了「已去未去」二者，根本没有去时的第三位，所以「去时亦无去」。这对三时中去，作一个根本的否定。
　　　庚二 别破去时去
　　　辛一 立去时去
　　　动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去
　　　这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去，未去，因为没有动作的现象，他们不得不承认他无去；但去时，就是正在去的时候，他们以为是离已去未去而别有的，所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足，正在行动的当儿，这「动处」就「有去」，「此」动作的刹那「中」，不是明白的「有去时」吗？不是「非已去未去」的第三位吗？有刹那顷去时的实体，「是故去时去」是可能的。前一颂虽开三门，但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路，下面就针对着这点，暴露去时去的矛盾不通。
　　　辛二 破去时去
　　　云何于去时 而当有去法 若离于去法 去时不可得
　　　若言去时去 是人则有咎 离去有去时 去时独去故
　　　若去时有去 则有二种去 一谓为去时 二谓去时去
　　　若有二去法 则有二去者 以离于去者 去法不可得
　　　这四颂是破去时去的。去时没有实体，这在初颂中已显示了。外人要执着有去时，去时中有去，那要观察去时到底是什么？要知道，时间是在诸法的动作变异上建立的，能离开具体的运动者，执著另有一实体的时间。时间不离动作而存在，这是不容否认的。那么，怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢？为什么不能说去时中有去？因为「若离于去法，去时不可得」。去时是不离去法而存在的，关于去法的有无自性，正在讨论，还不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去时，作为此中有去的理由，这怎么可以呢？譬如石女儿的有无，双方正在讨论；敌者就由石女儿的长短妍丑来证明石女儿之有，岂非错误到极点？这样，去时要待去法而成立，所以不能用去时为理由，成立去法的实有。「若」不知这点，一定要说「去时」中有「去」的话，此「人」就「有」很大的过「咎」，他不能理解去时依去法而存在，等于承认了「离去」法之外别「有去时」，「去时」是「独」存的，是离了「去」法而存在的（独是相离的意思）。自性有的去时不可得，执著去时有去，不消说，是不能成立的。
　　　有人说：离了动作没有去时，这是对的，但去时去还是可以成立。这因为有去，所以能成立去时，就在这去时中有去。执著实有者，论理是不能承认矛盾，事实上却无法避免。所以进一步的破道：「若」固执「去时有去」，「则」应「有二种」的「去」：「一」、是因去法而有「去时」的这个去（去在时先）；「二」、是「去时」中动作的那个「去」（去在时后）。一切是观待的假名，因果是不异而交涉的。因去有去时，也就待去时有去，假名的缘起是这样的。但执著自性的人，把去法与去时，看成各别的实体，因之，由去而成立去时的去，在去时之前；去时中去的去，却在去时之后。不见缘起无碍的正义，主张去时去，结果，犯了二去的过失。有两种去，又有什么过失呢？这犯了二人的过失，因为去法是离不了去者的。去者是我的异名；如我能见东西，说是见者；做什么事，说是作者；走动的说是去者。佛教虽说缘起无我，但只是没有自性的实我，中观家的见解，世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情，必然现起种种的相用，这种种，像五蕴、六处等，就是假名的一切法。种种法是和合统一的，不碍差别的统一，就是假名的补特伽罗。假名我与假名法，非一非异的，相依相待而存在。所以去者与去法，二者是不容分离的，有去法就有去者，有去者也就有去法。这样，「若」如外人的妄执，承认「有二去法」，岂不是等于承认「有二去者」吗？要知道：「离于去者」，「去法」是「不可得」的啦。
　　　己二 观去者不能去
　　　若离于去者 去法不可得 以无去法故 何得有去者
　　　去者则不去 不去者不去 离去不去者 无第三去者
　　　若言去者去 云何有此义 若离于去法 去者不可得
　　　若去者有去 则有二种去 一谓去者去 二谓去法去
　　　若谓去者去 是人则有咎 离去有去者 说去者有去
　　　上面观去时中无去，这里观去者不能去。在去时去中，因二去法而谈到二去者；接着上文，就从去者说不去。根据上文所说的，知道去法与去者，相依相待而存在，「离于去者」，「去法」是「不可得」的，去法不能离去者，去法就没有决定性，去法的实性不可得，那里还会有真实的去者？所以说「以无去法故，何得有去者」？上一颂，直从去者的待缘而有，扫除去者的妄执。下面四颂，是纵破，就是假使有去者，也仍然不能有动作的去。要有去，就不外去的那个人在那里去，或者没有去的那个人往那里去。去的那个人能够有去的动作，一般都看为是的，其实去者就是已经去的人，动作也过去了，那里可说去者还有去呢？所以「去者」「不去」，「不去者」当然也「不」能有「去」的动作，因为不去，就等于没有动作。去者，不去者，都不能去，或者以为有第三者能去，但是这第三者，不是去了。就是没有去，「离」了「去」者与「不去者」，根本「无第三去者」的存在，所以第三者去，同样的不可能。
　　　执著去者能去的人，听了上面的破斥，并不满意，他没有了解论主的深意，于是就说：你所说的去者去，与我所说的去者去不同。我所说的，是正在去时的去者；你却看为已经去到那里的去者，这怎么能承认呢？所以我说的去者，是可以去的。这样的解说，并不能离去错误，他又走上第三者的岐途了！「去者」能「去」，怎么会「有此义」呢？去者之所以名为去者，不是因为观待去法的动作而安立的吗？现在去法的没有实体，是一个问题，你却豫想去法的成立，说有去者，并且想用去者来成立去法，这不是更成问题了吗？要知道：「若离于去法，去者」是「不可得」的。去法既还是问题，怎么敢武断的说有真实的去者呢？「若」一定说有「去者」能「去」，「则」应「有二种去」了。「一」、因去而名为「去者」的「去」，「二」、是去者在那里去的「去法去」。既没有二种去，就不应说去者有去。并且，「若」说「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的过「咎」；因为他不能解缘起的人法相待，以为「离」了「去」法而可以别「有去者」的，这才「说去者有去」。这样，去法不可得，去者也就不可得，去者不可得，去者有去的妄见也就可以取消了！观去者不能去，与上文的观去时不能去，方法是一样的，不过上文是从法与时的不离说，这里是约法与我的不离说罢了！
　　　戊二 观发不成
　　　已去中无发 未去中无发 去时中无发 何处当有发
　　　未发无去时 亦无有已去 是二应有发 未去何有发
　　　无去无未去 亦复无去时 一切无有发 何故而分别
　　　这三首颂，是破最初的发动不成。外人听了去时去不可能，去者也不可能，但他的内心，总觉得有真实的去。他觉得眼见有开始动作的初发。有了发，不能说没有去。从世间的常识说，最初提起两只脚来是发，正在走的时候是去。约动作说：去发是没有差别的；约先后说，那么发是因，去是果。有发决定有去；他提出最初的发动，目的仍在成立他的有去。外人既执著初发的动作，那不妨观察所说的初发，是在已去中，未去中，还是去时中呢？「已去中」是「无发」的，因为去是发果，早已过去了，不可说还有去因的初发。「未去中」也无发，发是从静到动的转扭点，但已是动作，未去还没有动作，所以不能有发。离已去未去，既没有去时的别体，「去时中」也当然「无发」。在三时门中观察，求初发都不可得，三时都不可得，「何处」还可说「有发」呢？作三时门的推究，不说发则已，要说有发，那决定在已去或去时中，因为发是发动，未去是没有发的。但是，似乎应有发的去时与已去，要在发动以后才能成立，在没有发动之前，根本谈不上去时和已去。因此，在去时和已去中求初发，也同样的不可得。所以说「未」曾「发」动时是「无」有「去时，亦无有已去」的。假定要说有发，就在这已去、去时的二者中；这「二」者，「应有发」而实际还是没有，没有动作的「未去」，那里还会「有发」呢？这样，「无」已「去」的发，「无未去」的发，也「无去时」的发，在「一切」时中都「无有发」，既没有去因的初发，就没有去法的实体，没有去，「何故」还要「分别」已去，未去，去时呢？最初动作的发不可得，去法仍然不得成立。
　　　戊三 观住不成
　　　去者则不住 不去者不住 离去不去者 何有第三住
　　　去者若当住 云何有此义 若当离于去 去者不可得
　　　去未去无住 去时亦无住 所有行止法 皆同于去义
　　　这三颂是破住止不成的。外人听了去不可得，发也不可得，心想，这不是静止的住吗？静止的安住，这是明白见到的，可不能再说不成。住是静的，去是动的，有住为什么没有去呢？这样，外人的成立有住，还是为了成立他的去。其实论主只说无去，并没有说有真实的住，他想用住成立去，还是不行，所以再予以破斥。前面破发，是以三时破的，破住，却用三者门。你说有住，是什么人在住呢？去的人在住吗？正当行动的「去者」，论理是「不」是「住」止的。不去的人在住吗？到那边去，去了静止下来，才叫做住；不去者，还没有去，怎么会有住呢？所以「不去者」也是「不住」的。「离」了「去」者与「不去者」，那里还「有」个「第三」者能「住」呢？这种破斥的方法，与上面是一样的，利根者早可了解了。但是固执的人，常会走上第三者的绝路。外人的意见，从此到彼的行动息下来，叫做住。这样的住，在去者与不去者之中，说不去者不住是可以的，说去者不住是不可以的。但是，如果说去者正在行动的时候，现在就有住，这自然是不对的。正在行动的去者，在当来到达目的地时，从动而静，说这样的去者能住，是没有过失的！论主的见解，这也不对，行动的「去者，若」说他「当」来可以有「住」，这怎么会「有此义」呢？要知道去者与去法，是不相离的，「若」是「当」来到了静止的时候，那时已「离于去」法，离了去法，「去者」就「不可得」。已经住下的时候，去者的名义已不再存在，或者可以说住者住，怎么可以说去者住呢？这样的一一推究起来，已「去」是没有住的，「未去」是「无」有「住」的，「去时亦」是「无住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的来去，应作如此观，「所有」的「行止法」，都应作这样的正观。凡是时间上的过去来现在，现在去未来；空间中的从此去彼，从彼来此；就是十二缘起中的无明缘行，行缘识等的诸行，无明灭则行灭，行灭则识灭等的寂止。这一切一切的动静相，都可以准此类推。三界生死流动的诸行，诸行息灭无余的寂止，在缘起如幻的世俗谛中，本来是可以成立的，但是若执著实在的自性，说我与法别体，法与时别体，法与法别体，那么所有的动静相，都不可能了！般若经说：『从三界中出，到一切智智中住』，这是约无自性的如幻缘起说。动、出、来、去、行、住，都在诸法性空中建立的，若说诸法不空，来去等等都不可立，所以经上说：『若一切法不空，无动无出』。
　　　丁二 一异门
　　　戊一 观体不成
　　　去法即去者 是事则不然 去法异去者 是事亦不然
　　　若谓于去法 即为是去者 作者及作业 是事则为一
　　　若谓于去法 有异于去者 离去者有去 离去有去者
　　　去去者有二 若一异法成 二门俱不成 云何当有成
　　　从三时门中观去法不成，上面已告一段落。这里再以一异门观察去与去者不成。先有四颂，观去法与去者的体性不成。初一颂是总标，后一颂是总结，中间两颂正明一异不成。去法与去者，是一呢？还是异？若说是一，这是不对的，所以说：「去法即去者，是事则不然」。若说是异，同样的不通，所以说：「去法异去者，是事亦不然」。是一是异为什么不然呢？假使说「去法」就「是去者」，是一体相即的，就犯了「作者及作业」，「是事」「为一」的过失。去者是五蕴和合全体的统一者，去法只是不离去者所起的身业活动，是可见有对的表色。前者是有分，后者是分，这怎么可以看为一体相即呢？如说饮食者，食者是具有四肢百骸的全体，饮食只是口齿舌等一分的动作。假定说「去法有异于去者」，去者与去法，是条然别异的，这就犯了二者可以分离的过失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，没有任何的关系。那就应该「离去者」而「有去」法，「离去」法而「有去者」了。或者可以去法到这里去，去者到那边去。但他们有不可分离的关系，有去法才有去者，有去者才有去法；离了去者，就没有去法，离了去法，就没有去者，所以别异也不成。这样，「去」法与「去者」──「是二」，说他由「一」体成立，或者由「异法成」立，从这「二门」去观察，都「不」得「成」立。要是去者与去法两者，是有真实自性的，那么，非异即一。一异二门都不成，怎么还能说「有」去法去者的「成」立呢？
　　　戊二 观用不成
　　　因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去
　　　因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故
　　　外人听了上文一异的观察，他生起另一见解：不错，去与去者，是相依而不相离的，但还是有去者与去法的自体可成。意思说：因了去，所以知道有去者；这去与去者是不相离的。既有了去者，这去者当然可以有去了。粗看起来，似乎与正因缘义相近，其实不然，他虽说不离，仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西，让他积累在一起。实际上，还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法；这去者是「因去」而「知」道有「去者」的，请问去者所用的去法，是那一种去呢？「不能用」因「去」的这个去，说有去者去，因为说去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，无有去者所用的「去法」，所以也就不能说有「去者去」。这是说：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去，不能成为去者所用的去法。假定说：「因去知去者」的因去，不能为去者所用，既有了去者，不妨另用一个去法。这还是「不能」，去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的，去者只有一个，「于一去者」之「中不」能说有「二去」法；理由是去者之所以为去者，是因为有去法；有去法，就有去者，若有两去法，就应有两去者了！依正确的因缘义说，去法与去者，都没有固定性，是缘起相待的存在；彼此是不一不异，非前非后，非一时的。在不观察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者与去法都成立。如果一一看为实有性，那就不是一就是异，不是先就是后，必然的陷于拘碍不通之中。
　　　丁三 有无门
　　　决定有去者 不能用三去 不决定去者 亦不用三去
　　　去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去处皆无
　　　这再从有无实体，观察去法与去者。决定不决定，就是有固定的自体，和没有固定的自体。这有无实体，外人与中观者有一绝大的差别：中观者看来，没有固定的自体，就是无自性；无自性不是什么都没有，只是没有固定性，缘起的假名是有的。这样，决定有是妄见，不决定有是正见。但外人的见解不然，他不解缘起，把自性的实有见，与缘起法打成一片。所以他听说有，就以为有真实的自体；如果说无实体，他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性，都是错误的。本文批评决定有也不成，不决定有也不行，是就外人所执而破斥的。外人说的决定有去者，或不决定有去者，都不能成立用去法。如说「决定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，没有变异差别可说，也就「不能」说「用」已去，未去，去时的「三去」。若说「不决定」有「去者」，去者根本没有，那还谈得上用已去，未去，去时的三去呢？所以「亦不用三去」。再从「去法」的决「定不」决「定」看，去法决定有，就不因去者而去，那就不问去者与他和合不和合，去法就应该永远在去，这样，「去者」自然也就说「不」上「用」已去，未去，去时的「三」去。不决定有去法，就是没有去法，那去者还能用三去吗？从上面种种看来，「去」法，「去者」，及「所去」的「处」所，「皆无」自性，唯是如幻的缘起。本品从来去的运动中，推论到人、法、时、处都没有决定的自性，显示出一切无自性的缘起。
　　　观六情品第三
　　　世间，不但指山河大地；反而主要的是指有情的自体。阿含经中有人问佛：什么是世间，佛就拿『眼是世间，耳鼻舌身意是世间』答覆他。不断变化中（世间）的现实生命，由过去的业力所感；感得的，佛说是五蕴六处六界。这蕴处界的和合是有情的自体。有了有情的自体，就有来去的活动。所以外人建立实有的六情，目的还是成立来去，来去成立了，一切也自然成立。六情，理应译为六根。什公却译做六情。情是情识，这是因为六根与六境相涉，有生起六识的功能。同时，六根和合是有情的自体。眼等五根取外境；意根取内境，他就是情，能遍取五根。五根与意根，有密切的关系，五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活动。六根中意根是重心，所以就译为六情了。蕴处界，这是一般的次第，但古时却每每是六处为先，阿含经中的六处诵，就是专谈这六处中心的世间集灭的。我们的一切认识活动，就因为这六根，六根照了六尘，引发心理的活动──六识。根境识三者和合就有触。触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有等，生死的流转，就是从六处的认识活动出发的。解脱，也还是从六根下手，所以阿含经的六处诵，特别注重『守护六根』。这因为六根取境的时侯，如能认识正确，不生烦恼，不引起行业，那就触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生、老死灭了。
　　　如来依世俗说有六根、六境、六识；一般声闻学者，就把六根看为有实在的自体，有见色闻声等自性的作用。本品，就是从一切法性空的立场，扫除六情的妄计。这不但显出性空的六情；并且因为能观察六根的空无自性，不起戏论颠倒，那就不起爱、取等惑业，得到清净、解脱，所以说『空即无生，是大忏悔』。
　　　乙二 别观
　　　丙一 观世间
　　　丁一 观六情
　　　戊一 立
　　　眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六尘
　　　有所得的小乘学者说你说诸缘不生，也就不来不去，但在我看来，是有生的，有六根就有有情的来去，怎么可说无来去呢？假使真的没有，佛为什么说六根？「眼耳鼻舌身意」的「六情」，有「行」（照了）「色等六」境的作用，就是眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，意知法。见闻觉知的对象，叫做「尘」，我们所以能认识境界，是依六根的取境而后能认识，所以就依能取的六根，把认识的境界，分为色等六尘。
　　　戊二 破
　　　己一 广观眼根不成
　　　庚一 观见不成
　　　是眼则不能 自见其己体 若不能自见 云何见余物
　　　火喻则不能 成于眼见法 去未去去时 已总答是事
　　　见若未见时 则不名为见 而言见能见 是事则不然
　　　初观眼根，不成其为能见。关于见色，有部说见是眼根的作用；犊子部说我能见；大众部说眼根不能见，眼识才能见，不过要利用眼根才能见。这里破眼根能见，是针对有部的。有部说眼根是色法，是一种不可见而有对碍的色法，不是指外面可见的扶根尘，是指分布在瞳人里里面的微细清净色，叫净色根。瞎子不能见，就因净色根坏了。据性空者看来，这自性眼根的见色，大成问题。他们承认眼根实有而能见的，这种见性，是眼根特有的作用。眼根既不因他（色识等）而自体成就能见性，那么，在没有见色生识的时候，眼根的能见性已成就，应该有所见；这时，既不见色而有能见性，那就应该能见到自己，否则，怎么能知道他是能见性呢？但事实上，他从来只见到外境，「不能自见其己体」的。眼根不能离色境等而有见的作用，这见的作用，显然是众缘和合而存在的，不能自己见自己，怎么说眼根是能见的自性呢？「若不能自」己「见」自己，就证明了见色不是眼根自性成就的作用，那怎么还说他能「见」其「余」的事「物」呢？
　　　外人说：你不能这样说，我举个「火」烧的譬「喻」吧。火自己不能烧自己，却能烧柴等他物。眼根也是这样，自己虽不能见到自己，却能见色境，所以眼根名为能见。这譬喻，其实「不能成」立「眼」是能「见法」，因为火喻的自不烧而能烧他，我是不共许的。本来，这问题在上面已「去、未去、去时」的三去无去中，「已」经「总答」的了！可惜你自己不觉得。请问：火是怎样的烧呢？已烧是不能烧，未烧也不能烧，离却已烧未烧，又没有正烧的时候可烧。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼见呢？
　　　你一定要执著眼根能见，那就应常见，无论开眼、闭眼，光中、暗中，有境、无境，一切时、一切处，都能见。事实上并不如此，在「见」「未见」色的「时」候，「不名为见」，这就是众缘和合而有见了。「而」还要说「见能见」，怎么能合理呢？所以说「是事则不然」（楞严经中主张眼根的见性常在，开眼见色，闭眼见□，与中观的见地不合）。
　　　庚二 观见可见见者不成
　　　见不能有见 非见亦不见 若已破于见 则为破见者
　　　离见不离见 见者不可得 以无见者故 何有见可见
　　　本颂依青目的解说：上面说能见性的眼根，不成其为能见；这又破非见性的眼根不能见。或者想：因为不能自见，证明他的非见性；这，他该是非见性，在色等众缘和合下，他才能见。这还是不行。说他是「见」性，尚且「不能」成立「有见」色的功能；若转计「非见」，就与瞎子一样，或耳朵、鼻子一样，他如何能见？所以也「不」能「见」。非见者能见，佛法中，本是没有这种计执的，不过怕他转计他性能见，所以作这样的推破，如依安慧释看来，本颂的意思是：上文说见性的眼根自体不可见，这是说非见的色等他物也不应当见。既见性不能见，非见性也不能见，这就是根境和合也不能见。所以见性的眼根，非见性的色尘（可见物），如有独立的自性，都是不成见事的。依无畏释：这见与非见，是总结上文的。在眼见色时，不能自见；不能自见，所以眼不能有决定的见用；在不见外色时，更不成其为见。这也不可见，那也不可见，见既「已破」了，自然也就「破」了「见者」。因为，有了见，所以称之为见者，见都不可得，那里还会有见者呢？
　　　破见名，主要是破犊子系各部的，他们主张眼根不能见，要见者我使用眼根才可见。现在破道：你说见者能见，到底怎么见的？若说「离见」的眼根有见者，那么没有眼根的人，也应该能见，而事实上离却眼见，「见者」就「不可得」。若说「不离见」，要利用眼根才有见者可见，这岂不就是眼根能见，何必要有这多余的见者？你如果说，单是眼根没有见的作用，非要有见者利用眼根才可见。那么，眼根既没有见用，见者自体又不能见，都没有见用，补特伽罗利用了眼根，如瞎子与瞎子相合，也还是不能见的。「见者」既不成立，那还「有」什么「见」与「可见」？上一颂是从法无而推论到人无；这一颂从人无推论到法无。人法不可得，也就是见者，见与可见都不可得。
　　　庚三 观见可见所起之果不成
　　　见可见无故 识等四法无 四取等诸缘 云何当得有
　　　从自性「见」根与「可见」境的没有，影响到从根境和合所生起的一切法，都无从建立。阿含经说：『内有眼根，外有色法，根境二合生识，识与根境三和合触，触缘受，受缘爱』。这从根境而起的识、触、受、爱四法，是心理活动的过程，都是要依根境的和合，才得发生。现在既没有「见」与「可见」的自性，那能依的「识等四法」当然也「无」有了。经上说有六六法门：就是六根，六境，六识，六触（眼根所生触，耳根所生触……意根所生触），六受（眼触所生受……意触所生受）。六爱（眼受所生爱……意受所生爱）。这就是说十二缘起中现实生命活动的一系：识是识，境是名色，根是六处，触就是触，受就是受，爱就是爱，这可见十二缘起的因果连系，是以六根为中心的。他是前业感得的有情自体，依着他，又有烦恼业力的活动，招感未来的果报。爱，已到达了烦恼的活动，爱着生命与一切境界，再发展下去，就是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取「四取」。因了爱的染着系缚，由染着而去追求执著，就是取。因爱取烦恼的冲动，造种种非法的身语恶业；纵然生起善业，也总是在自我的执著下，是有漏的生死业。业是身心活动而保存的功能，所以十二支中叫做有。有缘生，生缘老死，这种「诸缘」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以说「云何当得有」？从缘起无自性的见地来看，自性有的十二有支，都不可得。
　　　己二 例观五根不成
　　　耳鼻舌身意 声及闻者等 当知如是义 皆同于上说
　　　上说见可见及见者的不可得，是依眼根而说的，这里再观其他五根的不可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的对象，是「声」香味触法五尘。我能闻声，叫「闻者」，能嗅香，叫嗅者，能尝味，叫尝者，能觉触，叫觉者，能知法，叫知者。这一切的一切，都没有实在独立的自性。所以不成的意「义」，「同于上」面破眼根不成中所「说」的。破的方法是一样的，不过所破的根境不同，所以这里也就不消多说的了。
　　　观五阴品第四
　　　五阴，就是色受想行识，奘师译为五蕴。有人说：奘师是法相宗，所以译为五蕴；什公是法性宗，所以译为五阴。其实这是没有根据的。像什译的法华经，译为五众，众是聚集的意思，与蕴义相合。不过什公顺古，所以这仍旧译做五阴。阴就是蕴，是聚集的意思。如色法，那有见可对的，不可见可对的，不可见不可对的，远的近的，粗的细的，胜的劣的，内的外的，过去的未来的现在的，这一切色法总合为一类，所以叫做色蕴。其余的四蕴，也是这样。这是把世间的一切法，总为五类。阿含经说『观五阴生灭，观六处集灭』，这是约特胜义说，实际上是可以贯通的。六处观集灭，重在认识的正确不正确，根境相对而有无明触与他相应，即认识错误就有爱取等，自然要纯大苦聚集；若有明触与他相应，能见缘起的实相，那就受灭爱灭，而纯大苦聚灭了。五蕴观生灭，大都作为苦果去观察，所以说观他是生灭无常的，无常故苦，苦故无我我所。所以平常破我，也都是约五蕴说。生灭无常就是苦，无常苦就是不自在，不自在岂不是无我？
　　　经中说五蕴与四识住是有关的。心识的活动，必有所缘的境界。所缘不出二类：一是质碍的外境，像色、声、香、味、触，都是。一是内境，就是法处。五蕴中识是能取能缘的，色受想行，是所缘。其中色是质碍的外色。受是感受，也是感情的；把所感受的，加以构划联想等，叫做想，也可说是认识的；由思考而有意志的活动，叫行，也就是意志的。这些，都是反省所知的心态。心识的认识，不是外色，就是心态的受等。这色受想行，都是无常苦无我的，我们不知，所以就生起贪爱的染着，由染着而追取，才有生死的流转。五蕴的空无自性，阿含里有明白的譬喻，如说：「观色如聚沫，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事」。所以从性空的见地来看，五蕴是性空的，是根本佛教的真义。
　　　丁二 观五阴
　　　戊一 观阴性空
　　　己一 观色阴空
　　　庚一 因果相离破
　　　若离于色因 色则不可得 若当离于色 色因不可得
　　　离色因有色 是色则无因 无因而有法 是事则不然
　　　若离色有因 则是无果因 若言无果因 则无有是处
　　　色法是因缘所生的果色，考察他的因果关系，是不相离的缘起存在。萨婆多部说色法有二类：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，这虽各有他的自体，但根尘等色法的生起，要四大作为他的所依，所以说是能造、是因，因果是同时的。除了表无表色以外，四大、根、尘的生起，都由过去的业力，这业力（是色法）叫做异熟因，感得的色法叫异熟果。如过去有欲界的业，就感到欲界的眼根等，这因果是异时的。现在从因果不相离的见地，破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法──缕、布，说明他的因果不离，意义特别明显。譬如布，是由一缕缕的纱织成的，布是果色，一缕缕的纱是色因。假使「离」开「色」法的「因」，果「色」是「不可得」的；反过来，「离」了果「色」，「色因」也「不可得」。这因果二者，有他的相互依存性，不能独立而存在。如说「离色因有色」，这「色」法不就成了「无因」的吗？如一缕缕的纱，一块块的布，布果是决不能离却缕因的。所以「无因而有法」，这是「不然」的。原来，龙树的中观见，凡有必是因缘有，无因缘即等于没有。但小乘学者，有说虚空无为，择、非择灭无为，是无因而实有的；外道也说神我，时间，空间，极微等，是无因而有实体的。中观者不承认有不待因缘的东西；就是无为法，也是因有为而施设，是缘起的。每一存在的，显现的，必是相互观待的；否则，就根本不能成为所认识的对境，也就不能成立他的存在。提婆百论的广破常住，说得非常明白。性空论者的意见，若有一法无因缘而可现起，那就是反缘起的自性见，要根本否认他。离开色因而有色果的不可能，一般人还可以接受，若说离了色果，色因也不可得，这就难得领会。譬如离缕无布，这是对的；离布无缕，那就觉得不然。其实，这也不难理解：缕是布的因，他之所以成为布的因，这是因为他织成布。如把缕放在别的地力，他还是果，是由其他的原因所成的。但众生不了解相互观待而构成因果的关系，他见到布是由纱织成的，就联想起一切纱都是布的因。但就缕的本身说，他不能决定，他或者在其他因缘的和合下，是布的因，或者把他搓成线，搓成绳，做成灯芯。一定说他是布因，这就是只知理有固然、而不知势无必至了。所以，「若」说「离」了「色」法果，而「有」色法的「因」，这因就成了「无果」的「因」，「无果」的「因」，与无因的果，一样；也是「无有是处」。
　　　庚二 有因无因破
　　　若已有色者 则不用色因 若无有色者 亦不用色因
　　　无因而有色 是事终不然 是故有智者 不应分别色
　　　再从果色的或有或无，批判他没有因果的关系。色若是实有，这等于说早「已」「有」了这「色」果。果色如早已存在，这自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法，所以要说有因；果已有了，还要因做什么呢？假使说「无有」实在的果「色」，这在外人就把他看为没有，既是什么都没有，那又那里说得上「用」什么「色因」呢？这因为因是果法的因，有果才能说有因，如父亲是所生儿子的父亲，没有生儿子，这也不成其为父亲了！所以执果法为实有，或者实无，都没有成立色因的可能。
　　　若说「无因而」可以「有色」，这是「终」于「不然」的。无因有果，这过失太大了。所以，「有」理「智」的学「者」，切切「不应分别」一切的「色」法。不分别色，不是说世俗缘起如幻中，眼不见色，耳不闻声，这才叫不分别。这是说不执有实在的自性色，也不推究这色法是先有的，先无的，因果是一，是异。若执有自性，分别他一异有无，那就是戏论，再也不能正见诸法的实相。这不分别，最容易被人误会，以为不分别色，就是一切都无分别，不论什么邪正、善恶，什么都无所谓，一概不睬他。这如何使得？无分别，是说胜义观察，自性不可得，通达空性，缘起法相寂灭不显现，叫做无分别。世俗缘起假名，那是一切宛然而可分别的。所以佛说：世间说有，我亦说有，世间说无，我也说无。随顺世间，分别显示宣说一切。如果世俗假名，都不可分别，这就成为黑漆一团的糊涂见了！
　　　庚三 因果相似不相似破
　　　若果似于因 是事则不然 果若不似因 是事亦不然
　　　这是约因果间的相似不相似，破斥他的实有色法。相似，就是同样的；不相似，就是不同样的。假使说色「果」相「似于」色「因」，这「是」「不」对的。如缕是因，布是果；缕是线条，布是平面；布果可以做衣，缕因不可做衣；说他完全相似，这怎么可以呢？若说色「果」「不」与色「因」相似，同样的「是」「不」对。如黑的缕因织成的布果，总不会是白的；麻缕的因织不成棉布，不能说他没有一种类似的关系。所以执布有布的自性，缕有缕的自性，那就相似不可说，不相似也不可说了。这因果的相似不相似，正破有部的同类因果与异熟因果。
　　　己二 观余阴空
　　　受阴及想阴 行阴识阴等 其余一切法 皆同于色阴
　 五阴中的色阴粗显，他具有质碍性，常人很容易把他看做实在有。但观察起来，他的自性尚且不可得，那内心感受等的精神活动，自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的领受，就是与外境发生接触的时候，用是否合于自己的态度，精神上生起或苦或乐或不苦不乐的感受；感受有种种，总合叫受阴。「想」是认识的摄取意象，就是对所缘的境界，安立种种的界相，施设种种的名言。「行」是意志的活动，就是推动内心生起种种的善恶心所，进而造作一切善恶的事业。「识阴」是主观的心体，对于客观的了别认识的作用。这受等四阴，以及「其余」的「一切法」，若执有实在的自性，「皆同于」上面破「色阴」所破，这里不再繁琐的一一指责了！
　　　戊二 赞叹性空
　　　若人有问者 离空而欲答 是则不成答 俱同于彼疑
　　　若人有难问 离空说其过 是不成难问 俱同于彼疑
　　　五阴的空性，已明白显示了。现在就从性空的特点，加以赞叹。从理论上研究起来，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你讨论或请「问」，诸法的现象或实体，假使你不理解空，「离」却「空」义去「答」覆他，这绝对「不」能「成」为「答」覆的。因为你所答覆的道理，最后还是「同」他一样的堕在「疑」惑当中，不能得到问题的解决。或者，「有」人想「难问」其他学派的理论，说他的思想如何错误，这也须依据正确的性空观，显出他的过失。否则，「离」却正确的性「空」，宣说他人的「过」谬，这还「是不成」为「难问」的，因为他所批评的，并没有评到他的根本，结果，也还是「同」他一样的堕在「疑」惑里。第一颂是立不成立的似立，第二颂是破不成破的似破。这些在上面立破善巧中，已约略谈过。
　　　离开性空，批评别人，答覆别人，都不行；依性空，那就一切都可以了，这似乎过于为性空鼓吹。其实，这是事实，空确有立破的功能。一切法因缘所生，佛法称之为「二」，就是相待的，可以说他具有矛盾的特性。彼此的对立，固然是矛盾；矛盾而统一，这还是矛盾。矛盾是绝对的，虽是强调，但缘起的存在者，必有矛盾性可说，却是事实。所以，什么都可从各方面看的：你从这方面看，是变化无常、流动不息的；他从那方面看，却是动中常静，变化中的不变。从这点去观察，是统一的；从那点上去观察，却是种种的。所以统一与种种，变与不变，静止与运动等争辩，始终没有解决。这不同的两面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。这是世间的奥秘，没有般若的空慧，透进他的底里，无论怎样是不能得到圆满的解决。青目论释说：你用无常破斥他的常，他可以常破斥你的无常，都有道理。虽两方都说自己的成立，实际上是互相对立了。佛教以无常破常，是说无有常住的常，缘起的非常非断的相续，不是也没有。以无我破我，是说没有像一般所执著的实在我，缘起如幻的假我，还是有的。性空者破斥实有者，原则很简单，就是用他自己的手，打他自己的嘴，显出他的矛盾，使他知道自己所执为实在有的一切，不成其为实在。离却实在的自性见，这才了解如幻的缘起。常断一异的自性不可得，而无自性的、幻化的一异常断，却都可成立。立要这样的立，破要这样的破，不空是绝对不行的。批评别人，建立自己，在言说上，尚且要依空，解脱自然更非空不可了！
　　　观六种品第五
　　　观世间的苦谛，有蕴、处、界三，观六种，就是观六界。种、界是没有差别的。界的意思有二：一、类性，就是类同的。在事相上，是一类类的法；在理性上，就成为普遍性。所以，法界可解说为一切法的普遍真性。二、种义，就是所依的因性。这就发生了种子的思想；法界也就被解说为三乘圣法的因性。俱舍说界为种类、种族，也就是这个意思。现在观六界，是从事相的类性说的。
　　　界虽有众多的差别，主要的是六界──地、水、火、风、空、识，这是构成有情的质素。有以识为六种的根本；有以地、水、火、风的物质为根本；也有以为物质要有空才能存在，空更为根本些。性空者说：组成有情的六种，心色固是不即不离的，而与空也是相依不离的。观六种品中，虽总破实有自性的六种，但主要的是观破虚空。如五阴品中观破色阴，六情品观破心识的作用。心识与四大的生灭无实，易于理解，唯有虚空，很易于误认为普遍真实常住不变，所以本品特别以他为所破的对象。
　　　萨婆多部说：虚空是有实在体性的。经部譬喻师说：虚空只是没有色法的质碍，所以没有真实的体性。案达罗学派说：虚空是有为法。萨婆多部说虚空有二：一、我们眼见的空空如也的空，是有为法。六种和合为人的空种，是属于这一类的。这虚空，是色法之一，就是窍隙的空。二、虚空无为，无障碍为性，一切色法的活动，存在或不存在，都在无碍的虚空中。虚空是遍一切的，实有的，真常的。这虚空无为，不碍他，他也不会障碍虚空。空宗说：虚空是缘起假名，与经部及案达罗学派的思想有关。
　　　空间，哲学上是个很重要的问题，诤论也很多。有说空间是外界绝对的存在，不是方寸的长短可以量的。有说空间是内在的，是认识上的格式，认识本有空间的格式，从空间的格式中，认识一切，一切都现出空间相；所以，空是内心的存在，不是外界存在的。有的说：空间是外在的，但是物质的存在、形态，有物质，就显有空间相。物质的有变动，空间性也就有变化；是相对而不是绝对的。这可见空间的问题，在世学，在佛法，都有很多的诤论，但主要不外绝对的与相对的，外在的与内在的诤论。空宗不否认对象的虚空，不过不承认他是实有真常；承认他是缘起的幻相，他的存在，与色法有依存的关系。如板壁上的空隙，是由根见身触而得的认识，空宗是接近经验论的。虚空依缘起而存在，也就依缘起而离散，所以，有集也有散；缘起的存在，是毕竟性空的。
　　　丁三 观六种
　　　戊一 明正观
　　　己一 广破空种
　　　庚一 非所知性
　　　辛一 非有
　　　壬一 以能责所破
　　　空相未有时 则无虚空法 若先有虚空 即为是无相
　　　是无相之法 一切处无有
　　　一切法的存在，必有他的样相，有相才可以了解。法体、样相，这就是能相所相。佛法说能所，如『量』、『所量』，『知』、『所知』，虽没有说『能』字，也可知道他是能量、能知，因为量与知，本是动词而静词化的。说相与所相，也就是能相所相。虚空的法体，是所相；能表显虚空之所以为虚空的相，叫能相。现在就研究他的所相：假定承认虚空是以无碍性为相，而无碍性的虚空，又是常住实有的，那么在空相还没有时，岂不是没有虚空吗？所以说：「空相未有时，则无虚空法」。什么是无碍性？是质碍性（色法）没有了以后所显出的；也就是因为没有色法，或眼见，或身触，所以知道有虚空。这样，色法存在的时侯，不就是没有无碍相吗？心法不是物质，是无碍的，而不能说是无碍性的虚空。单说不是色法，也不能说是无碍性的虚空。虚空与色法有关，必在有色法，而色法又没有了的时候，才成立。
　　　如说死，没有人不能叫死，要有人受生后，到生命崩溃时，才叫做死。这样，怎能说虚空是常住、实有的呢？假定说：不是起先没有虚空，是「先」前已「有虚空」的存在。不过等色法没有了才显现而已。所以，没有上面的过失。这也不然。如果先前已有的话。这虚空法，就应该「无」有「无」碍「相」。不但「无」有「无」碍「相」的虚空「法」，凡是无相的，「一切处」都决定「无有」。无相，怎么知道他是有呢？怎么可说先有无相的虚空呢？虚空是眼所见，身所触。在没有色法而显出的，离了这样的认识，根本没有虚空。
　　　壬二 以所徵能破
　　　于无相法中 相则无所相 有相无相中 相则无所住
　　　离有相无相 余处亦不住
　　　一般人的认识中，都觉得相与所相，有能所体相的差别。所以起自性实有的差别执。现在再从所相法难破他的能相。所执的虚空所相法，是有相呢？还是无相？假定说虚空的法体是无相法，上面说过，无相法根本不存在，存在的必然有相。那么，能相是为所相法作相的，现在所相的虚空既然不可得，在不可得的「无相法中」，无碍性的能「相」，不是没有所相法可以为他作相了吗？如装谷物的麻袋，有一袋袋的所相法在那儿，才可以贴上一号二号的或米或麦或豆的能相条子，作为他的标记。如根本没有所相的谷物麻袋，那你一号二号的能相封条，不是无可张贴了吗？所以，所相的法体，不但不能说他是「有相」──本身已有了相，那还要能相做什么？并且本来已有了一相，再有一能相的无碍性，也没有所住处，实有的两相，是不能并存的。也不能说他是「无相」，无相就等于不存在，不存在的无相法，那能「相」的无碍性也还是「无所住」着的。假定说，所相的法体，不是有相，也不是无相，离有无相，另有个第三者。这也不对！凡有法体的，不是有相，就是无相，所以说「离」开了「有相无相」，更找「不」出一个其「余」第三者，可为能相的所「住」。
　　　壬三 能所相待破
　　　相法无有故 可相法亦无 可相法无故 相法亦复无
　　　是故今无相 亦无有可相 离相可相已 更亦无有物
　　　有的以为虚空的法体是常时存在的，不过要离去物质才显出他的无碍相，这等于承认二者的可离性。不知相法与可相法。是相待共存而不能独立存在的。虚空与无碍性，那里可以分离！所以要有无碍性的能相，才有虚空的可相法，假使无碍的能「相法无有」，那可「相」的虚空「法」，也就「无」有。反过来说：要有虚空的可相法，才有无碍性的能相，假使「可相」的虚空「法」是「无」，那么，能「相」的无碍「法」自然「亦复无」有了。这两者既然是因缘的存在，就都没有自性，「是故」，现「今无」有「相」法，也「无有可相」法，「离」了这「相可相」法以外，还有什么东西是虚空呢？所以说，「更亦无有物」。物，是实有自体的东西。虚空是这样，其他的一切法，也是这样。因为一切法，不出相与可相的二法，相可相的二法不可得，一切法也就都没有自体了。
　　　辛二 非无
　　　若使无有有 云何当有无
　　　性空者说：能所相待的缘起虚空，我并不否认他的存在，不过不许实有自性吧了。但一般人，说有就觉得有个实在的；听说自性非有，就以为什么都没有。虚空法体不可得，无碍性的幻相也不可得，这就是破坏缘起的虚空；他们以为虚空是颠倒的妄见，如病眼所见的空花一样。这是反世俗谛的常识，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破坏缘起幻有。同样的，这里破无，也是破实自性无。所以说：「若使无有」实在的自性「有」，那里「有」实在的自性「无」呢？现实的虚空，有种种的形态，有彼此的差别，吾人可以直接感觉到，怎么可以说没有呢？
　　　庚二 非能知性
　　　有无既已无 知有无者谁
　　　青目论师说：有责难说，有法不可得，无法也没有，知道没有有无的人，应该是有的了。这是不对的，所知的实有实无都不可能，那里还有个能知者呢？照这样解释，这半颂已超出破虚空的范围，而从破所知法转破到能知者的我不可得了。其实。这还是破虚空，意思说：在能知者的意识中，也没有虚空。因为，假使有有体或无体的虚空作对象，那才能引起能知名的认识，认识这或有或无的虚空；现在「有无」的虚空「既已无」有了，那里还有「知」这虚空是「有无」的能知者？那里会离开所知别有内心本具的虚空相？如这里有中论，能知者的认识上才现起中论的认识；假使这里根本没有这部书，能知者怎么会生起中论的认识？那里会有内心本具的中论相而可以了知呢？
　　　己二 结例余五
　　　是故知虚空 非有亦非无 非相非可相 余五同虚空
　　　前三句是结前虚空，后一句是例破五种。地以坚硬为相，水以润湿为相，火以温暖为相，风以轻动为相，识以了别为相。这所「余」的「五」种，如「虚空」一样的是「非有亦非无」，「非相非可相」，只是缘起假名的存在。
　　　戊二 斥妄见
　　　浅智见诸法 若有若无相 是则不能见 灭见安隐法
　　　诸法的实相，不可以看作有相，也不可以看作无相，但「浅智」浅见的世间有情，或「见」到「诸法」的实「有」自相，或见到诸法的实「无」自「相」。其实，他「是」「不能见」到虚空及一切法的非有非无的缘起法的。不理解缘起法，就不能通达性空；不通达性空，就有自性见的戏论；有了实有的自性见，就不能见到「灭」除妄「见」的「安隐」寂静的涅盘「法」。『不得第一义，则不得涅盘』也就是这个意思。所以缘起幻有的虚空，是要承认的，从缘起中通达性空，通达了性空，就可证得安隐寂静的涅盘了。
　　　观染染者品第六
　　　六情、五阴、六种的三品，是观世间；染染者品以下十二品，是观世间集。世间指众生的果报自体，世间集，指世间所从生的因缘，怎样的因果相生。所以世间集，不但说明因缘而实是总明因果的关系。世间集，一切是性空的假名，但一般学者，误会释尊的教义，要建立世间集的实有，所以本论从世间集的一一论题加以理智的检讨。现在先说烦恼的染着，再说有为相的生、住、异、灭的性空。阿□昙论，在说明蕴、界、处以后，就说心心所法的相生相应，次说不相应行的生、住、灭三相。这如阿□昙心论的行品，俱舍论的根品。本论观染染者品是观染心相应的不可得，三相品是观生、住、灭性空，这次第是阿□昙所旧有的。
　　　染是烦恼，这本来很多，如贪染、镇染、疑染等，但主要的是贪，所以四谛的集谛，特别重视爱；十二缘起中，也特别着重爱与取。在生死流转中，爱可说是生死的动力了。假使只说贪欲、淫欲、五欲，那唯属于欲界的贪；若说贪、染、著，那就通于三界了。贪与镇，看来是对敌的，其实，为了爱着自己的生命及世间的境界，被自体与境界二爱所系缚；假使爱之不得，就生起镇恨，镇恨不过是为了要达到爱的目的而引起的反动。所以缘起论中，特重贪欲。论主在上面破斥蕴自性等不可得，固执自性有的学者，不能理解无性的缘起有，以为不可得，是什么都没有了。他觉得一切空，不能成立生死流转，所以他要从蕴、界、处的因缘实有中，建立他实自性的蕴等。他觉得，经说『贪欲、镇恚、愚疑，是世间根本』。有了这染法，自然有染者；有染染者，自然作业感果，怎么说蕴等无自性呢？这样，本品中就要进一步的破染与染者。
　　　龙树学随时说到『者』，这是他的特色，是最值得注意的。如前说的去去者，见见者，后面说的作作者，受受者，这里说的染染者。原来佛法虽说无我，但缘起五蕴和合的统一中，大小学派都承认有我，不过所指不同。犊子系立不即不离五蕴的不可说我；一切有系立和合的假名我；大众、分别说系立一心相续的真我。龙树学的缘起我，是依五蕴而有的，但不同犊子的不可说我，也与一切有者的假名我不同。什么是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，这是从能起所起的关系上说。二、染是贪镇等染法，染者是为染法所染污的；这样，染为能染，染者为所染，是从能染所染的关系上说。这染与染者，涉及的问题很多；大众、分别说系，说『心性本净，客尘烦恼所染污故』。心性是本净者，染法怎样的能染污他？一切有与犊子系，说烦恼与心心所相应，起染污的作用。心心所法为俱时和合的染法所染，而杂染的五取蕴，使不可说或假名我成为染者。成实论师说：第一念是识，第二念是想，第三念是受，都是无记的，第四念的行，或是染污的，能染污假名相续的众生。这本净者与杂染，无记者与染心所，假名我与染法，这一切怎样成立染与染者的关系，都是本品所观察的对象。这里总括的叙述一下，不再作个别的解说了。
　　　丙二 观世间集
　　　丁一 惑业相生
　　　戊一 染着则生
　　　已一 观染与染者
　　　庚一 正观染染者不成
　　　辛一 别异不成
　　　壬一 前后门破
　　　若离于染法 先自有染者 因是染欲者 应生于染法
　　　若无有染者 云何当有染 若有若无染 染者亦如是
　　　本颂的意义不显，各家的解说不同，且依青目释。前一颂半明先有或先无染者，不能成立染法；后有半颂，明先有或先无染法，也不能成立染者。染与染者的相应，不出两门：一是同时相应，二是前后相应。有部主张前者，经部主张后者。有部与经部同样的建立假我，但有部的我，是依五蕴建立的；经部的假我，是依心的相续而建立的。
　　　假使在染法未起以前，「离」开了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是说，先有染者，以后才起染法去爱染他。这是不合理的，因为染者本身既已经是杂染的了，何必还要染法呢？这可说不攻自破。那么，在染法未起以前，没有染者，能不能成立呢？也不可以。因为，若先已有了「染欲者」，这或者可以说「生于染法」；如先有了打球者，然后才有打球的事情发生。既然在染法未起以前，「无有染者」，那「当」来又怎么能够「有染」法的生起呢？这双关的破斥是：前从依染法而后成染者去难破，次从依染者而后生染法去难破。照这样的理论去观察，那么若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，还要染者做什么？假定未起染者以前，没有染法，那后来的染名也不应该有；因为没有染法，就不能立被染的染者。所以颂说：「若有若无染，染者亦如是」。
　　　壬二 俱时门破
　　　染者及染法 俱成则不然 染者染法俱 则无有相待
　　　主张同时相应的说：染者与染法，说他前后异时，不能成立，这是对的。但主张同时有，这就可以成立，没有过失的了！这也不然，「染者」及「染法」，如说他有各别的自体，又说他「俱」时相应能「成」立能染所染的关系，这怎么可以呢？因为，「染者染法」同时「俱」有，就没「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因为染法能染于染者，染者能有于染法。现在二法同时，如牛的二角一样，那还有什么相染的关系呢？失去了他们的相待性，也就是失去了因果性了。
　　　辛二 和合不成
　　　染者染法一 一法云何合 染者染法异 异法云何合若一有合者 离伴应有合 若异有合者 离伴亦应合
　　　同时相应者救说：诸法虽各有自体，但我并不主张心心所法是独存的，不相关的和合。杂阿□昙论说：『心心法由伴生』。心心所法，是展转相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所缘，同事，同果，这叫和合相应；所以没有上面所评破的过失。他主张俱时和合，而能构成染与染者的关系。前后相应者也说：前心与后心，是相续而统一的，是同类的引生，所以心与心所，虽就是一法，但在前后相续中，也可以说相应和合，也可以建立染与染者。和合，既不出一异，现在就从一异门去破。你所说的和合，是一法而和合呢？还是异法而和合？假定说，「染者」与「染法」是「一」，「一法」怎么能够「合」？要说合，一定是这法与那法合，若但是一法，那是绝对说不上合的，如指的不能自触。假定说，「染者」与「染法」是差别各「异」的，「异法」又怎么能够「合」？因为合，要两法有涉入、渗合的关系，若各各差别，怎样和合得起？所以，不同而各有自体的，只可说堆积，不可说和合。一异的所以不能和合，论中更举出理由。如果一定说染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那么，「离」了「伴」侣，也「应」该「有」和「合」。有前心时无后心，有了后心而前心又灭，彼此不相及，怎说心心所法和合相应生？若说一法不能合，还是「异」法才「有」和「合」的可能。那么，两法和合在一处时，这还不是你是你我是我，根本生不起关系；伴与非伴，又有什么差别？所以说「离伴亦应合」。论主所以用破一的理由同样的去破异，因为独存的一，与孤立的异，只是同一思想的两面。所以独存的一不成立，一个个孤立的异也就不成。一异和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成问题。真常唯心者说真妄和合，当然也此路不通！
　　　辛三 异合不成
　　　若异而有合 染染者何事 是二相先异 然后说合相
　　　若染及染者 先各成异相 既已成异相 云何而言合
　　　异相无有成 是故汝欲合 合相竟无成 而复说异相
　　　异相不成故 合相则不成 于何异相中 而欲说合相
　　　上文总破一异的和合不成，但别异的俱时和合，是比较普遍的见解，所以再特别破斥，指出他内心的旁徨矛盾。如一定要说染染者是各各别「异」而「有」和「合」的，那应该反省：这别异的「染」法与「染者」，怎样能成立他的杂染「事」呢？因为，这「二相」在「先」已承认他的别「异」相，「然后」又「说」他同一所依，同一所缘，同一生灭，同事，同果的和「合相」。这种机械的和合论，等于破坏他人的友情，再去做和事老。同时，「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的别「异相」，你「既」然「已成」立了这不同的异相，认为应该各各差别，过后，你怎么又要说「合」呢？岂不是白忙！我晓得，你是觉得染染者的「异相」，照上面所说，没「有」办法「成」立，于「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「无」法「成」立的时侯，「而」你又恢复固有的见解，「说」两者并不融合为一，还是各各别「异相」的。其实，不论你怎样说合说异，结果总之是不得成立。什么道理呢？染染者的「异相不」得「成」立，「合相」当然就同样的「不」得「成」立了。你到底在怎样的「异相中」，「而」想「说」染染者的「合相」呀！异不成就说合，合不得成又想说异，你到底要说什么！我们可以停止辩论了吧！
　　　庚二 类破一切法不成
　　　如是染染者 非合不合成 诸法亦如是 非合不合成
　　　如前所说的贪「染」与「染者」，各各有独立的自体，说和合，说别异，都不得成，唯是缘起无自性的假名染染者，相依相待而存在。所以说：「非合不合成」。贪染与染者是这样，镇染与染者，疑染与染者，也是这样。三毒是这样，一切烦恼，一切诸法，无不是这样。所以说：「诸法亦如是，非合不合成」。
　　　观三相品第七
　　　心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起了一切有为法，有为法就是惑业所为的。有为法有他的相，或说有生、住、灭的三相；或说有生、住、异、灭的四相；或简单说生、灭的二相。凡是有为法，是无常的，必有生、住、灭的形态，所以佛说：『有为有三有为相』。后代的佛弟子，对这三相生起各别的见解：一切有与犊子系，从分析的见地，分析色法到了极微，心法到了刹那。这刹那、极微的法体，是常住自性的，没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法，在作用上，有生、住、灭的三阶段，是受了生、住、灭三相的推动。三相，是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起，从未来来现在，又从现在到过去，有生、住、灭相与他俱有，所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公，什公回答说：佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没说有实在自体的三相。一切有部们对三相加以研究，说三相，不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派，但主要的是破三相别有实体的学派。
　　　己二 观生住灭相
　　　庚一 破三相之妄见
　　　辛一 观生住灭不成
　　　壬一 总破三相
　　　癸一 有为无为门破
　　　若生是有为 则应有三相 若生是无为 何名有为相
　　　生、住、灭三法是有为法的相，但生、住、灭三法的本身，是有为呢？还是无为？萨婆多部与犊子系，说三相也是有为的；分别论者说三相是无为；法藏部说生、住是有为的，灭是无为的。分别论者说：三相是无为的，因为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法，在一切处，一切时，总是有生、住、灭的，生、住、灭，有他的普遍性，永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照着他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的方量，所以也非无为不可。他们执有实在的自体，不论是说有为或无为，都不得行，为什么呢？假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的，那么，生、住、灭的自身，也就「应」该「有」这「三相」。就是说，生有生、住、灭三相；住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样？由为凡是有为法就有这三相；生、住、灭既然是有为，自然也有此三相。不然，也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭是无为的，无为法不生不灭，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，这样的无为法，怎么能为「有为」法作「相」：表现有为法是有为呢？无差别的无为法，作为有差别的有为法的表相。性空论者认为是不能成立的。
　　　癸二 共聚离散门破
　　　三相若聚散 不能有所相 云何于一处 一时有三相
　　　三相在同一的时间中具足，叫聚；有前有后，在初中后中具足，叫散。说三相为有为法作相的，到底说同时有三相？还是前后次第有三相？有部与犊子系，主张在一法的一刹那中，同时有三相。但这是相当困难的；假定说，在一法一刹那中，聚有三相，这不是同时有生、住、灭的作用了吗？有部说：我虽说同时有，却不是这样讲的。一念心中三相共有，这是就三相法体说的。作用方面，生起生的作用时，住、灭的作用还没有；起住的作用时，生的作用已过去，灭的作用还没有来；起灭的作用时，住的作用也成过去。所以法体同时有，作用有前后的差别，这有什么困难不通呢？但他说到刹那，是没有前后的，没有前后分，怎么可说生用起，住、灭作用未起？灭用起，生、住作用已成过去？由此，可见体同时而用前后，是讲不通的。经部主张三相有前后，他说：先生，次住，后灭，这在相续行上建立。但佛说有为法有三相，现在不是承认一一刹那中没有三有为相吗？他说：我虽主张三相前后起，但在一念心中也还是可以说有三相的；刹那间的生起是生，过去的是灭了。这刹那在相续不断的流行中，可以说住。这是观待建立的，如人的长短，因甲的长，有乙的短，因丙的短，才显出乙的长，不是单在乙的个人身上，可以说出他的长短。这观待假立，不过是缘起假名，但他要在现在实有的刹那心上建立，这怎么得行呢？所以「三相若聚」若「散」，对有为法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生灭自相矛盾的过失。也不能说前后有三相，有生无灭，有灭无生，也不能表示他是有为。一定要说三相同时，你想想，怎么可说「于一处一时有三相」呢？在大乘学者，都承认即生即住即灭的同时三相的，但他的意义，是值得研究的。成唯识论在一刹那心中建立即生即灭说：『如秤两头，低昂时等』。但这是否可通，在理论上是值得考虑的。秤有两头，有长度，所以可有低昂同时的现象。不可分的刹那心，也可以说有两头生灭同时吗？空宗不许无分的刹那心，在贯彻过未的现在相续中，观待假名才能说即生即灭。
　　　癸三 有穷无穷门破
　　　若谓生住灭 更有有为相 是即为无穷 无即非有为
　　　假定「生住灭」的三相是有为法，像萨婆多等所说的，即应该「更」承认这有为的三相，又「有」生、住、灭三「有为相」，那就犯了「无穷」的过失：如甲法是有为，是由生、住、灭乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生、住、灭丙为他作表相；丙法仍是有为，那就还要生、住、灭丁为他作表相了，这样推论下去，不是成了无穷吗？假定说生、住、灭虽是有为法，但不要另外的生、住、灭为他作相，那么，这有为法上的三相，就不能说他是「有为」了，他不再有生、住、灭三相，怎么知道他是有为呢？这样，承认另有生、住、灭，就犯无穷过；不承认另有生、住、灭，又犯非有为过。这究竟要怎样才好？有部推论的结果，承认另有生、住、灭，但不承认有无穷过。分别说系说三相是无为，大众系说三相是有为，但自生、自灭，不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的：不是有为，就是无为，不是俱时，就是前后，不建立缘起的假名论，怎能不犯过失呢？
　　　壬二 别破三相
　　　癸一 破生
　　　子一 自他门破
　　　丑一 破他生
　　　寅一 立
　　　生生之所生 生于彼本生 本生之所生 还生于生生
　　　能生有为法的生，是怎样生起的？有说：由另一个生生的，这叫他生派，或展转生派，是犊子系与说一切有者的见解。有说：生是自生的，不需要其他的生法生，这叫自生派，或不展转生派，这是大众系的见解。现在，先破他生派。这一颂，是有部他们，为了避免上来的无穷过，而作展转生的建立。他们说：另有一法能生这生的，叫生生，如另有能得这得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。这生，另有能生他的「生生」；这生生的「生」起，能「生于」那个「本生」。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生？不要！由为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「还」可以「生于生生」。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生、住、灭外另有有为相，却不犯无穷的过失。有部、犊子系都这样说。有部建立三相，说一切法现起时，有七法共生；一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭，作用特别大；生，生起时，能使其余的六法也都生起；住，住时，能使其余的六法也住；灭，灭时，也能使其余的六法灭。但生生只能生本生，住住专能住本住，灭灭唯能灭本灭。法，根本是被动的，不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭，那就一法起时，有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是这个道理。正量部除了这些法，还有其余的法，所以说一共有十五法共生。西藏的无畏论说，本论的破他生，是破正量部；但十二门论与青目释，都是指一切有部的。总之，凡是主张三世实有的，主张展转生的，都为此中所破。
　　　寅二 破
　　　若谓是生生 能生于本生 生生从本生 何能生本生
　　　若谓是本生 能生于生生 本生从彼生 何能生生生
　　　若生生生时 能生于本生 生生尚未有 何能生本生
　　　若本生生时 能生于生生 本生尚未有 何能生生生
　　　假定说，生生是因，本生是果，这「生生」的因，「能生于本生」的果。那么，就不可说生生是从本生生的。为什么呢？「生生」是「从本生」生的；这所生的生生，又怎么「能」够转过来「生」起「本生」？如说母生子，又说子生母，这话讲得通吗？同样的，假定说本生是因，生生是果，这「本生」的因「能生于生生」的果。那么，就不可说本生是生生所生的。为什么呢？「本生」是从「彼」生生而「生」的；这所生的本生，又怎么「能」够转过来「生」起「生生」呢？有部说：先有本生，后有生生，生生当然不生本生；或先有生生，后有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同时的因果，他们同生同灭，你却把他分作前后讲，这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说，生生生的时候，可以生起本生；本生生的时侯，也可以生起生生。像两个一只脚的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不动，这不是彼此为因吗？不行！像你所说的「生生」，在「生」起的「时」侯，「能」够「生于本生」。如生生像跛子一样，本来已有了，那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体，还「未有」现起，还需要本生生他，他怎么「能」够「生」于「本生」呢？又「若」如你所说，「本生生」的「时」候，「能」够「生于生生」，本生的自体还「未有」现起，还要生生来生他，他又怎么「能」够「生」于「生生」呢？由此，可知所说的彼此展转相生，并不能免无穷的过失。
　　　丑二 破自生
　　　寅一 立
　　　如灯能自照 亦能照于彼 生法亦如是 自生亦生彼
　　　这是自生派，也叫不展转派建立自己的理论。大众系的学者，就是采取这方法的。自生，是说能生起有为法的生，自己能够生起。他不但说生法是这样，其余的法，也还有采取这一理论的。如心能认识境界，心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分，以心见心，也是从这样的思想而来。照自生派的学者说：「如」放射光明的「灯」光，一方面「能」够「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「于」其他的东西。灯光是这样，「生法」也是这样；生法生起时，「自」己能「生」自己，同时也能「生」其他的法。这样，生是有为法却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻，照提婆的百论看来，也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。
　　　寅二 破
　　　卯一 破其喻
　　　灯中自无□ 住处亦无□ 破□乃名照 无□则无照
　　　云何灯生时 而能破于□ 此灯初生时 不能及于□
　　　灯若未及□ 而能破□者 灯在于此间 则破一切□
　　　若灯能自照 亦能照于彼 □亦应自□ 亦能□于彼
　　　灯能照破黑□，这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破□，在理智的观察下，大成问题。灯是光明的，假定灯体已成就了，光明四射。那时，「灯」光的本身「中」，「自」己根本没有黑「□」，灯所照达的「住处」，也同样的没有黑「□」。那灯光所照，照个什么？照所以为照，是约他能够「破□乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处，都「无」有「□」，无□可破，那还有什么「照」呢？一般的看法，光明与黑□，不能同时存在。有了光明，决定没有□，所以灯的光体放射了光明，灯体没有黑□，处所也没有黑□。没有黑□，所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察，没有所照破的黑□，自照照他的能照也不能成立。或者说：灯光中不能说没有黑□，如□淡的灯光，不能明彻的照耀，再加一盏灯，就越发的光亮起来了，这不是灯中有黑□可照吗？不是这样：□淡的灯光中，有他的□淡，这□淡不是这□淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中，现在的□淡已不可得，那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀！
　　　外人救道：我说灯能自照照他，不是像你那样讲的。灯光没有时，当然没有照，灯光生起后，黑□已破了，自然也没有照。但在灯光正发生的时候，我说他有照，这有什么不可以呢？有照就可以自照照他了！这仍然不能照，为什么呢？你说的灯光初生，是已成就呢？还是未成就？假使说灯将生时，光体没有成就，没有成就就没有力量能破黑□，那怎么可说「灯」初「生时」「能破于」黑「□」呢？同时，此「灯」光「初生」的「时」侯，光明还「不能」碰「及于□」，明□不相到。□在时明还未来，明来时□已前去，光明怎么可以破□呢？光既是实法，□也是实法，在同一空间时间中，是不能同时矛盾存在的，所以明□不相及，光明也就无力破除黑□了。假定执著「灯」体不能碰「及□」「而」是「能」够「破」除黑「□」的，那么，一盏透明的「灯」，放「在」这个地方，就应该「破」除「一切」地方的黑「□」了！这因为灯在这儿，碰不着□而可以破□；其余一切地方的黑□，也碰不着，也应该有力量可以破除了！此间的□，与一切世间的□，有什么差别呢？事实上，此间的灯光，只能破此间的黑□，不能遍破一切世间的黑□。可见灯未及□而能破□的话，是不合道理的！
　　　再进一步说：明与黑□的体性，是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己，也「能照」及「于」其他的一切；那么，黑「□」也「应」「自」己「□」蔽自己，「亦能□」及「于」其他的法。这样说来，你想以光朋去照他，他还要以黑□来障蔽你哩！灯的自照照他，既在胜义谛中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？
　　　古代三论师，是常时活用灯破□喻的。光明犹如智慧，黑□等于烦恼。智慧的破除烦恼，是怎样破的呢？疑与慧是不并存的，般若现前，那时本没有愚疑，你说断个甚么？假定说，般若将生未生的时候可以断烦恼，未生就没有能破的力量，已生又没有烦恼可破！假定说：现在一念烦恼灭，后念的智慧初生，称为破除。那么，烦恼在前念，智慧在后念，两者不相及，怎么可以说破？又有什么力量，可以保证烦恼的不再生？如不相及而可以相破，见道的智慧生起时，修所断的一切诸惑，也就应该断除了！还有，智慧既能有力破烦恼，烦恼也有力蒙蔽智慧。岂不要成个相持不下的局面，还能说破吗？大乘的不断烦恼，烦恼悟时即菩提，都在这性空的见地上成立。
　　　卯二 破其法
　　　此生若未生 云何能自生 若生已自生 生已何用生
　　　现在再直接从自生生他的见地，加以观察。你说生能自生，也能生他，是怎样生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能够自生，这「生」还「未」曾「生」起，还没有自体，怎么「能」够说「自」能「生」自呢？如已「生」后能「自生」，「生」体既「已」成就了，还「用生」做什么？老实说：自就不生，生就不自，说生能自生，是不合理的。生还不能自生，更谈不上生他了。
　　　子二 已未门破
　　　丑一 总遮三时生
　　　生非生已生 亦非未生生 生时亦不生 去来中已答
　　　中论用三时破，虽说已生、未生，主要的是逼他走上生时生的绝路。如去来品中三时破去，也就是如此。上面说，「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的，因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的，既然未生，那里会有生相呢？或者说：已生、未生都不可，生时生该是没有问题了！这仍不行。要知道：生时是依已生、未生而建立的，离了已生、未生！那里还有生时？所以，「生时」也是「不生」的。这个道理，在去来」品的破去「中」，「已」详细的解「答」过了。
　　　丑二 别破生时生
　　　寅一 破缘合之生时生
　　　若谓生时生 是事已不成 云何众缘合 尔时而得生
　　　若法众缘生 即是寂灭性 是故生生时 是二俱寂灭
　　　论主说：三时中都不可生。外人意中，一定承认生时生；但要免除生时无体的过失，就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生，意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他：「生时生」，这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了，怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢？众缘和合时生，不仍旧是生时生吗？外人心目中的因缘和合生，或者是同时因果，或者是异时因果。不问同时、异时，因法与果法，都是各有自相，独立存在的。因缘和合是这样，不和合还是这样。所以说有自性，又说众缘和合生，这是不合理的！依中观的正见，「若」诸「法」众缘和合而「生」起，那就是无自性的；无自性的缘生，当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法，不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」，「是」观待的假名，在缘起的无自性中，「二」者都是「寂灭」无生的。
　　　寅二 破已有之生时生
　　　卯一 约所生之生破
　　　若有未生法 说言有生者 此法先已有 更复何用生
　　　因缘生法，是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握，也有他的根据，他是不能轻易放弃的。所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系，主张未来具足一切法的，不过没有遇到缘的时候不生起，因缘和合时就生起了。这近于因中有果论者。性空论者说：凡是存在的，必是生起的，没有生就不存在。所以，说「有未生」的「法」，先已存在，一碰到缘就可以「有生」的话，这未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什么呢？因为生是使法从无到有的；既已有了，生就无用，那怎么可说先有而后生呢？
　　　卯二 约生之能生破
　　　若言生时生 是能有所生 何得更有生 而能生是生
　　　若谓更有生 生生则无穷 离生生有生 法皆自能生
　　　假使说未生的法，在因缘和合的「生时生」，这法依不相应行的生而生，姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生？「何得更」另「有」一个「生」相「而能」「生」这个「生」？假定说：「更有」一个「生」，能生此生，那么「生」又从「生」，就「无穷」了！假定说：离「生生」而能有本「生」，本生能生有为法，而自己能自生，不须另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要这能生的生相呢？
　　　子三 有无门破
　　　丑一 就体有无破
　　　有法不应生 无亦不应生 有无亦不生 此义先已说
　　　实有论者，说有就是实有，说无就是什么都没得。现在就以外人的观点，实有自体和自体都无，破斥他的生。其中，先从有为法体的有无破；再约有为的标相有无破。三有为相，是有为法的相，而生、住是有相，灭是无相。
　　　所说的生，是有实在的自体法而生？还是没有实在的自体法而生？或者是亦有法亦无法而生？假定「有」实在的自体「法」，就「不应」该「生」。为什么呢？法既然已是实有的，何必还要生？假定没有实在的自体法，没有就根本没得；没有，能生个什么呢？所以说：「无亦不应生」。常人以为有了不生，这是可以说得过去的；无，为什么也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本没得，能生的因及缘，自然也都谈不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用。现在果法既一切都无，不能有因果能所相及的关系。所以有固不能生，无也不能生。有无都不可生，说亦「有」亦「无」，当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」，在前观因缘品的『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生』的颂中，「已」明白的「说」过了。
　　　丑二 约相有无破
　　　若诸法灭时 是时不应生 法若不灭者 终无有是事
　　　上面都是以生破生，现在以灭与生相待，破生的不成。你所说的生，是在灭的时侯生，还是不灭的时侯生？假定是在「诸法灭」的「时」候有生，正在灭「时」，实不「应」有「生」，因为生灭是相违的。灭时非生，生时非灭，灭是损害生的。假定说：在法不灭的时候生，这也不合道理。一切有为法，是念念生灭，即生即灭的。生不离灭，没有灭的生，是不会有的。所以说：「法若不灭者，终无有是事」。
　　　癸二 破住
　　　子一 已未门破
　　　不住法不住 住法亦不住 住时亦不住 无生云何住
　　　上面已破三相的生，现在接着破住，也有三门。不住法是未住法，住法是已住法，前者是不安定不静止的，后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相，说他是住，这当然不可以，因为动静是互相乖违的。所以说：「不住法不住」。安定的不动的静止，说他是住，这也不可以。因为，住似乎是安定相，但他是从动到静的，离却从动到静，就不能了解什么是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更没有住时，所以说：「住时」住也是「不」能「住」的。还有，住是从生发展来的一个阶段，要有生才有住。如上所说，生是不可得的，没有生，那里还谈得上住呢？所以说：「无生云何住」？