许巍旅行吉他弹唱视频:建构整全的圣灵论（二）/北神

三、        从整全的神学架构看圣灵的身份

毫无疑问，神学的解读与圣经的正意是永远存在张力的，不管是从历史角度来看，还是从体系角度来说，这种张力都是普遍存在的。事实上这种张力的存在是源于神的无限性和人的有限性这一鸿沟的存在，从某个角度说，这种张力是无法调和的，但从另一个层面说，我们必须要努力去调和这种张力。圣经给我们的信息是：张力无法调和是一个事实，但我们必须要努力去调和也将是我们不可推卸的责任。

当然正是因为这种张力的存在，才使得我们讨论神学话题有了信仰上的实在意义，因为我们都盼望我们的信仰体认能越来越接近启示的正意。笔者这里所谈到的圣灵论的“整全”概念，其意就是希望我们的圣灵观能导向越来越接近真理的可能。

就圣灵论来说，无疑祂是被教会历史所忽略的，有关圣灵论的神学著作，巴刻曾有过这样一种描述：“二十世纪以前，有关属灵恩赐的全面研究，只有一本英文著作，由清教徒欧文（John Owen）于一六七九至一六八O年写成。”[42]由巴刻的描述我们可以导出这样一个事实，即神学思想史上对圣灵的关注是不太积极的。从中我们也可以反映出教会历史先辈对圣灵的认识是不够的，当然这里所说的不够绝不是说之前的圣灵观不合乎正统，而是说对于圣灵的认识不够全面，对圣灵论的关注不够积极。[43]

圣灵整全的位格

自四世纪圣灵的神性和位格被大公教会的信条确立以来，似乎主流教会对于圣灵的基本认识都没发生过偏差，尽管教会历史上的圣灵观多为侧重于圣灵神性的辨析及与其之于基督身份的见证和圣徒生命内在化的印证，但毫无疑问，教会历史对于圣灵的这种认识和理解是非常到位的，因为它已导出了圣灵最基本的身份和工作。不过，没有发生偏差不等于已赋予了圣灵应有的重视，也不等于对圣灵已拥有了整全的理解。

稍审视一下教会历史上的圣灵论，我们不易发现，圣灵尽管早已被认定为神，不过，这种认定比起对圣父和圣子的认定要薄弱的多，圣灵有些时候只是在讨论三一神或基督论的时候才被“抬出来”，甚至有时人在谈及祂时都是小心翼翼的，似乎缺少像对圣父和圣子那样的尊崇和恭敬。当然，在我们谈及圣灵时，我们绝不可忽视祂与圣父和圣子之间的内在次序，即圣灵从圣父而出（约14：16），圣灵要见证圣子（15：26）。事实上，圣灵与其他两个位格之间的关系应是圣灵论中的核心议题，如林鸿信博士所言的：“谈论圣灵的教义不能离开三一上帝的观念。”[44]不过，我们当明白这种次序的存在对于神的三个位格来说都是彼此的，圣子尽管由圣父而生（西1：15），由圣父而差（约5：23），由圣父而证（5：37），但祂同时也可以随自己的意思与父行同样的事（5：21，8：14）。同样，尽管圣灵是由圣父和圣子所差（约14：26，15：26），圣灵的主要工作是见证圣子（15：26），但我们应明白圣灵亦可以随自己的意思运行（林前12：11）。当然，不管圣父、圣子及圣灵各自做了什么事，其三位格之间是绝不会冲突的，因为三位格乃是归属于一个本体的，事实上，三位格都参与了神的所有工作。

总之，我们不应该因为圣经记载了圣灵要见证圣子的经文，就单单认为圣灵的身份仅仅是见证圣子而已，同样，我们也不应该因为圣经记载了圣子要荣耀圣父，就单单认为圣子的身份仅仅是荣耀圣父而已，事实上，三个位格本就是一位神，并不存在本质上的从属关系或高低之别，他们永远既是归属于一位本体，同时亦永远同荣、同能、同尊。而且，他们在圣经所出现的角色除了互相见证外，各自似乎还有许多清晰的工作划分的（当然三位格之间的工作是绝没有张力的）。约翰欧文曾在《圣灵论》一开始指出：“当上帝设计拯救罪人的伟大工作时，祂为人预备了两份礼物：祂的儿子和祂的灵。事实上三位一体中每一个位格都参与了这伟大的救赎工作。圣父以祂的爱、恩典和智慧设计救恩；圣子以祂的爱、恩典和谦卑完成救恩；圣灵以祂的爱、恩典和能力促使罪人相信和接纳救恩。”[45]有关圣灵的工作方面，笔者在下文再做详述。

圣灵整全的工作

在谈论圣灵具体的工作之前，我们有必要谈论一下灵恩运动所带来的不同看法和观点，可以毫不夸张地说，事实上二十世纪有关圣灵工作的探讨基本都是源于灵恩的运动。苏颖智牧师曾在《认识圣灵》一书的导言中有这样一段话：“当教会进到二十世纪以后，信徒对圣灵论这一主题才逐渐产生兴趣。主要原因是自二十世纪开始，五旬节运动及新五旬节运动（二波灵恩运动的具体名称）相继产生...不少福音派的学者、神学家，对灵恩派学说加以反击，引起不少神学家及圣经学者对圣灵论这一教义越来越有兴趣，有关圣灵之著作亦如雨后春笋，纷纷出版。”[46]

笔者认为，对于二十世纪灵恩运动所带来的争议，问题大概不是围绕圣灵的位格和神性，而是有关圣灵的工作，即包括圣灵工作的范围、意义以及其在当今与使徒时代的各自特点。由此可见，对于圣灵工作的正确理解和正统解读不仅是我们实践信仰时应有的态度，同时亦是这个时代迫切的需要。

不过，就灵恩运动所带来的争议内情来看，问题似乎比我们想象的要复杂，其中的原因不仅在于福音派和灵恩派所持观点的正确与否，问题还在于福音派与灵恩派各自的观点也不太统一，尤其是双方的某些团体事实上都在做相应的调整和改变。因此就灵恩这个问题，我们已很难仅以两个团体名称来作粗犷的比较和探讨。[47]不过，因着讨论的方便，笔者在这里暂且借用两个群体来做比较（即福音派和灵恩派），其目的仅是为了方便讨论起见。

对于福音派和灵恩派的争议，不同学者有过不同的总结，陈济民博士曾把它归类为如下议题：“我们不难看出西方福音派与灵恩派在神学理论上基本的分别，原来是圣灵恩赐在现代是否包括方言、赶鬼、医病、预言一类的“超自然现象”。[48]”笔者认为这种分类似乎太显笼统了，因为很多的福音派人士似乎对赶鬼和医病等神迹并不是全然否定，只是他们与一些灵恩派的认识有所区别，同样，一些灵恩派的教会似乎对于医治和神迹的作法也未必全然统一。不过，陈博士所提到的这个话题的确是各方所关注的焦点问题。通过笔者的观察，似乎对于圣灵恩赐的问题呈现了三种相异的基本立场，其一为福音派时代主义的终止论，其二为福音派保守主义的被动论（笔者自创的概念），其三为灵恩派的主动论（笔者自创的概念）。[49]

据陈济民博士的分析，西方福音派教会自上世纪九十代以来，对于灵恩运动的观点也已做了一些修正，比如他们也不再认为象“赶鬼”、唱现代诗歌就是灵恩运动的表现了，甚至象医病恩赐，也不再认为现今已终止了。陈博士的分析是：“以目前的走向而言，福音派与灵恩派的分界实际上已经不是超自然恩赐或现象是否存在的问题。”[50]究竟双方的争议在哪里呢？笔者的结论是：其一、如何来界定圣灵工作的目的；其二，如何来界定圣灵工作的范畴；其三、如何来界定圣灵工作的方法。从一、二方面，我们可以延伸出这样一个问题，即圣灵究竟是为谁而工作的，这个问题在福音派那里的答案似乎是这样的：为见证基督而工作（约15：26），为更新信徒生命而工作（约16：7—11）。对于这个答复笔者基本上是同意的，不过，答案远不应如此简单。因为圣经记载圣灵的工作远多于这几处（尽管这两点是核心），比如圣灵亦推动宣教事工（徒1：8）、牧养事工（林前12：11）、启示事工（弗3：5）及超自然神迹事工（徒2：16—21）。因此，对于第一个问题，笔者认为福音派的答复是非常重要的，因为已抓到了要点，但是，似乎又忽略了其他的一部分。不过，灵恩派似乎在理解圣灵工作的目的方面也出现了一些本末倒置的现象，即忽略了圣灵为见证基督的核心工作，转而去追求那些次要的恩典。对于灵恩运动的弊端，巴刻曾批评地指出：“灵恩运动在知识和灵修方面，都全身贯注在圣灵上，有倾向把圣灵与子和父分开；圣灵本受差遣来荣耀子，而子带领我们到父面前。结果，信徒很容易集中追求强烈的经验、情绪高潮、超自然沟通、新的洞见、引人入胜的教牧治疗技巧，和普遍的敬虔精神；这些都与在基督里的信心和盼望等客观现实，及遵守天父律法的操练，没有什么密切关系。”[51]显然，巴刻对于灵恩派的剖析是非常到位的，不过，需要指出的是，巴刻对于灵恩派的批评绝不是面对面的，而是点对点的，他绝不同意一些激进福音派人士所作出的黑白分明式的断定，对于灵恩派积极的一面，巴刻曾说到：“虽然灵恩运动背后的神学观点不一（又有哪一个重要的属灵运动不是如此），它对基督徒来说可以说是神所赐的一种针对形式主义、制度主义和理智主义的矫治良方...看来神所作的（我斗胆这样说）——神使用弱者，叫那强大的羞愧——并不是兴起一个新的加尔文或欧文或凯伯尔（Abraham Kuyper），而是兴起了一个偶然凑合的运动，凭愉快的即兴表达，宣扬神的位格以及耶稣基督和圣灵的能力，不是靠着神学理论的滔滔雄辩、独具创见或精确思想，而是靠更新生命的力量，去创造一种新的、简单的、非传统的，又令人不安地具挑战性的生活方式。”[52]

至于圣灵工作的方法问题，似乎又是福音派着力抨击灵恩派的地方，福音派认为灵恩派在追求灵性复兴的方式上似乎太过于主观化、太强调自身的体验。笔者对于福音派的这种批评是比较赞同的，因为灵恩派的确普遍存在这样的现象，比如很多的大型聚会和培灵特会，往往过于追求气氛的渲染和会场的反应。不过，笔者需要提醒福音派的是，灵恩派存在过于追求现场气氛和现代方式的诗歌敬拜，不等于我们看重现场气氛和引进现代方式的敬拜就不对，换句话说，问题不是形式，而是追求者的信仰理念和事奉心态。如果我们带着正确的神学和纯洁的事奉心态，那么采用哪种方式和形式来敬拜神就不是一件那么重要的事了。对于敬拜的理念，笔者认为福音派不必太计较敬拜的方式，事实上，如果我们把目前福音派所持守的肃静型的敬拜方式放在加尔文时代，则改教家们或许会扣我们是那个时代的“灵恩派”，同样，如果把加尔文时代的敬拜方式放到奥古斯丁时代，则在奥古斯丁看来，加尔文也是“灵恩派”。对于敬拜中有关神学上的思考（理性）和感官上的抒发（感性）两方面的张力，张永信博士曾有过一段精彩的论述：“理性和感性的关系是相辅相成的。只顾及理性地把真理阐释，真理显得乏味；只重视感性的表达，则真理流于肤浅。端此，教会在安排和领导敬拜时，如果能够言之有理，动之以情，即注入感情的元素，但又以扎实真理的阐释为骨干，便更能帮助会众全人投入敬拜中。”[53]

总之，在我们解读圣灵工作的过程中，我们的认识应尽可能地基于圣经的教导来建立整全的圣灵工作观，具体来说就是我们的认识既不可越过圣灵的工作原则，亦不可人为地定规圣灵的工作范畴。

总结

通过对圣经经节的考察、教会历史的追溯以及神学路径的思考，笔者总结出理解圣灵论应当持有的几种态度，以供参考。其一，暂时放下因对立而延伸出的传统看法，以求教的心来重新思索圣经中有关圣灵的经文记载，以便从经文入手来架构一种更为全面的圣灵观；其二，尽可能地来继承教会历史上所延续下来的圣灵论核心思想，以便使任何神学的再思能不会脱离历史的正统源流；其三，加强对立双方彼此沟通的空间，努力建立换位思考的平台，以便能使圣灵论导向越来越合理的神学架构；其四，应有一种谨慎的态度来面对事工中的属灵运动，既不应包庇任何轻忽真理的现象，同时亦不轻易评断属灵界的奥秘，努力做到先“慎思”后“明辨”，先“调查”后“发言”。

就圣灵论持有不同观点的福音派和灵恩派来说，笔者希望双方的牧者和学者能尽量先迟一点下结论，至少是更谨慎一点下结论，而多一点去思索全面的经文意义，并能对教会历史的圣灵观处境做更多的探究和再思，以便使我们的结论能不是雾里看花、道听途说，而是清晰可辨、实事求是。诚如巴刻在《活在圣灵中》一书开始所言的：“我们很容易作出如此的假定：既然我们认识圣灵在我们生命中的一些作为，我们就已经完全认识圣灵。很抱歉，结论并不是这样。事实上，正如一个人的概念知识可以远超过他的属灵经验，同样，属灵经验也可以走在概念知识的前头。”[54]

[1] 福音派与灵恩派在有些学者看来似乎不能完全把它们对立起来看，比如麦格夫（Alister Mcgrath）曾在书中引用安多弗.牛顿神学院(Andover Newton School of Theology)学者法克尔对福音派的六种分法，这六种形式为：基要派、老福音派、新福音派、正义与和平福音派、灵恩福音派及普世福音派。笔者并不完全赞同这样的分法，但可以作为一种参考的资料。参麦格夫，福音派与基督教的未来 董江阴译（香港：天道书楼，2004），119页。

[2] 余达心 圣灵恩赐与圣灵工作  (香港：中国神学研究院出版社，2002)，13页。

[3] 巴刻，活在圣灵里，陈霍玉莲译（香港：宣道出版社，1989），63页。

[4] 三一神的内在互动关联表现为：圣子祈求圣父，圣父差遣圣灵，圣灵见证圣子。参加尔文，基督教要义，加尔文基督教要义翻译小组（台北：加尔文出版社，2007），437页。

[5] 圣灵针对信徒的更新工作表现为：生命的赐予（加4：6），灵性的更新（约16：7—11），真理的引导（约16：13），恩赐的分派（林前12：7—11）等。

[6] 笔者认为圣灵的外在表现和标记不是必须有的印证，同时也不是一定就会有的，原因是圣灵赐予人的恩赐是不一样的（林前12：7—11）。

[7] 陈若愚主编，圣灵工作的神学课题（香港：中国神学研究院，1996），256页。

[8]对于终止论，时代论里的学者观点也不尽相同，极端的学者会认为使徒之后神迹奇事就不会再出现，一般来讲时代论学者的主流观点是认为神迹奇事还可以有，不过持有神迹奇事专有恩赐的人已不可能存在。苏颖智曾这样解释时代论：时代论者相信神迹仍然持续不断的存在，但是他们相信其恩赐已停止，亦即那行神迹、说方言的恩赐，即“一个人不需要学、是神所给予的、是持续不断可以使用的这种恩赐”是已经停止了。参同27，193页。

[9] 对于“完全”一词的理解存在着三种看法，即指基督再来、或指教会的成熟、或指新约正典的完成之时。参卡森，圣灵的大能，何刘玲译（美国：美国麦种传道会，2005），121—123页。

[10] 同7，116—117页。

[11] 卡森，圣灵的大能（美国：美国麦种传道会，2005），124—127页

[12] 戈登.费依，认识保罗的圣灵观，曹明星译（台北：校园出版社，2000）238页。

[13] 据雷建华博士的介绍，特纳的五点回应如下：（1）、我们没有证据说使徒保罗期望正典在他死后组成；他似乎盼望主再来时他还活着（帖前4：15；林前15：51）。（2）、保罗不能要求哥林多教会的人明白他这词的用意是指新约的正典。（3）、因为哥林多教会的人已拥有旧约圣经，他们甚能了解正典的完成指‘有限’知识的过去及‘完全’知识的来临。（4）、保罗在12节说我们就‘全知道，如同主知道我一样’，我们今日已拥有这知识么。（5）、这解释有一个假设，认为先知的讲道只是过渡期的启示模式，正典完成后便被取代。有些终止论者，如图森特（Stanley D.Toussaint, First Corinthians Thirteen and the Tongues Question Bibliotheca Sacra 【Oct-Dec,1963】：312）也难接受‘完全’指正典。参陈若愚主编，圣灵工作的神学课题（香港：中国神学研究院，1996），116页

[14] 葛理奇，圣灵降临剖析，林体安译（香港：道光出版委员会，天道书楼有限公司，1987）101页。

[15] 潘嘉乐，灵风爱火：再思圣灵论，杨子江译（香港：基道出版社，2002）169页。

[16] 雷建华博士曾引用史密斯（C.R.Smith）的话认为，“这节经文主句（independent clause）的动词‘证实’是用过去时态的，而从属句（dependent clause）的分词则用现在时态；据希腊文的语法，这是有同时发生的意思。所以，终止论者从这段经文作出结论——神迹奇事的见证作用只限于基督及使徒的时代”。参陈若愚主编，圣灵工作的神学课题（香港：中国神学研究院，1996），120页

[17] 需要说明的是，“二次恩典”的说法最早是由约翰.卫斯理（John Wesley）提出的，灵恩派不仅继承了“二次恩典”的教导，而且加上了方言这一标记。

[18]葛理奇，圣灵降临剖析，林体安译（香港：道光出版委员会，天道书楼有限公司，1987）24页。

[19] 同上，25页。

[20]卡森，圣灵的大能（美国：美国麦种传道会，2005），124—127页

[21]此定义摘自卡森引用克里斯坦森（Christensen）的话，参卡森，圣灵的大能（美国：美国麦种传道会，2005），124—127页

[22] 同上，140页。

[23]苏颖智，认识圣灵（香港：福音证主协会，1995），145—146页。

[24] 大卫.豪尔，认识圣灵的能力，刘良淑（台北：校园书房出版社，1975）63—64页。

[25] 同上，64页。

[26] 同上，71页。

[27]麦格夫，基督教神学手册，刘良淑、王瑞琦合译（台北：校园书房出版社，1998），288页。

[28]同上，293页。

[29] 同7，151页。

[30] 同10，151页。

[31] 同7，183页。

[32] 引自《路德选集》下册，页136。参陈若愚主编，圣灵工作的神学课题(香港：中国神学研究院，1996)，188页。

[33]加尔文，基督教要义，加尔文基督教要义翻译小组（台北：加尔文出版社，2007），42页。

[34] 同上，43页。

[35] 陈济民、赖建国， 圣灵古今论 许宏度主编（台北：校园书房出版社，1999），274页。

[36] 同上，294页。

[37] 埃里克森，基督教神学：圣灵论，（卷三）（台北：中华福音神学院，2002）19页。

[38] 正统主义即“路德宗正统教义，乃是神学史家打造的一个专有名词，用以描述后路德时期这个新教主义支派的教义普遍僵化的现象”，参奥尔森，基督教神学思想史（北京：北京大学出版社，2003），513页。理性主义指“高举理性的权威，主张人类理性能够建立一切有关宗教的必要知识，不需要依靠启示观。”参同8，227页。浪漫主义是“当时流行的文化思潮，是针对18世纪启蒙主义过于强调客观理性所发出的情感回应。”参奥尔森，基督教神学思想史（北京：北京大学出版社，2003），590页.

[39] 灵恩运动分为三波是由富勒神学院教授彼得.魏格纳（PETER WAGNER）提出的。参彼得.魏格纳，圣灵第三波，牛膝草小组（台北：以琳书房，1990）9页。

[40] 同8，136页。

[41] 对于灵恩运动的特点，巴刻（J.I.Packer）曾总结了23个特点。参张慕皑，近代灵恩运动（香港：宣道出版社，1994）27页。

[42] 同3，31页。

[43] 在奥尔森（Roger Olson）所著的长达719页（中文译本）的《基督教神学思想史》里，竟找不到有关圣灵的议题。而在伯克富（Louis Berkhof）所著的《基督教教义史》里亦不见圣灵论的篇幅。事实上，象马丁路德和加尔文等改教先驱对圣灵的论述也只是分散在其他的神学议题里。

[44] 林鸿信，圣神论（台北：礼记出版社，1997），5页。

[45] 约翰欧文，圣灵论（台北：改革宗出版社，2005）1页。

[46] 苏颖智，认识圣灵（香港：福音证主协会，1995），12页。

[47] 比如有些灵恩派自称为灵恩的福音派，而有些福音派也自称为接纳灵恩的福音派。

[48] 同16，394页。

[49] 这三种分法是出于笔者的笼统概括，所谓的终止论指的是使徒时代圣灵的超自然恩赐仅出现在使徒时代，现今已不可能有这种恩赐了；所谓的被动论，指的是圣灵可以还会施行象方言、医治、赶鬼等类的恩赐，不过人的领受是被动的，人不应主动地要求圣灵工作，而应被动地顺服圣灵的工作；所谓的主动论，指的是人可以凭着信心和应许主动追求神曾在使徒行传里所显示的圣灵的能力和恩赐，并可以把这种追求作为一项重大的事工来推动。事实上这三大类分法远不能反映实际的情况，因为像在时代主义的终止论里，也未必都认为超自然恩赐已完全终止；而像在福音派里也存在着三五不等的观点。

[50] 同16，395页。

[51] 同3，252页。

[52] 同3，250页。

[53] 张永信，崇拜——神学.实践.更新（香港：基道出版社，1991），284页。

[54] 同3，21页。