萧高彦：“文化政治”的魅力与贫困——评张旭东《全球...

2008-12-08 20:37:27 来自: 正者

“文化政治”的魅力与贫困——评张旭东《全球化时代的文化认同》

作者简介：萧高彦，现任中央研究院人文社会科学研究中心暨政治学研究所筹备处合聘研究员，研究领域为西洋政治思想史与政治理论。八０年代台湾的韦伯热以及新马克思马克思主义流行潮激起了他对社会政治理论的兴趣，期望能掌握西方思想整体之精义，硕、博士论文均以黑格尔政治思想为题。以学术为（志）业后，放弃整体主义论述方式，自我期许以学术专业标准从事西洋政治思想史之钻研写作。近期研究主题集中于西方共和主义传统、当代民主理论，以及台湾宪法政治的论述。

　　「小心，政治就在你的身边！」

　　——模仿台湾戒严时期的标语1

　　一、 楔子

　　二００二年春天，北京大学，这个位于中国历史的帝都、并在传统与现代变迁轨迹交错之际孕育了新文化运动的学园，张贴出一张海报：本年五、六月份，美国纽约大学张旭东教授将以「全球化时代的文化认同」为题举行讲座系列，并指导研究生与博士生研读相关理论材料。这张并不特别醒目的海报，却在一位热爱理论思维并且关怀时事的青年学子心中激起了阵阵涟漪，热切期盼由参与这个讲座得到知识的成长，并学习如何将西方政治社会理论的抽象思维，运用到当代中国的具体情境。

　　张旭东教授也的确没有让这样的美丽心灵失望。在六次讲座以及一次公开演讲中，他基于学术专长，以「文化政治」概念为经，普遍价值与特殊理念的辩证为纬，对于现代西方的普遍主义，提出了宏观的历史回顾以及深入的理论分析。张旭东充满热情的讲授风格，在青年学子心中留下了不易磨灭的深刻印象，特别是关于尼采的批判思想，其颠覆性格如何可能成为现代西方在更广阔的历史社会危机中，重建自身的价值正当性的契机；韦伯在德意志帝国风雨飘摇的最后阶段，如何将价值问题还原为政治问题，并期许一个政治成熟民族的崛起；乃至施密特对西方议会民主的激进批判，从而推导出敌我分辨之逻辑与主权国家决断之终极性。

　　基于本书内容，可重构出如下的讲授纲要：

　　第一讲，导论：文化政治的概念

　　阅读教材：康德，〈世界公民观点之下的普遍历史观念〉

　　黑格尔，《法哲学原理》，「序言」、「市民社会」以及「国家」选录

　　第二讲，康德到黑格尔的自由与权利概念

　　阅读教材：尼采，《不合时宜的观察》选录

　　第三讲，尼采（上）：反历史主义的文化批判

　　阅读教材：卢卡契《理性的毁灭》第一章与第三章

　　第四讲，尼采（下）：「永恒的复归」与价值之自我肯定

　　阅读教材：韦伯，〈民族国家与经济政策〉、〈两种法律之间〉

　　施密特，《议会民主制的危机》

　　第五讲，韦伯与文化政治

　　阅读教材：施密特，《政治的概念》

　　第六讲，文化政治的激化：从韦伯到施密特

　　阅读教材：韦伯，《基督新教伦理与资本主义精神》

　　第七讲，当代的情境：多元文化时代的历史与主体（公共演讲）

　　即使在西方大学，这样的内容份量也足以构成一学期扎实的课程。假如青年学子一面研读政治理论原典，一面在讲堂上聆听对这些文本的分析，将可以得到许多知性的启发，甚至可能产生生命历程中关键性的影响，下定决心以研究西方思想作为终生追求的志业。

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　　以上当然只是想象的场景。但是拜读由演讲内容整理而成的《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》一书后，笔者也能感受张旭东教授深入浅出的分析能力以及极具热情感染力的台风，并可想象对听讲的青年学子产生潜移默化的启蒙之功。本书的目标极具企图心，运用后殖民与后现代的方法，重述西方普遍主义的发展以及所遭受的批判和响应；然后总结此进程所展现的历史辩证性，重新建构一个具有中国普遍性的文化政治观，以期能与西方抗衡。不仅如此，全书的贡献还确立了中国学界研究西方思想的正当理据。的确，西方政治思想研究者往往被质问：此种研究对本土社会有何价值？作者提出了一个意义的相关性：用「进入西方」的方式，来「回到传统」（页380）。

　　然而，本书的启蒙使命以及所提出的意义关连，有没有可以进一步讨论的空间？其极富魅力的文化政治论述，是否有哲学上的贫困之处？张旭东带领读者所进入的西方，是什么样的西方？这是我们关怀的主轴。本文将不处理作者对个别思想家的诠释观点，而集中于整体架构与分析取向。以下的讨论分为：德国传统与后发现代性的问题、文化政治的观念、以及中国民族主义等三个课题，最后于结论提出「文化创造」的观念并分析其意义。

　　笔者撰写这篇文章的机缘，乃因《思想》季刊有闻本书在中国大陆知识界引发了广大回响以及热烈讨论，遂嘱托为文加以评论。必须强调的是，笔者对于大陆知识界的最新发展并不熟悉，所以本文仅是一种「外部考察」：代表一个台湾读者，基于个人所理解的学术体例，在阅毕全书之后的一些感想。本书所展现的强烈民族情感，对于在台湾成长的笔者既感似曾相识却又相当陌生；全书的内容，很多是笔者专业上能够理解的，但在不同的架构中，张旭东提出的许多独特观点，同样让笔者感到既熟悉又陌生。当然，这让笔者了解当代中国知识界的一种思想型态，也是一番深具意义的阅读经验。

　　二、「后发现代性」之镜：普遍性的化约与多元性的辩证化

　　参照前述的大纲，笔者心中首先浮现的疑惑是：处理西方普遍主义，为什么只讨论德国思想家？德国文化诚然是西方现代性重要资源之一，但它显然不构成西方现代性之整体，亦非西方普遍主义的创造者；何以本书以极大的篇幅以及强烈的热情来重述这段思想史？更遑论，德国从俾斯麦时代到二次世界大战，乃是一个毁灭性的历史进程，为什么德国经验是当代中国应该取法的对象？

　　类似的问题，参与学生已经提问（页104-105）。对此，张旭东提出的解释有二：首先，德国的情境乃是「后发现代性」，夹在之前的英法以及其后的斯拉夫人之间。此种后发现代性构成了所有非西方国家（包括中国）面对西方现代普遍主义时，无可逃避的基本处境。其次，德国的历史进程，乃是国家统一、民族建构以及资本主义的同时发展，「这个问题和当下中国有一种隐喻意义的可比性」（页105-106；并参考页388以下之讨论）。的确，由于「后发现代性」的情境与超越企图，使得德国以及日本经验对中国现代知识分子持续地产生吸引力，本书也反映了此种影响，我们可由方法论以及实质内涵两个层面加以检视。

　　在方法论层次，本书对西方普遍主义的讨论，集中在德国文化传统要取得正当性，必须基于作者在页120所陈述的一个根本预设：

　　尽管德国资本主义的历史道路崎岖不平，社会发展远远落在英法后面，但德国人却仍然为整个现代西方市民阶级作了精神和思想上的立法。甚至可以说，成熟的资产阶级体制早在德国浪漫派那里就有过一次精神上的操练或形式上的预演。（黑体强调为我们所加）

　　这个整体主义（holistic）的立场，并非张旭东的创见，而是德国思想界自我认知的常见型态。早在《黑格尔法哲学批判导言》中，青年马克思于一八四四年德国资本主义的早期，便已将德国问题的解决加以「普遍化」，成为资本主义矛盾的整体克服。然而，作为当代的读者，我们必须对此整体主义预设有所保留。毕竟，青年马克思仍是黑格尔主义者，通过无产阶级被剥削的普遍性来辩证地一举解决德国问题以及资本主义的矛盾；我们所身处的则是对主体性、普遍性深切质疑的后现代。张旭东自述以后殖民为理论出发点，但他对于本书整体主义方法预设之说明，显然有所不足。

　　进一步而言，本书在分析德国传统时，存在着另一种不同的取向：黑格尔的历史辩证、尼采的价值重构、韦伯对于德国人作为一个「政治成熟民族」的期许、施密特对于主权决断之强调，其实都是西方现代性自身面对其历史进程所产生的矛盾时，通过更激进的自我批判来产生更强大的主体性之凝聚力，从而将西方现代性进一步提升为更高层次普遍性的辩证进程（页120）。吾人可将此分析取向称之为「普遍性的自我调解」。

　　值得注意的是，本书对德国传统的「普遍性的自我调解」分析观点与前述的「整体主义」立场，其实是有所扞格的：基于整体主义，其它「后发现代性」国家的人民可以掌握到「精神立法」的阿基米得点，「批判性」地掌握西方普遍主义整体，进而超越其历史限制；基于「普遍性的自我调解」分析观点，则西方普遍主义自身即展现出黑格尔「绝对精神」所具有的超越∕扬弃矛盾之力量，位于后发现代性的民族，除了进入此种绝对性的辩证机制并自我普遍化成为其中一环节外，并无其它出路。

　　此处所反映出的扞格，其实是黑格尔辩证法在他去世后，左派青年黑格尔主义者以及右派保守黑格尔主义者对立的诠释观点。2在马克思主义传统中，整体主义向来是与辩证发展结合在一起的。举例而言，卢卡契在《历史与阶级意识》一书中，3便成功地结合了整体（totality）以及历史辩证，并对资本主义社会以及资产阶级思想的「物化」（reification）提出了彻底批判，而无产阶级世界革命的历史意义，便是在实践以及意识层次，同时扬弃布尔乔亚的物化制度与意识型态。在整体主义取向上，《全球化时代的文化认同》一书的方法论，无疑地受到青年卢卡契的影响。然而，本文以下分析将指出，张旭东的论述尝试结合卢卡契所提出的马克思主义整体辩证方法以及史密特所标举的右翼民族主义国家至上的实质政治价值。终极而言，在此种政治浪漫主义式的结合中，后者取得了主导优势，使得「普遍性的自我调解」分析观点超越「整体主义」的重要性，并放弃了马克思主义传统的辩证发展取向，通过尼采价值哲学的右翼诠释来克服普遍主义。

　　于此，吾人由方法论议题转向普遍主义实质内涵之考察。在这个面向上，全书过份偏重德国传统所导致的理论问题其实相当明显：本书的副标题乃是「西方普遍主义话语的历史批判」，但综观全书，并没有对所谓「西方普遍主义」的内容提出充足的说明与分析。读者所看到的，是德国传统在后发现代性的存在焦虑中，一波又一波的整体主义文化思潮。

　　然而，西方「普遍主义」的内容究竟为何？参照加拿大政治哲学家查尔斯‧泰勒最近分析现代性的小书，4西方现代性有一个道德秩序观念的核心：具有权利以及自由的个体，能够不诉诸超越性的正当性基础，通过平等协议以及共同行动建立社会与政治秩序。这个道德性的愿景，发韧于格老秀斯以及洛克的自然法理论；然而要成为能够实践的政治理想，必须在历史的脉络中，由抽象理论转化为一般人民可以接受的「社会想象」（social imaginary）。而西方现代性的发展，乃是几个宏观社会想象之形构以及具体化的过程，包括市场经济、公共领域、以及人民主权的民主制度。这个历史进程也型塑了吾人所熟悉的现代政治意识，特别是民族主义以及阶级革命等。

　　泰勒的分析相当简洁，却精确地指出西方现代「普遍性」的核心。基于泰勒的观点，吾人将察觉张旭东先生本书在理论上的不足之处：所谓西方普遍主义话语，作者仅以康德的法权哲学做为代表；但在康德时代，西方普遍性已经从道德的愿景发展出不同的社会想象，并且孕育了美国与法国两大革命。在理论层次，真正应该分析的西方普遍主义，至少应该包括布丹与霍布斯的现代主权国家概念、史宾诺莎对民主以及思想自由的阐释、洛克的人民主权论、孟德斯鸠的宪政主义、苏格兰启蒙的商业社会理论、鲁索的普遍意志、西耶斯的国民制宪权，乃至法国大革命之后康士坦、托克维尔以及密尔对于个人自由的阐释等。这些是西方现代性进程实际发展出的普遍主义论述，它们不能（也不应该）以康德的法权哲学为代表一笔带过。放在西方广阔的现代性进程之中，康德的法权哲学绝非「精神立法者」，而是后进民族对于先进国家普遍理念，运用抽象理性范畴加以重述的体系。

　　是以，本书短短的论康德一节（页69-75），具有极端重要的论述策略意义：张旭东认定康德的法权哲学（也就是宪政共和的国家理论）只不过是「无自觉地把市民阶级的政治理想作为道德形而上学的普遍原则来阐述」（页72）。如此一来，西方现代性的法或权利（Recht）概念所代表的普遍性，便成为只不过是市民阶级对于私有财产、契约等法律政治地位的需求（页73）。这是全书唯一对于西方现代普遍主义的「正面」阐释，但其论述策略乃将西方普遍主义化约为市民阶级在不同历史阶段特殊的意识型态。于此，我们明确地观察到此种化约主义的反历史倾向：西方现代性（或普遍主义话语），不管如何转变，始终被视为是资本主义理论霸权的反映。结果是全书对于西方普遍主义之生成以及变化，缺乏有系统的理论考察。

　　此种反历史倾向其实是一面明镜，反映出本书内容的两个深层病征：对西方普遍性的化约，以及多元性的辩证化。前述以康德代表西方普遍主义乃是对普遍性的化约，这是一个比较明显的问题。5至于「多元性的辩证化」则较为隐晦，其中之关键在于，本书以民族主义观点介绍德国文化史，除了极少数例外（页57），基本上忽略了赫德（Johann G. Herder）的思想。当然，这或许仅是作者在构思架构时的取舍问题；但也有可能是赫德的文化民族主义所强调的是多元主义（pluralism）精神；而在文化多元主义（甚至是价值多元主义）的场域中，最高道德律令在于理解每一个文化社群在历史中所各自发展表达的独特价值，并且互相尊重承认。6这样的多元主义式文化民族主义，并没有一个让各文化争取霸权的普遍性中枢位置。相对地，张旭东的主张则是多元性的「辩证化」：由单纯的多元并陈、相互承认彼此的特殊性，转变为文化社群间的争胜与历史辩证。

　　换言之，通过对康德法权观念对普遍性加以「化约」，搭配上黑格尔历史观将特殊性「辩证化」，形构了全书在实质内涵之基本主张。然而，这样的论述策略，有技巧地回避了与西方现代普遍主义在相同的理论水平上进行讨论辩难，运用意识型态批判的途径，完成将西方与中国、普遍性与特殊性的位置互换，并由此建构了一种辩证式的文化政治论，其内涵需要吾人进一步予以检视。

　　三、文化政治的观念：普遍性与特殊性之辩证

　　本书核心的观念在于「文化政治」。为什么「文化」与「政治」会如此紧密的关连起来？张旭东认为文化乃是「我」与「他」、同一性与非同一性、连续与断裂、普遍与特殊的问题。换言之，文化离不开其社会政治内涵与价值取向，以及文化与生活世界的关系（页5）；这样的关系，必然是「政治」的。是以，作者申言「文化政治就是要在一个法或法哲学的层面上重新思考文化问题」（页3）。本书论述的出发点是一种整体主义的思维：

　　一个非西方的社会文化主体意识，必然是一个总体性的主体意识。因为在西方主体性的总体性面前，放弃自身主体的总体性就是放弃自身价值体系的正当性，就是放弃整个生活世界的价值依据和历史远景。这样的“主体性”根本不具有参与普遍与特殊、自我与他人的辩证法的资格，因为它在一开始就已经丧失或放弃了自身文化认同，早晚会变成西方体系内部差异性格局的一个品位。（页19）

　　这是一个极为重要的理论∕实践立场，但它是以一种无可辩难的基设（postulate）而呈现出来的。更确切地说，这个基设是政治性的而非理论性的，是施密特式的分辨敌友之决断：确立本书立场的「政治正确性」，以及对立立场的「非我群性」。在此基设之上，作者很容易地对倡议西方启蒙价值的中国知识分子，提出政治性的意识型态批判，如指称「全球化」以及「自由主义普遍性」等价值只不过是西方所设定的普遍框架（页367）。这在本书最后一讲（页360-367）得到一个逻辑清晰的表述：

　　普世话语的第一个话语是一种新自由主义的话语。（页360）

　　普世话语的第二点、他的具体形式是法…是市民阶级或中产阶级把自己的生活世界定义为普遍性、自由、正义的最根本道德的依据。（页361）

　　所谓当代普世话语的第三种具体形式是文化。文化只能是民族文化，语言肯定是一种民族语言，没有一种抽象的语言。（页364）

　　最后一层层从经济到了法律，从法律到了文化，文化之后还有一层，这一层最抽象也最重要，就是主权sovereignty。谁是有主权的？什么是主权？sovereignty就是自己是绝对的主人。没有任何人能管你，因为在法理学意义上，你在法律之上，是法治概念中最内在的权力概念，是那种能够突破法权的极限，维护国家和存在，避免社会生活的混乱，将它重新导入法治状态的那种力量。（页367）

　　这样的思考取向，立即需要确认前述「总体性的主体意识」（页19）之承载者为何？既然现代世界只有国家具有最高主权，这个问题的答案非常清楚：只能是国家（而不能只是文化传统）。不仅如此，依照张旭东此处的逻辑，普遍价值的根源是普遍的法，法普遍性的根源是民族文化，民族文化的根源是国家。这是一个彻底的施密特式逻辑：越后面、越接近根源的，越具体也越有整体决断力；越前面的所谓普世价值，则只不过是一种虚假的、衍生的、缺乏能动性的话语。必须由根源来决定价值，而不能让虚假衍生的普遍价值侵蚀民族文化与国家主权的生机。是以，在以美国霸权为首不断推进全球化的趋势中，「中国的主权意味着什么？」不仅是一个政治斗争的实践问题，也是一个文化论述霸权之争的理论问题。本书的主要目标正在于面对理论霸权问题。

　　张旭东对抗普遍主义理论霸权的策略乃是「普遍性的特殊化，特殊性的普遍化」。普遍性的特殊化，其主旨在于分析西方现代性的历史条件及其限制：

　　我们要表明的不过是：现代西方的自我认识和自我表述——它就是依据这种自我认识和自我表述去改造整个世界，改造一切他人及其固有的文化、社会制度和习俗的——最终不是一种真理论述，而是一种价值论述，一种文化论述。它并不代表或占有历史规律或客观真理，而是一种个人和集体的意志和理想的表达。在终极意义上，现代西方没有也不可能超越自我与他人、普遍与特殊性的辩证法；它没有也不可能超越文化的逻辑和政治的逻辑。（页13；黑体强调为我们所加）

　　前节所述本书对西方普遍性的化约，正是「普遍性的特殊化」论述策略的实践。相对地，特殊性的普遍化，则主张中国应作为一个普遍性的文化实体：

　　在哲学意义上，中国问题不能在特殊性——即对立于西方所建构的“普遍性”，比如科学、民主、平等、自由等价值观念——的理论空间与展开，而只能在普遍性的理论空间与展开，由此把自己确立为普遍性的一种正当的、有说服力的论述和展开，从而能够进一步把自身的历史作为本原性的主体概念同新的“普遍性”概念一起确立下来。这种当代普遍性内容并不是由“西方”所垄断，更不是由“西方”所界定，但它不能不是一个共享的、开放的、批判的和自我批判的话语空间和主体交往空间。（页61）

　　将这两个面向关连起来，吾人将察觉，普遍性基本上是特殊性的过度陈述（页14），而特殊性若不力图将自身表述为普遍性，则将丧失意义与实质性（页336）。如此一来，黑格尔辩证法成为本书历史化的普遍主义的基础。然而，只要有「普遍与特殊的辩证」，就没有多元与宽容，并将导致政治决断与实践斗争。对张旭东而言，不会改变的是普遍与特殊性的辩证关系：当前被西方所垄断的普遍主义宣称，必须被解构、重新组合，还原到特殊的历史与政治脉络；相对地，通过此种解构将使读者理解到当前的历史条件，正是中国作为一个文化政治实体嵌入这个辩证过程，并提升为普遍性的绝佳契机。

　　这个历史契机无他，乃来自于中国近年来逐渐崛起，对抗以美国为首的全球化趋势，并追求被平等对待的政治意志：西方不可再用其自身的框架来挑战中国的政治制度发展的独特性，而应对于中国所提出的价值予以平等承认。本书指出其中之关键在于，中国必须超越西方所设定的框架，而能够自我理解、并被承认为一种普遍性的文化价值体。张旭东不止一次提到克林顿1996年在北京大学演讲所言「中国站在历史的错误的一边」（页98, 150），显然视之为西方普遍主义傲慢心态的集大成之作。而且竟然选择北大燕园作为宣示场所，是可忍孰不可忍！本书或许可视为一个北大人对克林顿及其所反映的西方普遍价值体系霸权主义的反批判。

　　暂时不论政治层面的存在感受，吾人所关注的理论问题在于：「普遍性的特殊化，特殊性的普遍化」究竟导向何种型态的政治行动？依据本文前一节所提出的整体主义∕普遍性的自我调解之区别，笔者认为，张旭东在超越普遍主义的实践的议题上放弃了马克思主义辩证传统的整体主义，而集中于普遍性自我调解的面向。他所做的，并非普遍与特殊的辩证关系彻底的扬弃，而仅仅重构这个辩证的当前型态（美国以全球化及普遍人权之名行霸权主义之实），使中国的价值宣称能够具有相同的普遍效力。基于此，吾人可看出本书副标题「西方普遍主义话语的批判」微妙之处：被批判的是西方普遍主义的话语（当前型态），而非西方普遍∕特殊辩证的整体架构。张旭东的目的，并非推倒这个架构，而是将中国经验与自我认识普遍化，以期在这个辩证架构之内与美国争胜。

　　本书的理论立场，从而与日本二次大战时，关于「近代的超克」7之讨论若合符节，因为两者均反映了「后发现代性」新兴国家崛起成为国际强权初期的政治意识。然而，张旭东批判竹内好之流的主张，日本若能在军事上击败美国并征服太平洋，则应自我理解为「成为世界历史的民族」和欧美人平起平坐等看法，终极而言还是用西方的架构来界定自己的一种「我也算一个」（Me-too-ism，页193, 384-5），因而有所不足。

　　假如日本式「近代的超克」仍有其限制，那么西方普遍主义的牢笼究竟如何克服呢？对这个问题，张旭东以尼采的价值重构（而非黑格尔的历史辩证）加以对照：

　　要爱你自己的存在，并同威胁这种存在的一切势力战斗，包括同自身内部的矛盾和混乱战斗。前提是，在这个时候，一方面要接受外来事物，另一方面又不能作一个消极的继承者、模仿者，而是要把世界的混乱做为自身的混乱来组织。这就好像是说，西方的混乱、现代性的混乱是要德国人来组织，不清理西方世界的混乱，我就不知道如何做一个德国人，而这正是做德国人的意义。这种“现代性的克服”是“后发现代性”国家的一种特殊的意识型态和自我意识。（页193）

　　只要把这个关键文本中的「德国」替换为「中国」，并将「现代性」加上「全球化」等当代词汇，便精确地反映出张旭东的中国文化政治论述之价值主张。

　　在这个意义上，本书乃是一种以国家实力为基础的文化民族主义，而我们有必要检视此种民族主义的内涵，是否真的超越了西方普遍主义之范囿。

　　四、当代中国政治性的文化民族主义与启蒙辩证

　　认同是文化民族主义的核心，而文化民族主义目标之完成，需要正面而积极地将自身的文化与政治价值主张做出普遍性的表述，方有可能得到他者的承认。在面对重建中国文化民族主义的课题时，同样必须区分方法论以及实质的价值内涵两个层次的问题。作者对这两个关键问题有充分的意识，且对中国的文化民族主义铺陈出一个方法架构；但相对地，全书主旨偏重解构西方普遍性，对中国文化政治普遍性的价值内涵着墨较少，有待读者自行整理。

　　文化民族主义既为中国崛起的相应现象，则「现在」的合理性必然是文化政治的出发点，这是张旭东论述的基本立场：

　　中国的问题不在于资源少——中国漫长的古代文明和现代中国的革命传统都给我们提供了极为丰富的资源；更不是因为当代中国的存在没有正当性——这是一切自视为中国人的人都绝不会承认的，这种尼采意义上的“自我肯定”是当代中国文化讨论的最基本的立场和出发点。（页192；黑体强调为我们所加）

　　「当代中国存在的正当性」这个无可质疑的基本立场，当然是通过尼采、韦伯、以及特别是施密特的政治概念而加以证立的。

　　至于中国文化民族主义的实质价值内涵，张旭东提出了下列价值，作为未来中国争取普遍性不可或缺的要素：

　　第一、 中国的传统历史：「中国传统上是一个大帝国，民族、文化、文明、政体——所谓“天朝文物制度” ——是一个整体，而继承了这个生活世界的“社会主义新中国”那怕在理论上再马克思主义，在实质上仍然是一个“文化与民族的重合体”，摆脱不了“民族国家”的根本特征却又超越了市民社会宪政国家的历史框架。」（页255）8

　　第二、 大众民主的价值内涵：「二十世纪中国革命和民族解放的历史决定了，大众和大众民主必然是中国现代性正面价值的核心内容。」（页148）

　　第三、 政治认同与「同构型」概念：「当代中国的普遍平等理想，只能建立在对现实中的不平等的认识上，它的实践原则不是抽象的自由主义平等观念，而是在当代中国经济和社会现实条件下，辨认政治领导权的基础，塑造政治认同，从而在“人民与国家之间的认同、统治者与被统治者之间的认同”这样的同构型之上，凝聚民族的政治意志，确立当代中国的国家形式。」（页311）

　　第四、 中国革命传统与共产党的领导地位：「我们读自己的革命史就知道。…一般的史学家（包括西方史学家）都承认，中国革命的合法性基础，是中国共产党在当时确实比其它党派更好地代表9了全民族的利益…它说不定还代表了中国这个政治共同体的集体无意识，即通过民族国的手段，从积贫积弱的混乱时代向新的文明秩序的回归。这些看法无论怎样片面，都比那种认为不恢复私有制就没有政治合法性的新自由主义教条要强得多。」（页252）

　　第五、 毛泽东思想的资产：「在这个层面上，我们都可以直观地感受一下，中国在过去二十年里的“存在空间”和“自由空间”和毛泽东时代相比是扩大了还是缩小了，答案恐怕是更小了。那时中国是世界革命的策源地之一，是第三世界的领袖，是三极化世界的一极。更关键的是，那时的中国代表和体现了一种普世理想，对许多中国以外的人具有精神上的感召力，许多人在思想和实践上仿效中国，“走中国人的路”。」（页239）这个文本，以毛泽东思想为主轴，对中国文化政治的普世理想以及主体的独特性有比较明确的说明。

　　第六、 重新面对文革：本书并未直接讨论，但有学生提问（页341-342），而张旭东主张开放性的面对文革，其中的关键在于「中国这个社会怎么理解秩序和秩序内部合法性的问题，…最简单地说，大家希不希望中国现在垮掉？我想大家肯定都不希望中国垮掉。那么反过来想，中国为什么没有垮掉，我们很大程度上跟“文革”有关系。…中国人现在在各个领域所表现出来的那种活力、创造性和那种不安分、那种天不怕地不怕的精神，实际上我觉得跟毛泽东时代尤其是跟“文革”造就出来的造反精神、那种唯意志论、人定胜天等等有关系。」（页342）

　　这六点是我们整理本书所提出当代中国文化政治内在普遍性的一些价值，它们显然仍是零散而不完整的，需要加以系统重构才能完成文化民族主义对于民族自我认识的整体性要求。这并非本文的篇幅所可能处理的议题，以下的讨论只能集中于方法层次的问题。

　　文化民族主义的根本立场往往是历史主义，特别是对历史延续性之强调（页82）：共同体现在的自我理解必须关连到其历史所形构的价值传统，才具有正当性基础（页4）。然而，这也似乎是当代中国文化民族主义者在方法层次最为棘手的议题。根本的问题在于，中国近代史乃是源于激进反传统主义所导致的一连串「断裂」历程（页191）。本书便指出，「近代中国的历次社会革命，往往是用现代性内部的连续性…去推进和促成中国历史文化型态内部的非连续性和断裂」（页140）；从而中国文化历次的启蒙，乃是一个寄托于一个他者来自我否定的历程（页185, 191）。然而，张旭东将激烈反传统的自我否定完全归咎于启蒙知识分子，显然是有所偏颇的。毕竟，在近代中国思想史中，马克思主义革命精神难道不是激进启蒙主义进一步之发展？现代中国的正当性根源，脱离了启蒙的普遍性如何自我理解？换言之，当代中国文化民族主义正当性论述似乎面对着一个启蒙辩证的困境：中国的共产主义运动，乃是渊源于西方现代普遍主义的最高型态之一（马克思对于西方社会的激进批判，是为了达到普遍的解放，当然是西方普遍主义话语的重要代表），而且它在中国近代史上，所实行的政策从来是与传统的对立、批判与否定。一直到改革开放之后，这种激进反传统主义的思维以及持续不断的政治运动，才在后极权的当代情境中「常态化」并逐渐式微。然而，文化民族主义对于历史延续性的诉求，如何与共产主义运动促成近代中国的激进反传统主义之断裂加以调解，从而提供当前中国崛起所需要的文化民族主义历史价值？

　　对于这个关键议题，本书的论述策略是基于政治决断论精神，运用黑格尔「凡现实皆合理」的辩证，再加上「国家理由」或「国家理性」（raison d’etat；页243）学说，在现实（而非理论）层次来衔接断裂。我们都知道黑格尔的「现实」是符合理性规定之存在，而张旭东的分析则谓「事实上，中国近现代史的轨迹，特别是大众革命和社会主义现代性的历史选择，本身就是这种“暂代性方案”的创造性超越」（页61）。换言之，前述六点价值内容乃是国家民族在历史中已经做出的决断，而应被视为施密特所称的「国家的政治统一性和社会秩序的具体的整体状态」，10构成对中国未来规范性思考的出发点。这不但显示出张旭东的文化民族主义之承载者并非文化，而是国家；更重要的意涵在于，中国崛起的政治现实可以辩证地扬弃∕克服之前所有发生在中国的文化断裂，并作为未来形构普遍性的价值要素。「国家理由」之说，遂得以在政治存有以及现实层次弥补衔接现代中国的文化断裂。这乃是施密特决断主义精神不断出现在本书关键论述（如页213, 247, 367）的原因，笔者也因此将本书的观点名之为「政治性的文化民族主义」。

　　然而，关连到上一节对本书「普遍性的特殊化，特殊性的普遍化」辩证逻辑之讨论，吾人将察觉张旭东援引政治决断主义，仍然不符合文化民族主义的精神。因为「国家」与「主权」，还是在西方现代普遍主义发展的进程中所产生的政治观念，而非中国传统文化所本有。

　　回溯西方政治现代性的根源，大约在十四世纪初叶，当时能宣称「普遍性」的，只有教会以及教皇绝对权柄，没有其它政治权力能与之抗衡。但在意大利伟大诗人但丁（Dante Alighieri）后期流放的生涯中，运用巨大的诗学想象力铺陈罗马皇帝（emperor）作为独立于教皇，并同样源于上帝意旨的普遍权力（《论世界帝国》第三书）。略晚于但丁，同为意大利人的马西流（Marsilius of Padua），则标举「人民」作为俗世政治正当性的根源。虽然运用统治全欧洲的皇帝作为政治符号，来对抗教皇权柄，有其时代意义；但是西方现代性实际的历史进程，在十六、七世纪确立的全新政治体制，乃是民族国家。民族国家低于但丁式「世界帝国」之普遍性，但高于马基维利式「共和」之特殊性。11对这个进程有所贡献的，包括马基维利设想的非基督教非道德的「君主」、布丹在法国宗教战争后提出的「主权」，而集大成于霍布斯描绘的「利维坦」。当然，这是近代国家环绕着主权的绝对性，特别是主权者高于法律并且不受法律限制（legibus solutus）的属性而成形的第一阶段；12其后将逐渐朝向自由主义、宪政主义以及人民主权等方向发展。

　　我们不厌其烦地说明西方政治现代性发展复杂的历史性，主旨不仅在于指陈本书对西方普遍主义批判的局限。更重要的，乃是一个实质问题：全书热情捍卫的中国国家主权与民族文化政治，表面上运用普遍与特殊之辩证，自我提升到一个理论制高点；但一究其实，张旭东所倡议的「国家」以及「主权」等，无一不是西方现代普遍主义话语所发展出的范畴。不仅如此，本书所标举的政治价值，其实是西方现代性第一波普遍主义（十七世纪绝对主义之主权国家）的产物，但通过施密特的决断论做出一种反历史的物化，悬置历史进程，拒斥西方现代性继续发展出来的自由与宪政民主等价值，只愿接受德国后发现代性的民族主义与政治决断论。但是，倘若本书的价值主张也是彻彻底底的西方现代性范畴，则有何立场质疑引介西方启蒙思想以及自由主义价值的知识分子在整体主义层次的「非我群性」？而假如市场派经济学家可以被指责为「没有考虑当代中国自身的历史出发点和“先前的东西”」（页82），那么，不去面对中国社会主义的过去自身便是被西方普遍主义所多重决定（overdetermination）的事实，难道不也同样是「一种历史虚无主义的表现」（页82）吗？

　　德国后发现代性所发展出的施密特式国家主义与政治决断论，致力于宣传所谓自由主义的反政治性格。也就是宣称启蒙、自由主义以及多元主义等政治现代性，势必带来「非政治化」的趋势，并且将瓦解政治共同体的同构型以及凝聚力。而因为自由主义者似乎只会「坐而言」，无法「起而行」，更无能做终极的政治决断，从而决不可以成为政治共同体的构成原则；唯有集体性的民族主义与国家主义方能担当此重责大任。

　　然而，此种史观是经不起实践检验的。观诸现代世界史的进程，实际上能够在其中持续存在并繁荣扩张的霸权，如十八、九世纪的英国，廿世纪的美国，无一不是以自由主义原则所构成的国家。换言之，自由主义与强大国家不兼容之说是一个仅具表面说服力的悖论，是一个类似杜斯妥也夫斯基《地下室手记》主角在无力的存在情境中所产生的政治想象。张旭东所祖述的德国民族主义，乃是以文化社群为基础，塑造强烈的民族情绪来构成政治认同，并意图「超英赶美」。但历史已经证明，此种民族主义思维，反映的是弱国对于群体存亡绝续永恒的深刻恐惧，并导致各民族对于其它民族产生了排他性之根本敌意。其结果是将现实政治化约成霍布斯式的「自然状态」，只不过互相为战的，并非个人而是诸民族。此种思维之目的是民族主体的形塑；但由于过度强化自身的存在焦虑以及对外的不信任感，极易演变为集体的妒恨（resentment），却无力创造繁荣和平的社会与国家。

　　既然此种集体主义倾向与马克思主义原始的启蒙精神并不兼容，也与中国政治崛起之现实不尽相符；那么，真诚地面对启蒙辩证，13在「基本实现了小康」、国富民强已经在望的现阶段，展现泱泱大国的气度，自信而积极主动地吸纳启蒙在历史中所发展出的政治价值，并与中华民族的文化体系加以整合，应该是一个更符合历史脉动的志业。

　　不思如此，顽固地排斥西方现代性，以后殖民论述为基础回头加工民族特殊性并予以过度陈述，如此所建构的政治性文化民族主义，不但无法真正克服启蒙辩证，恐怕只是沙滩上的城堡。

　　五、结语：从文化政治到文化创造

　　总结以上论述，我们可以说本书展现一种特殊的美学政治，在当代中国崛起的机缘中，14将极左与极右浪漫地结合起来：以黑格尔的主奴辩证与卢卡契的历史哲学掌握西方现代性的整体，然后用尼采的价值学说以及施密特的政治决断来重构自我，15以形塑当代中国政治性的文化民族主义，堂堂进入世界史普遍∕特殊的辩证。

　　民族主义的价值重构，是中国当代知识分子必须面对的关键课题。作为一个在台湾的学术工作者，个人仅对张旭东的论述提出一些初步的观察。在黑格尔的辩证法中，西方现代普遍性之所以能真正成为一个具有调解力量的强势主体，乃是它能够让特殊性（也就是主体自由）得到无限伸张。在此意义上，由西方所主导的近代世界史，乃是一个自由实现的历史。以张旭东对黑格尔的理解程度，不会不知道这个关键，但他似乎用一种后殖民甚至相对主义的分析取向，策略性地改写成任何政治强势的国家都可以（也必须）在文化政治上将其自身的特殊性作为普遍性加以表述，并得到其它国家的承认。

　　从黑格尔历史哲学的角度加以观察，此种型态的文化民族主义思维有两个问题：第一，自由理念作为终极目的被相对化；第二，「个体性」完全消逝。其原因并不难理解，因为在本书文化政治论的普遍∕特殊辩证中，「特殊性」指涉的是历史发展中特殊的民族，而在黑格尔原始意义上则指涉个人的特殊性，遂被转化为必须从属于民族整体（这正是我们已经分析的整体主义取向）。当然，随着这个关键性的转化，个人自由的议题遂从本书的语境消逝。

　　然而，文化的生产与再生产，需要的是一代代的个人投入其中。所以终极而言，本书文化政治论之根本目的并非学术分析，而是确立一个意识型态再生产架构，16使得大主体（国家民族）能与个体对话：汝当如是，才不负为当代有骨气的中国人。这样的意义建构，正是奥图塞所描述的意识型态之「质问」（interpellation）与主体形构。17本书文化政治论苦心孤诣所欲达成的主旨，乃以具有当代说服力的语汇，贡献于现代中国文化民族主义「想象共同体」的符号制造机制。然而，无论在集体或个体层次，这样的文化政治论述都有其疑义。

　　在集体层次，将「文化」与「政治」加以关连，似乎意味着政治决断的强度即可创造一个可大可久的民族文化，这恐怕是施密特政治存在主义的误用。因为指出普遍主义的历史限制，并不意味着任何特殊信念均可以透过决断的强度而成为普遍性。意识型态批判在扯下普遍性的面具之后，也并不表示任何人都可戴上普遍性的面具要求他者承认。本书应做而未做的，是将前节所整理的六个当代中国文化民族主义元素，用政治理论的严格逻辑，建构出一套普遍价值体系，才有根据要求「他者」之承认。毕竟，承认的对象物乃应然的「价值」，而非实然的「存在」或「力量」。

　　在个体层次，全书强烈的文化民族主义以及决断性格的文化政治论，仍然承继清末民初以来中国知识分子的危机意识以及救亡图存的雄心。这对于学术工作者是否有所帮助？笔者对此有所保留。适度的价值关怀，当然是学术研究的原动力；但是过份强烈的危机意识，往往「存在决定意识」，导致学者采取一种整体主义的观点，对其身处其间的危机提出一个宏观的架构，一种时代性的精神诊断。随着历史的进程，我们看到一份又一份的时代精神诊断书，告诉中国人（特别是其它知识分子）：你们应当作些什么样的志业才能救亡图存。此种整体主义的理论家，实际上自居于一种伟大立法家的角色。然而，立法家多、笃实践履者少，反而导致中国近代对于西方文化的理解并未一代一代地积累与进步。正是这种过份热烈的存在意识，将文化与政治加以紧密关连（新文化运动、文化大革命，哪一个不是正牌的「文化政治」？），强调文化对于民族国家的重要影响，反而伤害了文化创造力。一究其实，本书不但未曾超越此种心态，而且有意识地再制此种心态。即使客观形势已经变化，国富民强已经不再是遥不可及的梦想，仍然运用这种被列强欺压时代的存在意识，来指导当代中国的强国文化政治。

　　当然，文化政治论者必定会质问笔者此种观点的价值立场究竟为何？是否也被西方霸权主义所决定或制约？若要客观地讨论这个问题，就必须处理学术之意义，特别是以中文写作的西方思想学术研究之意义问题。我们不妨引述张旭东所分析的两种学术意义。他指出一个学科的优势，终极地要看两个方向的影响，其一为「学术成果在分析、方法、理论上有没有给其它跨语言、跨社会、跨文化的同行提供新的视野、示范、议题和研究动力」；其二为「学术思想能否对国民生活整体产生影响，能否在学科和学院之外，在国家的政治生活、社会生活、精神生活领域产生深刻而持久的效果」（页334-335）。基于这个区分，本书「文化政治论」之目的，显然在于对中国当下的国民精神生活产生实质影响。然而，任何一个以中文写作的文本，其目标均在于促成本国生活世界的某种文化自我认知与期许；那么，我们的观点，是否能提出与本书不同的学术意义论述？

　　相对于张旭东的「文化政治」观念，笔者认为用「文化创造」来掌握思想者的行动内涵，或许长期而言，对于我们所处的文化社群（无论是中国大陆或是台湾）将会有更多的贡献。这样的自我认知，当然有价值取向的关怀，但不需将此关怀存在化、政治化，甚至进一步限定某些型态的思想论述或文化活动才具有正当性。所应当要求的是书写质量，也就是学术与文化活动时自我要求，努力超越个人的时代限制，以产生可以持续累积的能量。这是一个看似平淡无奇的文化创造活动，也是韦伯在《学术作为一种志业》中对于现代学术累积作为一种理性化过程的描述。唯有每一位学术工作者都「做」（而非只「说」我们应当如何做）的情况下，日积月累，文化创造才能够得到一线生机。否则，一代又一代的文化活动，产生的是一份又一份的精神诊断书；其所反映的，无宁是提出诊断书的「医生」（或「立法家」）本身之心理焦虑，对于文化问题的解决并无所帮助。

　　这样的观点并不抽象，笔者愿提出一个初步的学术判准：在三十年甚至五十年之后，我们所书写的中文文本是否在华语世界仍然具有学术价值（而非实践性、历史性的价值，仅表达出书写者之存在感受）；从而在图书馆的浩瀚书海中，有兴趣的读者，特别是下一代的学术工作者，阅读这些著作，排除其历史限制（如文献的新发展等）后，能够在既有基础上继续发展。只有当代的书写者有此种建立坚实基础的自我期许与实践，中文的学术社群才有可能逐渐发展，文化创造才有曙光。18

　　那么，基于这个判准，《全球化时代的文化认同》一书的学术价值如何？笔者必须遗憾地指出，实际上是相当令人失望的，因为存在热情淹没了理性论述。当然，作者本人亦有所感，才道出本书「过多地滞留在介绍、讲解和感想议论的层面」（前言，页2）。纯粹以学术价值而言，全书大概只有讨论尼采的部分符合严格的学术体例，也具有较充实的内涵。张旭东由洛维特的尼采诠释，特别是其提问「在尼采之后还有没有路？」的分析（页107-113），对比于卢卡契在《理性的毁灭》之中的分析角度，将尼采视为资产阶级从「右」的方向来坚持价值的自我认同（页136, 159），通过这两种对立的诠释，对尼采思想提出了相当精彩的分析。除了尼采的两章之外，本书对其他思想家的讨论都着重于其生命热情的描绘，缺乏学术性的实质讨论。19

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　　回到我们在篇首楔子中所描绘的青年学子。在意兴飞扬的年轻岁月时，他大可一边展读本书，一边击节称赏其中的存在热情。但若因此受到感召，以西方思想的学术研究作为志业，负笈欧美一流大学深造时，首先会遭遇到的思想挑战，恐怕会直接冲击本书所灌输的民族主义价值观，以及原先认定所将奉献的学术志业。举例而言，受到张旭东影响，对于卢卡契《理性的毁灭》产生太高的评价以及学术上的过度依赖，出国后将会发觉这是一本欧美学界已经很少讨论的书籍，而不得不调整心态。在这种情况下，这位青年学子将要从受到「民族总体主义」的「迷醉」（enchanted）复归于「除魅」（disenchanted）的状态，对其研究课题重新构思符合当代学术标准的理论分析。这样的「与国际学术接轨」，是否意味着背离了原先的理想？笔者认为，这反而是思想解放的起点。唯有每个人在清明的状态，了解自身的兴趣以及能力，以有限的生命实在地作一些学术以及文化创造的工作，方能开展出无限的文化生机。这是「个体性」以及「特殊性」原则在学术文化领域的具体展现，绝非整体主义的政治决断可以取代的。

　　（张旭东，《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京：北京大学出版社，2005，409页，ISBN 7-301-08149-9）

　　注释：

　　1 原标语为「小心，匪谍就在你的身边！」，反映了决断主义泛政治化心态所导致的世界观。

　　2 Herbert Marcuse, Reason and Revolution (Boston: Beacon, 1960), pp. 251-257; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought, tran., D. E. Green (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964), pp. 53-65.

　　3 Georg Lukács, History and Class Consciousness, tran., R. Livingstone (London: Merlin, 1971), pp.12-22, 162-172.

　　4 Charles Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham: Duke University Press, 2004).

　　5 笔者能够理解，这种对普遍性的质疑与批判态度，有着由八十年代的新启蒙运动，历经六四的冲击，所导致九十年代中国知识分子的调适与转型，以及改革开放不同阶段所面临的社会经济挑战等复杂的历史背景。

　　6 请参考John Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp. 59-61, 77-80敏锐的观察。

　　7 对此议题，笔者受益于林少阳，〈「现代的超克」、美学主义与政治性：日本浪漫派保田与重郎试论〉一文（发表于2005/10香港中文大学中国文化研究所当代中国文化研究中心主办之「思想史上的认同问题：国家、民族与文化」国际学术研讨会 ）。

　　8 这个文本相当有趣地宣称，传统文化使得中国早已是西方式的民族国家，却不可能是（甚至已经超越）西方式的的宪政国家。同样是西方文化所产生的政治范畴，张旭东对民族国家和宪政国家的态度却南辕北辙。

　　9 上述第三点表明张旭东特别强调施密特的「同构型」观念对当代中国建构正当性理论的重要性。然而，中国共产党「三个代表」理论，用施密特的「代表」观念加以诠释似乎更为恰当，但如此一来，会对张旭东的文化民族主义产生何种理论冲击？对此议题，我们颇感好奇。因为在施密特体系中，民主同构型终极地反映「同一性」原则，而「同一性」与「代表」则是构成政治形式的两个对立之原则：同一性是民主原则，代表性则是权威原则。对此议题感兴趣的读者，请仔细阅读施密特，《宪法学说》（台北：联经，2004），页273-289（第十六章第二节），再参照我们所引本书相关文本，便会理解其中之奥义。

　　10 《宪法学说》，页5。

　　11 Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism, tran., Rebecca Balinski (Princeton: Princeton University Press, 1994), pp.3-9.

　　12 关于legibus solutus这个重要观念，请参考《宪法学说》，页67-68, 150, 191-92, 283；Hannah Arendt, On Revolution (Harmondsworth: Penguin Books, 1990), pp.156-163。

　　13 作为文化研究者，张旭东确切地掌握了霍克海默与阿多诺《启蒙的辩证法》之精义，也就是「在“启蒙”、“颠覆”和“革命”之后往哪里走，把新秩序确立在什么样的生活理想和价值理想的基础上」（页179）。只不过对他而言，答案是尼采式的：「怎样保持和更新这个新的生活世界的激情、意志和创造力，把它理解为存在本身，理解为“最高价值”和“神性”本身」（页179）。对笔者而言，这不啻是用虚无主义的方式面对∕回避政治正当性议题。事实上，启蒙仍有思想资源面对并克服启蒙的辩证；中国应该重新面对一再被富国强兵的民族主义所推迟的自由主义与宪政民主等政治现代性价值。关于启蒙的当代思想资源，请参阅钱永祥，〈现代性业已耗尽了批判意义吗？汪晖论现代性读后有感〉，《台湾社会研究季刊》，37期（2000），页75-90。

　　14 「机缘主义」（occasionalism）是施密特批判政治浪漫主义心态所提出最重要的观念，见Carl Schmitt, Political Romanticism, tran., G. Oakes (Cambridge, Mass.: MIT, 1986), pp.78- 93。此浪漫接合之可能性在于韦伯的关键角色，张旭东对此点说明如下：「韦伯的两个杰出的学生——卢卡契和施密特——分别从左的方面和右的方面恢复了对布尔乔亚文化制度和法律制度的辩证的、总体的批判，决不是偶然的。…这两个人后来在政治上虽然分属对立阵营，…但在知识思想上却一直惺惺相惜，不得不批判对方时，也往往手下留情或予以特别处理。」（页287）值得注意的是，洛维特将「机缘主义」诠释为施密特思想的根本取向（虽然去除了浪漫主义成分），见Karl Löwith, Martin Heidegger and European Nihilism, tran., G. Steiner (New York: Columbia, 1995), pp. 144-45, 158-59.

　　15 无独有偶地，当代西方左派在社会主义阵营瓦解后思想的歧路中，也向极右的施密特取经，特别是其对自由主义之激烈批判，Telos乃其中之着例。然而，法兰克福学派健将马库色早已强调，施密特政治观念与黑格尔辩证法精神并不相容，请参阅Marcuse, Reason and Revolution, pp.412-13, 418-19。

　　16 可以模拟于张旭东所称的一个「提供安全感和认同感（之）“巨大的架座”（the gigantic enframing，海德格语）」（页50）。

　　17 Louis Althusser, Essays on Ideology (London: Verso, 1984), pp. 44-55.

　　18 希望这个判准不要太快地被贴上为「学院里的账房先生」（页130）鼓吹「学院匠人的市侩文化」（页147）之类的标签。但即便如此，笔者仍然甘之如饴，甚至不介意将本文标题改为「『文化政治』的魅力与贫困：一个学院账房先生反时代之考察」。事实上，个人下笔时想到的主要还不是中国文化民族主义者，毕竟他们与笔者身处的环境有一段距离；感触更多的无宁是台湾近年来本土化「文化政治」沛然莫之能御的态势。在文化民族主义的世界中，托玛斯‧曼所说的「凡事皆政治，无事不政治」，诚非虚言。

　　19 笔者虽不欲鸡蛋里挑骨头，但仍须指出本书在风格方面的小瑕疵。在〈前言〉中，作者说明按照出版社的希望，保留了口语以及对话风格。如此一来，或许可让一般读者用比较轻松自在的态度面对艰难而晦涩的理论思想；但对于专业读者而言，过多的重复以及不连贯，使得本书缺乏一气呵成的精炼感。