九乡新闻网衣锦还香凤凰:[转]中国哲学知道点（二）
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第二部分
三纲五常
三纲五常指三条纲领，五项永恒原则。这是儒学的基本道德规范。
三条纲领是指：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。纲是鱼网上的大绳，与纲相对的是目，目是网眼。举起纲，网眼就张开。目对纲，是绝对服从的关系。把君主、父亲、丈夫称为纲，就决定了臣子、儿子和妻子对于他们的绝对服从的关系。
五常是仁、义、礼、智、信，这是儒学的基本道德准则。儒学认为，这五条原则是永恒不变的，所以称为常。
三纲的思想渊源是孔子讲的一句话，即“君要像个君主的样子，臣要像个臣子的样子，父要像个父的样子，子要像个子的样子”。也就是，君、臣、父、子要按照礼制的规定，履行自己的义务和职责。董仲舒在孔子关于君臣、父子关系的主张之上，又加上了夫妻关系，并且淡化了君主、父亲、丈夫的职责和义务，把臣、子、妻完全放在服从的地位，还将这三条纲领确定为实行王道仁政的三条纲领。董仲舒认为这三条纲领是根据天意制定的。五常是仁、义、礼、智、信的总称，也是董仲舒首先把它们总称为五常，并且认为，王者能够认真实行这五常的道理，就一定能够得到天的保佑、鬼神的支持，使自己的统治扩大到遥远的地方，使百姓享受安乐和幸福。
己所不欲，勿施于人
己所不欲，勿施于人，这是孔子所主张的处世原则。
孔子的弟子子贡曾经请教说，有没有这样一个原则，它是我们终身都应该遵守执行的。孔子说，有的，这就是宽恕。宽恕的意思是说“己所不欲，勿施于人”，也就是说，自己不愿意承受的事情，也不要强加给别人。与这个原则相伴随，孔子主张：自己想要达到的目标，也要帮助别人达到；不愿意别人以某种方式对待自己，自己就首先不要用这种方式对待别人。
孔子曾经对他的学生说过，他的所有主张中贯穿着一个基本原则。学生们都不理解这个原则是什么，只有曾参理解，曾参说，就是忠诚和宽恕。“己所不欲，勿施于人”，就是宽恕原则的表现之一。
孔子认为，这个原则，是实行仁义的重要途径。如果每个人都从这里入手，就有可能成为一个具有仁义道德的人。这个原则发展到近代，就是要设身处地地替别人着想的意思。一个人要办什么事，首先要想一想，假如自己处在这样的地位，将会怎么做？这样思考问题，就可能使问题得到比较正确的处理。
因而，这个儒学提倡的原则在今天仍有它的生命力。
杀身成仁，舍身取义
杀身成仁，舍身取义，这是儒学所主张的基本道德准则。意思是说，宁愿牺牲自己的生命，以成就自己的仁德；宁愿抛弃自己的生命也要保全正义。
杀身成仁的话出自《论语》，意思是说，有志向和有仁德的人，没有为了自己能够活下去而损害仁义道德的，但有为了成就仁义道德而牺牲自己的生命的；舍生取义的原话出自《孟子》，意思是说，生命，是我想保存的；正义，也是我想保存的。在二者不可同时保全的情况下，那么，我就舍弃生命保全正义。因为生命虽然宝贵，是我所愿意保存的东西，但是我不能不顾及原则，仅仅为了保存自己的生命；死亡，是我所讨厌的，但是还有比死亡更让我讨厌的东西，这时候，我就不逃避危险，而宁可选择死亡。
比如说，对于一个饿得快死的人，得到一点食物就可以活命，得不到就可能死亡。假如这个时候有人像对待牲畜一样地对他说：“喂！过来，我给你吃的。”那么，他宁可饿死，也不要施舍的食物。
孔子和孟子所提倡的这样的道德原则，曾经鼓励了许许多多有志向的人们，为了自己的事业、民族和国家，保持自己的人格，不向恶势力低头。这也是中国传统文化中的优秀成分，是中华民族宝贵的民族精神。
但是，要成仁，要取义，首先要明白什么是仁义。所以宋代儒者就特别强调，在一切行动之前，要先认识仁，先认识义。不然，自己就可能为了一个没有价值的东西牺牲自己的生命，成为后人的笑料。儒学在仁义礼原则之后，要加上智，就是要求人们，要具有辨别是非善恶的能力，才能很好地遵守儒学的道德原则。
关关雎鸠
关关睢鸠，这是孔子对《诗经》第一篇《关雎》一诗创作风格的评价。意思是说，快乐而不过分，忧愁而不悲伤。
孔子对待诗歌的态度，是他一贯的处世原则在情感问题上的具体体现。孔子认为，无论做什么事情，都要掌握一个适当的度，不要过分，也不要不足。孔子的态度影响了整个中国古代的艺术风格和创作思想。音乐、诗歌都把中正平和作为抒发感情的标准，激烈的态度往往受到指责和抨击。从诗歌和音乐创作还影响到人的整个处世态度，都把中正平和的态度作为最正确的、合乎礼仪标准的态度。
《关雎》一诗中讲的是一个男子，思念一位美貌而贤惠的女子，他白天黑夜地想念她，晚上睡不着，翻来覆去。他想，假如能够得到她，将用美妙的音乐让她快乐，将像音乐的和谐那样和她相亲相爱。孔子认为，青年男子思念美貌而贤惠的女子，是正当的追求；担心得不到她而忧愁，也是很正常的感情。但是如果因此而茶饭不进，损害健康，那就是错误的了。假如得到了她，想方设法使她快乐，让她欣赏美妙的音乐，和她相亲相爱，也是男子对待心爱女子的正当态度。假如放纵自己，或者为了使她快乐，而不惜破坏国家制度，不顾国家安危，就是过分的行为了。比如周朝有位君主，娶了一个美貌女子，十分满意，然而这位女子整天愁眉苦脸，没有笑容。为了使她露出笑容，这位君主下令点燃了报警用的烽火。诸侯们以为有敌兵入侵，急忙带兵前来救援。这位女子看到诸侯受骗，十分开心，露出了笑容。像这样的事情，在孔子看来就太过分了。
不要跟鬼神太亲近
不要跟鬼神太亲近，这是孔子主张的对待鬼神的态度，即对待鬼神一定要虔敬，但是又不可太过亲近，而要有一定的距离，即要能够稍微疏远。
孔子主张，对待鬼神的基本态度应该是虔敬。从这个态度出发，孔子赞扬大禹。他认为大禹自己吃的是粗茶淡饭，但献给鬼神的祭品却非常丰盛；自己穿的是破旧的衣服，但是祭祀的服装却制作得非常华贵。另一方面，孔子主张对鬼神不应该过分亲近，而要适当地疏远。什么才算是疏远呢？至于疏远的标准，孔子认为就是礼仪。依照儒学的原则，祭祀鬼神，应该按照礼仪进行。礼仪规定着该祭祀哪位神灵，也规定着祭祀的规格，比如祭器的大小、多少、华美程度、祭品的多少等等；还规定了祭祀的次数，每隔多长时间祭祀一次等等。祭祀的次数少了，祭品不够，或者祭祀不干净，就是对鬼神的不敬；祭祀次数太多，或者祭祀不该自己祭祀的鬼神，或者祭品的数量超越了规定，则认为是对鬼神的谄媚，也是对鬼神的烦扰。
儒学一般认为，人与神是一个道理。对待鬼神的态度，就是人间下级侍奉上级的态度。尊敬是必要的，但是过分的亲近就不是正常的上下级关系。正常的关系应该按照礼仪的规定去做。而当时不按照规定去祭祀鬼神是一种比较普遍的现象。比如鲁国的大夫季孙氏，要去祭祀只有鲁国国君才能祭祀的泰山神，遭到孔子的抨击。季氏的行为，就是对鬼神过分亲近，就像是人越级讨好上级一样。
至于孔子是否认为有鬼神的存在，现在研究者有很多争议。但孔子对待鬼神的基本态度是明确的，就是敬鬼神而远之，体现在礼仪制度上，就是要求祭祀的次数不能太多，也不能太少。为了找到这样一个适当的程度，历代的儒家学者进行了大量的工作。
仁者爱人
仁者爱人，这是孔子思想也是儒家学说的最高道德概念，是儒学所主张的爱的方式。这种爱的基本原则，就是根据血缘关系的远近，决定爱的程度。
关于人的德性，孔子强调仁和义。义是事之“宜”，也就是“应该”。孔子认为，社会中的每个人都有一定的应该做的事情，必须为做而做，因为做这些在道德上来讲是对的事情。如果做这些事情不是出于道德的考虑，而是出于其他原因，即使做了应该做的事情，这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家学者蔑视的词来说，就是为了“利”。在儒家思想中，义和利是直接对立的。孔子本人就说过“君子喻于义，小人喻于利”。在这里已经有了后来儒家所说的“义利之辩”，他们认为义利之辩在道德学说中是极其重要的。
义是形式上的观念，具体指人在社会中应该做的事情。“仁”就是义的具体化，仁的本质就是爱人。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生樊迟问孔子什么是仁，孔子说：“爱人。”又问什么是“智”，孔子回答说是“知人”。樊迟不懂，孔子又补充说：提拔正直的人居于上位，能把邪恶的人变得正直。樊迟还是不懂，孔子的另一个弟子子夏解释说：舜把皋陶提拔起来了，不仁的人就躲开了；商汤把伊尹提拔起来，不仁的人就躲开了。提拔正直的人，按照礼仪制度行事，这才是儒学要求的爱。根据这个意思，孟子说：为天下提拔一个德才兼备的人就叫做仁。
后来，朱熹说，仁是“爱之理”。就是说，仁是儒学具有自己特殊内涵的爱，是爱的法则。所以不能把仁仅仅归结于爱，仁只是儒学的爱，是和其他思想家主张的爱，和世界上其他文化体系所主张的爱，和今天社会所主张的爱不同的特殊的爱。
忠孝可以两全吗？
汉朝初年，朝廷上曾经讨论过这样的问题，即商汤和周武王推翻他们君主的军事行动是否是正确的。有的学者否定这样的行为，他们说：帽子即使破了，也应该戴在头上；鞋子即使新的，也只能穿在脚下。也就是说，君主是帽子，臣子是鞋子，再坏的君主也不能推翻。这个争论就是对君主的忠诚问题，孔子把忠诚和孝道联系在一起，表明了自己鲜明的观点。
孔子曾经说过，臣子侍奉君主要忠诚，君主要按照礼制对待臣子，不可对臣子随意侮辱和杀戮。孟子进一步发挥孔子思想说：君主把臣子当做手足，臣子就把君主当做心脏；君主把臣子当做狗马，臣子就把君主当做不相干的路人；君主把臣子像尘土一样践踏，臣子就把君主当做强盗和仇敌。孟子甚至认为，如果君主作恶，臣子就可以把他推翻。所以，孟子赞扬商朝第一个君主商汤，赞扬亲自推翻了商朝的周武王，说，他们推翻了作恶的君主，是顺从天意，合乎民心。孔子和孟子的主张反映了春秋战国时期士人对于诸侯国君主相对独立的现实状况。
忠诚的品质，依儒学理论来说，是人天生就具备的、天赋的本性；但是实际上，儒者们非常清楚，这样的品质需要培养。而培养这样品质的最好途径就是从孝顺父母开始。
依照孔子的主张，孝道不是说要好好照顾自己父母的生活。孔子说，养个狗，喂个马，也都要好好照顾它们的生活，所以只是好好照顾父母的生活不能算是孝顺。孔子认为，孝顺最难得的是和颜悦色，让父母愉快。父母在世时，要按照礼制的规定侍奉父母；父母去世时，要按照礼制埋葬父母；父母去世以后，要按照礼制祭祀父母。但是，父母在世时，一家一户过日子，如何按照礼制侍奉父母，别人也不知道。死后祭祀，也难以充分表现出孝的程度。只有在父母去世时，才是充分表达孝心的机会。孝心的表达，又主要借助于哭泣的程度，用为父母守丧期限的长短表现出来。
为了保护孝道，儒家学者还大力抨击佛教。认为佛教僧侣不生产，不纳税，又不服劳役，是不忠；不娶妻，不生子，是不孝。因为从孟子开始就指出，不孝的罪名有很多，但最重要的就是没有儿子。因为没有儿子，就不能按照礼制祭祀父母，从而使父母的灵魂挨饿。
因此，在孔子这里，忠和孝在理论上是可以统一的。
拈花微笑
《庄子·田子方》中讲了一个孔子与温伯雪子相见的故事：温伯雪子是当时有名的得道之士，很多人都慕名前来，想从他那里得到关于道的解说，但温伯雪子对于求见的人非常冷淡。当孔子与温伯雪子见面时，俩人只是互相打量了几眼，谁都没有说话就告别了。这令当时在场的人们非常失望，在他们看来，孔子与温伯雪子都是有道之士，他们俩人相见，一定会谈论关于道的高深见解。孔子的弟子子路忍不住向孔子询问：“先生早就想见温伯雪子了，可是，您和他相见的时候，为什么一言不发呢？”孔子回答说：“像温伯雪子这样的人，我只要看一眼，就知道他是有道之士，哪里还用得着说话呢！”
禅宗在自述其传道渊源时，则编造出了一个拈花微笑、教外别传的故事：在一次灵山大会上，大梵天王向佛祖释迦牟尼敬献一枝金色的波罗花，请佛祖说法，开导众生。佛祖登上讲坛，却一言不发，只是拈起花来给大家看。满座弟子都不能领会佛祖的意思，大家面面相觑，只有大弟子摩诃迦叶破颜微笑了一下。佛祖看到了迦叶的微笑，知道他已经体悟到了自己的心意，就向大家宣布说：“我有关于正法眼藏、涅槃妙心、实相无相等的最微妙的法门、最深刻的道理，不能靠语言文字来表达，是和其他教派所传的不一样的特别的法门，现在我把它传给了摩诃迦叶。”（《五灯会元》卷第一）
身体并非私有
人总是要死的，生离死别是人生最为悲伤之事。当孔子最中意的学生颜渊去世时，孔子哭得非常悲痛，以为这简直是老天爷要自己的命啊！所以，珍视生命而善待死亡就成为哲人必须面对的问题。在这里，死者留给生者的伤痛是一方面，另一方面或者说更重要的是，面临死亡如何以平稳的心态接受死亡的事实。孝在这里便担当起了十分重要的职责。
以孝著称的曾子在临终之时想到了什么呢？他想到自己的生命本来无有，它是父母所给予的。所以，尽管他已无力支配自己的身体，却仍要弟子帮助“启手足”，看看自己的手，看看自己的足，在看到它们都完整无损之后，才觉得可以问心无愧地离去。曾子一生恭行孝道，力求德行完美，其行为举止正如他所引用的《诗经》的话，是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。在确信自己能以全身奉还给父母天地之后，他终于可以说“而今而后，吾知免夫”，从此可以免除任何毁伤祸害了。
曾子迎接死亡的如释重负的心态，源于他对孔子孝道教育的深刻领悟。全身而归本身就是孝的要求。《孝经》上说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”凡为人父母，莫不以子女身体受损伤残为最为痛心疾首之事，故作为孝子，他应做到的最起码的要求，就是不能使父母为此而伤心。身体的保全与否，实际上已成为是否能尽孝的一块试金石，这或许可以说是儒家版的全身保真说。曾子去世后，他的学生乐正子春下堂时扭伤了脚，伤愈后几个月不出门，面带忧色，门人问他何故，他回答说：“我从曾子那里听说过孔子的教导，那就是：父母把一个完整的身体交给我，我必须把这完整的身体返还给父母。不能伤身损形，这才能叫做孝。可作为君子，我没走几步就忘了孝道，所以感到忧愁。”（《礼记·祭义》）从这段话得出的教益，就是我身并非我私有，它是父母之“遗传”也。
国家富强三部曲
国家富强三部曲
人总是要死的，生离死别是人生最为悲伤之事。当孔子最中意的学生颜渊去世时，孔子哭得非常悲痛，以为这简直是老天爷要自己的命啊！所以，珍视生命而善待死亡就成为哲人必须面对的问题。在这里，死者留给生者的伤痛是一方面，另一方面或者说更重要的是，面临死亡如何以平稳的心态接受死亡的事实。孝在这里便担当起了十分重要的职责。
以孝著称的曾子在临终之时想到了什么呢？他想到自己的生命本来无有，它是父母所给予的。所以，尽管他已无力支配自己的身体，却仍要弟子帮助“启手足”，看看自己的手，看看自己的足，在看到它们都完整无损之后，才觉得可以问心无愧地离去。曾子一生恭行孝道，力求德行完美，其行为举止正如他所引用的《诗经》的话，是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。在确信自己能以全身奉还给父母天地之后，他终于可以说“而今而后，吾知免夫”，从此可以免除任何毁伤祸害了。
曾子迎接死亡的如释重负的心态，源于他对孔子孝道教育的深刻领悟。全身而归本身就是孝的要求。《孝经》上说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”凡为人父母，莫不以子女身体受损伤残为最为痛心疾首之事，故作为孝子，他应做到的最起码的要求，就是不能使父母为此而伤心。身体的保全与否，实际上已成为是否能尽孝的一块试金石，这或许可以说是儒家版的全身保真说。曾子去世后，他的学生乐正子春下堂时扭伤了脚，伤愈后几个月不出门，面带忧色，门人问他何故，他回答说：“我从曾子那里听说过孔子的教导，那就是：父母把一个完整的身体交给我，我必须把这完整的身体返还给父母。不能伤身损形，这才能叫做孝。可作为君子，我没走几步就忘了孝道，所以感到忧愁。”（《礼记·祭义》）从这段话得出的教益，就是我身并非我私有，它是父母之“遗传”也。
孔子到卫国去，冉有为他赶车。他们一路上看到卫地人口稠密，孔子满心高兴，感慨地说：“卫国的人口好多啊！”孔子见卫国人口众多，兴奋不已，冉有问道：“这么多的人口，然后怎么样才好？”冉有给马加了一鞭子。
孔子脸上的兴奋气仍在飞动，他随口答道：“人口众多，还要让百姓富足。”孔子瞻望远方。田野里，农夫正在耕地，百灵鸟在蓝天里飞翔着鸣唱着，远处山影绰约，河影跳动，几片白云悠悠地飘动着。
冉有也有些被老师高兴的情绪感染了，便又问了一声：“老百姓人口众多，又挺富庶，富庶了又该如何？”冉有是打破沙锅了。孔子凝思片刻回答：“还要教化他们。”冉有三问有知，心中豁然开朗，他释然地奋力加了一鞭子，车子飞快地奔驰着，车辙清晰地延长着，伸向远方，消失在天边。
仁的教化以富庶的生活为基础，并且满足百姓的物质生活也是仁的基本内容。“众”、“富”、“教”是孔子为政仁学的三部曲，一条主线是个人利益和社会国家需要的有机统一。孔子的仁学教化是富于实际的，是生活化的哲学和生命的智慧。
礼乐征伐自天子出
在孔子生活的那个时代，人们既以某诸侯国作为自己的“父母之邦”，同时又自认为是以周天子为共主（虽然当时已有名无实）的中国（古称“诸夏”或“华夏”）的一分子。孔子一生的言行表明，他不仅爱自己的父母之邦鲁国，还热切希望保卫华夏族免受侵犯并统一已趋于分裂的中国。
孔子爱鲁国，他在夹谷之会上挫败了齐国侵鲁的阴谋。更值得提到的，是他对于有功于整个中国和华夏族的管仲，给予极高的评价，一再用最高的道德标准“仁”来称颂管仲。
春秋初期，齐国大政治家管仲辅助齐桓公，多次召集诸侯，共同维护周天子的共主地位，还救援燕、邢、卫等国，抗击北方的戎、狄族对中原华夏族的侵犯。这些后来被概括为“尊王攘夷”的业绩，依照孔子的说法，起了匡正天下的作用，使人民一直感受到好处；如果没有管仲，中原将受戎狄奴役，大家会被迫像戎狄那样披着头发，穿起衣襟向左开的衣服来了。他的话是这样说的：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微（没有）管仲，吾其披发左衽矣！”又说：“桓公九合诸侯，不以兵车（指不用武力来会合诸侯），管仲之力也。如其仁（这就是管仲的仁德）！如其仁！”后世的学者指出，作为孔子重要教材的《春秋》，也贯穿了尊王攘夷的思想。
孔子向往天下大一统，主张“礼乐征伐自天子出”。实现国家统一，是符合于社会发展趋势和人民的愿望。所谓“攘夷”，当然也有歧视非华夏族的因素，但主要内容则在于抵御外侮、保卫华夏。这种热切希望统一全国、保卫华夏的爱国主义精神，是完全值得表彰的。
孟母三迁，断织劝学
“孟母三迁”，说的是孟母择邻教子的故事。早年，孟子一家居住在墓地附近。墓地里，送葬的人忙忙碌碌，每天都有人在这里挖坑掘土。孟子觉得很有意思，也学着他们的样子，拿着小锹挖坑玩。孟母一心想使孟子成为好读书有学问的人，感到这个环境实在不利于孩子的成长，就把家搬到了集市附近。集市上人来人往，络绎不绝；行商坐贾，高声叫卖，炫耀着他们的商品。孟子天天在集市上闲逛，对商人们的叫卖最感兴趣，每天都学着他们的样子喊叫喧闹。这环境对孩子更没有什么好影响了。于是，孟母又搬到学宫附近居住。学宫是国家兴办的教育机构，聚集着很多既有学问又懂礼仪的读书人。在学宫气氛的熏陶下，孟子也整天在家读书演礼。孟母选择了这个适宜教育孩子的环境，非常高兴，就定居下来了。
“杀豚不欺子”，说的是孟母对孟子施以诚实不欺的品德教育。有一次，邻居家磨刀霍霍，正准备杀一只小猪。孟子非常好奇，就跑去问母亲：“邻居在干什么？”“在杀猪。”“杀猪干什么？”孟母笑了笑，随口说道：“是给你吃啊。”刚说完这句话，孟母就后悔了，心想本来不是为孩子杀的猪，我为什么欺骗他呢？这不是教他说谎吗？为了弥补这个过失，孟母真的买了邻居的猪肉给孟子吃了。
“断织劝学”，说的是孟母鼓励孟子刻苦读书的故事。孟子少年读书时，开始很不用功，孟母很焦急。有一次，孟母正在织布，恰好孟子从学堂回来。孟母问道：“你近来学习怎么样了？”孟子有些洋洋自得地说：“还不是跟以前一样，不好也不坏。”听了这话，孟母又生气又伤心，举起一把刀，一下就把刚刚织好的布割断了。孟子看到母亲把辛辛苦苦织的布割断了，心里既害怕又不明白其中的原因，连忙问母亲出了什么事。孟母语重心长地说：“学习就跟织布一样，布断了再也接不起来，学习不时时用功，常常温故知新，就永远也学不到本领。”从此以后，孟子就牢记母亲的话，起早贪黑，刻苦攻读。
严师出高徒
孟子给人的形象是自尊而凛然不可犯，有时不免令人望而生畏，这一点，从师生关系上可以看出。在学生面前，他更多地呈现出严师的形象。
一次，孟子的学生乐正子到齐国，因为没有马上安顿好，未能当天去看孟子。第二天乐正子去见孟子时，孟子很不高兴，劈头就说：“你也想到来看我吗?”乐正子感到语气不对，也不知怎么回事，忙问：“老师为什么说这样的话?”孟子并不直接回答，转而问道：“你到齐国几天了？”乐正子老老实实地答道：“昨天已到。”孟子听后便极为不快地说：“既如此，那么我刚才说那样的话又有什么可怪？”乐正子这才明白孟子生气的原因是自己抵达齐国后没有立即去看望他，于是赶紧解释，昨天没有及时到老师那里，是因为住所尚未落实好。孟子一点也没有放松，继续责问：“你难道听说过，一定要住所找好了才来求见长辈吗？”乐正子只好向孟子认错。在这段对话中，孟子的态度始终咄咄逼人，从中我们不难看到，他对师道尊严的维护，显然压倒了对学生的宽厚和关心。确实，就人格形象而言，孟子可敬的一面似乎超过了可亲的一面。
孟子在对待不同观点时，常常火药味很浓，其论战的态度往往妨碍了彼此的理解与沟通；好辩表现在政治生活中，很容易变成强词夺理。在燕国是否可伐这一问题上，孟子之辩，便有这种意味。齐国大臣沈同曾私下问孟子：“燕国内乱，是否可以讨伐？”孟子回答：“可以。”原因是燕国之君子哙不该随便把君位让给燕国之相子之。后来齐国果真讨伐燕国。当时有人问孟子：“先生曾劝齐国伐燕国，是否有这回事？”孟子答道：“并无此事，当初沈同问我：‘燕国可以征讨齐国吗?’我回答：‘可以。’如果他再问我：‘谁可以伐燕国？’我就将回答：‘只有代表天意的人才可以伐燕国。’既如此，怎么能说我劝齐伐燕？”这种辩解在逻辑上固然无懈可击，但却很难使人心悦诚服，它使孟子的哲学家形象同时又带上了某种辩士的风格。
天人可以合一？
儒学一个很重要的命题就是天人合一。同时这也是中国古代很多贤人志士追求的最高境界。
孟子在中国哲学史上第一个对天人合一理论进行了自觉的阐发。他的天人合一思想主要包含两层基本的含义：
首先，天的基本规定是外在于人的客观必然。所谓“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”。如此的天命对人事居于主宰的地位，它虽不具有直接的人格神的意味，“天不言，以行与事示之而已矣”，但它的运作却往往是与人的主观愿望、意志和行为相违的，这对于杰出人才的培养更是如此。当然，其最终的目的仍是为了人：“所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”（《告子下》）而在人一方，只有最终屏除其主观的好恶情感而顺从于天，才能有资格担当起上天的大任。“顺天者昌，逆天者亡”（《离娄上》）。
其次，则是陵园子天人合一观的更为根本的含义，即从心性角度发明天人，把人对外在必然的关系转换为主观意识（心）向内体验仁义道德本性（性、天）的关系，天人合一演变为人尽心知性知天的心性体验。所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《尽心上》）。孟子所说的心是指他的本心或良心，因内含仁、义、礼、智的道德本性，又称“仁义之心”；如此在心、性又被称之为“天爵”或“天之所与我”的“大体”，故心、性、天实质上是同一的概念。也正是在此意义上，孟子提出了“万物皆备于我”的著名命题。因为万物的本性同样由天所赋，而天性即在我心，只要向内体验到本性，也就与天、与万物之性相通，实现了天人合一这一人与天地万物融为一体的最高境界。对人而言，再没有比这更为快乐之事了，所以说是“反身而诚，乐莫大焉”（同上）。孟子的心、性、天合一观影响深远，后来儒家的心性哲学基本上都遵循了这一思路。
孟子认为，人能完全了解自己的本性，就能完全了解天。修养自己的心性，就是侍奉天。这是儒学天人合一说的基础。
汉代，董仲舒认为，天和人是同类，所以可以互相感应。比如，天有四季，人有四肢；天每年有360天，人的骨骼有360节；天是圆的，人的头也是圆的；天有五行，人有五脏等等。因此，天是人的曾祖父。并且说道：按照类别来考察，天与人是一类。这是天人合一说的正式提出。这样的天人合一说，又叫“天人相副”，即人是天的副本，天是人的范型。
宋代，张载提出，天就是那广大的虚空，而虚空就是气，人是由气聚合而成的，人的精神和本性是气中固有的存在，所以“天人一物”，即天和人是一样的存在物，并且完整地提出了“天人合一”的概念。二程则认为，人是由气聚合而成，气中有理，理是气的主宰，这个理，就是天理，人的本性和心灵就是天理，所以天和人本来就是一体，并没有分而为二，所以不必说什么“合”。这是更加彻底的天人合一说。董仲舒主要从形体的外部结构上论述天和人的一致，宋代儒者则主要从人的精神内容上论述天人合一或天人为一，天人一体。他们的共同点是，人是天降生的，人的本性是天赋予的。所以，王夫之说周敦颐《太极图说》所说的太极分化成阴阳，阴阳分化成五行，阴阳五行的精华聚合成为人，五行的性质构成人的本性，是彻底弄清了天人合一的本源。
君子重义，小人重利
这个是儒学关于正义和利益关系的理论。
孟子首先集中论述了这个问题，他劝告梁惠王不要追求怎样对自己有利，而要追求仁义。因为作为君主而去追求利益，臣子和百姓就会照此办理，全国上下都追求自己的利益，必然发生争夺，那样君主的地位就难以保住了。如果追求仁义，大家就会按照仁义的原则，安于自己的地位，臣子们不会想做君主，百姓们也不会发动叛乱，君主的地位就稳固了。因此，追求仁义，才有君主真正的利益。所以此后的儒者都主张应该把追求仁义作为目标，而不应该追求利益。遵循天理去做，不追求利益，利益自然就会到来；听从人欲的指导，追求的利益未必得到，危害就已经到来。
因此，这里说的义，就是仁义，而仁义则是当时国家和君主的长远利益；利，指暂时的、局部的利益。
王安石进行政治改革时，反对者批评他，说他增加国家财政收入的目的是追求利益，因而违背了圣人的教导。他们主张应该致力于道德修养，去保存心中固有的天理，去掉人欲，即抛弃对利益的追求。也就是主张按仁义的要求去做，使人人安于自己的社会地位，以保持国家秩序的稳定。
如何成为真正的男子汉？
真正的大丈夫是做大官、发大财也不会使自己行为放纵，贫困和地位低下也不能改变自己的志向，在暴力威胁之下也不屈服。
战国时代，有两个著名的人物，都是魏国人，一个叫公孙衍，一个叫张仪，他们到处挑动战争，诸侯都非常害怕他们。魏国人却以他们为骄傲，问孟子说：像这两个人，可算是真正的男子汉吧？孟子说，他们算什么男子汉！你们难道没有学过礼仪吧？男子在成年礼上，要接受父亲的教导；女子到了出嫁的时候，要接受母亲的教导。母亲把她送出门，还一再叮嘱说，到了婆家，一定要处处谨慎，要听丈夫的话。顺从是女子和仆人的行为原则。真正的男子汉不是这样，他们把仁德作为最舒服的住所，把礼制作为最正确的位置，把正义作为天下最宽敞的道路。自己的志向如果得到实现，就把这些原则推广到民众之中；志向得不到实现，就独自坚持这正确的原则。做大官、发大财也不会使自己行为放纵，贫困和地位低下也不能改变自己的志向，在暴力威胁之下也不屈服。这样才是一个真正的男子汉。
孟子对如何做一个真正男子汉的回答，激励了世世代代的有志者，坚持自己的志向，不向恶势力低头，也不被权势腐蚀，成为中国人民高尚的处世格言。
人民是最宝贵的
原话出于《孟子·尽心》篇：“民为贵、社稷次之，君为轻。”意思是说，人类社会诸多因素之中，最宝贵的是人民。
孟子通过一系列的论证表明了这个观点。他说，得到人民的拥护，可以做天子；得到天子的信任，可以做个诸侯；得到诸侯的信任，仅仅可以做个大夫。所以人民是最可宝贵的。而要得到人民的信任，必须关心人民的生活问题，给人民以应有的生存条件。这是孟子仁政思想的体现。所谓贵，是对天子或将要成为天子的人来说，人民是他最可宝贵的财富。
依传统制度，每个诸侯国建立的时候，天子要派遣使者，为诸侯建立社稷神坛。社稷神的责任，是保证风调雨顺，使农业丰收，从而保证国家的安全。因而，社稷也是一个国家的象征。诸侯的责任，就是保护国家的安宁。假如诸侯不好好履行自己的职责，使国家处于危险之中，危及社稷神的安全，那么，就要撤换君主。孟子在这里是多么清明啊！相对于社稷神，君主只是个别存在。这就是君为轻。君，这里主要是指诸侯。
假如人民按时祭祀社稷神，并且祭品也很丰盛，但是洪水、旱灾仍然不断发生，这就是社稷神没有很好履行自己的职责。这时，就要毁掉原来的社稷神坛，重新设置。因为人民是最宝贵的。
如何称王？
对于孟子来说，非常关心王道，也就是如何才能称王。孟子认为，称王之道在于“得民心者得天下”。
这是孟子重要的社会思想。原话是说，上古残暴的君主之所以丢掉了他们的天下，是由于他们首先失去了他们的人民；失去人民，也就是失去了人民的心，即失去了人民的拥护。因此，要想取得天下，即得到政权，就必须得到人民；得到人民，就是得到人民的心，即得到人民的拥护。要想得到人民的拥护，就必须把人民所需要的给予人民，把人民所讨厌的不要强加给人民。这样的思想，被后人概括为“得民心者得天下”。
孟子相信，人民喜欢仁德，就像野兽喜欢旷野。因此，那些实行仁德的君主，也一定可以得到人民的拥护；而那些不实行仁德的君主，人民也必然会脱离他们。因此孟子说，这些不实行仁德的君主，就像水獭把鱼儿赶进深渊、老鹰把鸟儿赶进树林一样，把人民都赶到实行仁德的君主那里。在这种情况下，那些实行仁德的君主，即使不想做天下的王，也办不到。
从这些历史经验中，孟子得出结论说，在当今的世界上，诸侯们都把战争和侵略当做自己的爱好，假如有喜好仁德的君主，那么，这些喜好战争的君主也将像过去那些残暴的君主一样，把人民赶到实行仁德的君主那里。因此，实行仁德，就一定可以做天下的王。
取得上帝的信任
如何取得上帝的信任？孟子认为，只有尽心，才能知性，进而才能知天，取得上帝的信任。也就是“尽心知性知天”。
这是孟子主张的天人观。彻底弄清了人的心，就懂得了人的本性；懂得了人的本性，也就懂得了天。孟子认为，儒学提倡的仁、义、礼、智品德，是人心中固有的，是与生俱来的，而不是后来外部强加的。而这仁义礼智，就是人的本性，所以人的本性是善的。这本性是固有的，也就是天赋的。所以懂得了人的本性，也就懂得了天。懂得了天，也就是懂得了天赋予人的是什么，天对于人的要求是什么。懂得了天对人的要求是什么，就能正确地按照天的要求去做。接着这句话，孟子又说：保存心中固有的善性，并且滋养这个善良的本性，目的是侍奉天，即侍奉上帝。
在周朝初年，新的周朝统治者已经认识到，取得上帝信任的手段已经不是丰盛的祭品和频繁的祭祀，而是自己的德行。春秋时代，许多思想家、政治家又进一步发展了这样的思想，孔子则把这一思想发展到比较完备的地步。孟子的知天、事天思想是儒学关于天人关系的基本学说。
孟子要求，侍奉上天，要始终如一。不论是短命还是长寿，都要努力修养自身的品德，直到死亡。这样做，就是为了实现天所赋予的使命。
培养浩然之气
“浩然之气”是孟子提出的概念，指充实于人体之内的浩大正直之气。至于如何培养这个浩然之气，孟子也做了具体的论述。
孟子时代，中国哲学已经认为，气是构成物质的质料，物质之内充满了气。人也是一个物，人体之内也充满了气。这个气，可以是勇敢的，也可以是怯懦的；可以是善良的，也可以是邪恶的。一个人的气如何，在和人交往时，就会表现出一种什么样的态度。所以孟子认为，气的状况，可以影响人的志向。比如一个怯懦的人，往往就会因为自己的怯懦而丧失自己的理想和志向。同样，一个人的志向，也可以影响他的气。比如，一个心地高尚、志向专一的人，会为了自己的理想和事业而勇气百倍。因此，一个人的道德修养，就是修养自己的心和气。
弟子问孟子：“您擅长做什么样的修养？”孟子回答说：“我擅长的是修养自己的浩然之气。”弟子问：“浩然之气是什么样子？”孟子解释说，难以描述。然后又说道，这个气，最浩大，也最刚强，你不间断地养护它而不损害，它就会充满于天地之间。这个气，和仁义是互相伴随的。没有仁义，这个气就会衰竭。因为，它是仁义的积累，不是做了一件仁义的事就可以得到的。
所以孟子要求，修养浩然之气，要逐渐积累，不要拔苗助长。如果不能逐渐积累。企图一下子就得到它，就会像那个拔苗的人一样，以为是帮助了禾苗的生长，结果反而害了禾苗。
为什么会有好人坏人之分？
孟子说，齐国东南有一座山名叫牛山，牛山上的树木本来长得非常茂盛，可是匠人拿着斧头日复一日地伐之，牛羊日复一日地食之，翠绿的山林最终变得满目疮痍。同样，人虽有善良的本心，可是，如果他不懂得时时刻刻珍惜爱护，而是被外在的物欲所引诱，陷溺于物欲，本心不断地受到伤害，那最终将会使自己失去那颗与生俱来的善良本心。
对于孟子的说法，弟子公都子就存在疑问：同样是人，为什么会有好人与坏人之分？孟子回答说，人有“大体”，有“小体”。人心为大体，耳、目、四肢为小体。从其大体者为大人，从其小体者为小人。公都子又问：同样是人，为何有人从其大体，有人从其小体？孟子解释说，耳、目、四肢是人的感觉器官，与外物接触，容易被外物引去。“心之官则思”，它的功能在于思考。人用心思考，发挥心的主宰作用，就不会被外物所蔽。人心是上天给予我们的良知、良能、良贵，并非是由外在的事物强加于我们的，如果我们能够树立起人的道德主体性，我们的善良本心就不会被物欲所蒙蔽。
大千世界，芸芸众生，是否每个人都能够找回放失的本心呢？换句话说，是否每个人都存在着成贤成圣，在道德上自我修养、自我完善，以至于达到至善的可能性呢？对此，孟子的回答与孔子有所不同。
孔子认为，“惟上智与下愚不移”；孔子的孙子子思也认为，人在追求道德至善的进路上先天地存在着等级差别。有生而知之者，如孔子，此为圣人；有学而知之者，有困而知之者，有困而不学者。然而，孟子虽然尊敬孔子，声称自己“乃所愿，则学孔子”，但他并不完全因袭前辈学人的见解。他认为，人的本心如同“赤子之心”，是先天具有的善良本心，是人道德完善的先天根据。人心的不善是后天习染的。上天是公平的，它给予每人同样的善心，这颗善心毫无欠缺，也毫无分别。人后天所具有的官位，是人所授予的，孟子称之为“人爵”，而善良的本心则是上天给予的，孟子称之为“天爵”，人爵是由人授予的，也可由人夺去；天爵是上天授予的，是他人不可夺去的。所以，孟子说：“人皆可以为尧舜”，每个人都有成为尧舜那样的圣人的可能性。
谁是大丈夫
《孟子·滕文公下》记载了孟子与景春讨论大丈夫的对话。
景春是一个什么样的人物，不得而知，人们猜想他或许是孟子的弟子，或许是纵横家的代表。景春认为，说到大丈夫，只有张仪、公孙衍这样的人才可以当之无愧。张仪和公孙衍都是纵横家的代表人物。纵横家是战国时期致力于合纵与连横的外交家和战略家。纵横家分为合纵与连横两派。张仪是连横派的代表，为秦国服务，从外交上分化瓦解六国的联合，为强秦将六国各个击破服务；公孙衍曾为秦国的连横服务，后来又到魏国为六国的合纵服务。研究者认为，关于著名纵横家苏秦的许多事迹，都采自于公孙衍。张仪和公孙衍两人，一连横，一合纵，左右着战国时期的天下大势。“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”。景春由衷地佩服这两个人，称之为大丈夫。
就张仪而言，他本出身贫寒，学纵横之术后，曾到楚国相府做食客，相府中发生了一起丢失珍贵玉璧的盗窃案，众人一致认定是张仪这个平日不讲道德的穷小子所为。结果张仪被痛打之后，逐出相府。张仪回到家中，妻子生气地数落说：“你要是不读书游说，何至于如此下场！”张仪却毫不气馁地说：“你看我的舌头还在吗？”这么一问，把妻子也逗笑了，说：“舌头倒还在！”张仪信心十足地说：“这就足够了！”纵横家苏秦也有一个相似的遭遇。苏秦曾游说秦王，但未能成功。回家之后，家里人对他很失望，态度也很不好。苏秦感叹说：“妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，这都怪我自己啊！”于是刻苦读书，以“哪有游说人主而不能出以金玉锦绣、取卿相之尊位的”来勉励自己，留下引锥刺骨的史话。
文王之囿
孟子来到齐国，那时齐宣王也还爱惜人才，孟子得以与宣王相见。
齐宣王问孟子：“听说周文王用来圈养禽兽、种植花木的园子，有七十里见方那么大，有这回事吧？”
孟子回答说：“古书上是这么记载的。”
宣王略微迟疑了一下，又问：“真有这么大吗？”
孟子微露笑意道：“那些百姓们，还以为这不够大呢。”
宣王有些诧异，不解地像是自问：“我的园子不过四十里方圆，老百姓还认为大了，这是为什么呢？”
孟子正了正衣襟，语气沉稳地说：“周文王的园子方圆七十里，割草打柴的可以自由出入其间，打猎的人也像在自己的园子里一样。文王与百姓同用一园，同得其乐，同获其利，百姓能不希望这园子再大些才好吗？”
孟子停顿了一下说：“我初入您齐国的边境，打探了一下有什么犯禁的事。守卫告诉我，在齐国都城远郊，有个四十里见方的苑囿，射杀那里的麝鹿是犯死罪的。”孟子心情沉重地接着说：“这四十里的苑囿不成了四十里大陷阱吗！百姓怎能不嫌它大呢？”
在孟子看来，国君为一国之王，好比一棵大树的主干；百姓为一国之本，犹如大树的根。根不深、树不茂，干又奈何？周文王是古代圣君的典范之一，七十里之园与民同利、同游、同乐，这样的国君岂能不圣？
治国之道
一天，时刻想再建霸业的齐宣王问孟子：“我可以听听齐桓公和晋文公成就霸业的事吗？”
孟子回答说：“孔子的后学没人谈论齐桓公和晋文公称霸的事迹，所以也就没有流传下来，为臣也没有听说过多少。我想谈点王天下的事情，可以吗？”孟子与孔子不同，他对齐桓公的霸业不大以为然，而把话题转到王天下上去。
“怎样做才能王天下呢？”宣王问道。孟子眉头舒展，脸上泛起兴奋光：“安抚百姓，保证他们安居乐业，就能王天下；这是任何人都阻挡不了的。”
“我这样的人能安抚百姓吗？”宣王紧忙问道。“当然是可以的。”孟子答道。
宣王又问:“凭什么知道我能安抚天下呢？”
孟子对于此问，则以他听说的齐宣王的事迹，借题对其仁政思想进行了发挥,那件事是这样的:
有一次，有人牵一头用做牺牲的牛从堂下走过，那牛是要被用来杀掉，以其血涂祭祀用的钟的。坐在堂上的齐宣王看见后，示意以一头羊换下这头牛。他不忍心亲见这头牛无辜被宰杀。当时下面便有人议论宣王是小气鬼。
孟子说：“不忍心牛而忍心羊被杀，牛羊不一样吗？可是既然看见了牛，就不忍其死。这种不忍之心是王天下的根本所在。”孟子接着讲了推不忍人之心而王天下的道理。现在的齐宣王的不忍之心已达于牛羊，可是却不能施仁政于百姓；不施恩于百姓，也就不能王天下。这是用心不足，努力不够。
宣王有些不解地问道：“不施恩与努力不够的表现有什么不一样呢？”孟子说：“把泰山夹在腋下去跨越渤海，对别人说，这我办不到，是真的做不了（‘不能’）。为年长的人按摩身体，活动活动胳膊腿，这等事要说办不了，那就是没这份心思，不想努力了（‘不为’）。作为国君不王天下，那不是夹着泰山跨渤海，而是为长者按摩身体一类的事。”
孟子进一步推论说，尊敬自己的长辈，并推其恩爱到别家的老人;爱护自己的幼小，推而广之也爱护别家的幼小。如果能形成这样的社会风气，王天下易如反掌。
千里马难遇到伯乐
孟子初次到齐国，正是齐威王在位的时候，齐威王是一位很有作为的君主。他在位期间，任用邹忌为相进行了政治改革，使齐国很快成为东方实力最强的国家。齐威王也很重视人才，把有才能的人看作镇国之宝。
有一次，齐威王和魏惠王在一起打猎。魏惠王问齐国有什么珍宝，齐威王说没有。魏惠王感到很诧异，就说：“像我这样的穷国都有十枚直径一寸左右的珍珠，它的光泽能照亮前后十二辆车。齐国如此之大，怎么竟连珍宝也没有呢？”齐威王笑了笑，说道：“您说的珍宝我没有，但是我有我的珍宝。您以珍珠为宝，而我却以人才为宝。我的大臣檀子守卫南城（今山东费县西南），楚国就不敢入侵，泗上十二诸侯都来齐国朝皋；子守卫高唐（今山东禹城西南），赵国人就不敢东入黄河捕鱼；黔夫镇守徐州（今山东济水以东），政治清明，燕国和赵国的百姓有七千余家纷纷迁来居住，不愿回国；派种首稽查盗贼，就出现了路不拾遗的太平景象。我的这些珍宝都是光照千里的明珠，岂止像您的珍珠那样，仅照亮前后十二辆车。”魏惠王听了之后，羞惭满面，很不自在。由于齐威王能够选拔和重用人才，所以齐国人才济济。
孟子来到齐国，本打算通过齐威王来实现自己的理想，但齐威王对孟子的主张丝毫不感兴趣。齐威王一心想的是争霸中原，用武力统一天下；而孟子则反对战争，主张以德服人，实行仁政。二者的政见几乎针锋相对。因此，孟子在齐逗留期间，一直没有受到齐威王的重用。
孟子虽不得志，但他没有因此而改变立场，屈从齐威王的意志。在孟子决心离开齐国时，齐威王为了表示对士人的友好和尊重，准备赠送他上等金一百镒(古以二十两为一镒)，但孟子坚辞不受，拂袖而去。他的弟子陈臻，对他拒绝接受赠金的做法很不理解，就忍不住问他什么原因，孟子严肃地回答说：“我与齐王政见不合，没完成我的事业，从道理上讲，齐王没有任何理由赠金给我。没有理由而赠金，就是想用金钱收买我，难道一个君子（有学问有道德的人）能用金钱来收买吗？”
人性本善？
人性是善的，还是恶的？确切地说，就是人性的本质是什么?
这个问题向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分)，第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。而是说，人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，严格地说，不应当认为是“人性”部分。
孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有沐惕恻隐之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西。
这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”,而不是让他的低级本能，自由发展？
孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，因为只有通过发展“四端”，人才能真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”他这样回答了孔子没有想到的这个问题。
劳心与劳力
孟子曾经与一个个体农业小生产者的代表许行，进行过辩论。
许行主张“贤者与民并耕而食”，意思是说，君主必须与人民一起耕种，干活才可以取得粮食，自己动手做饭，同时治理国家。他还主张实物交易，物品在数量上、重量上相等者，价格相等。许行的这些思想反映了小生产者反对统治者不劳而获的剥削行为，有它的进步性。但他从平均主义和否定分工的角度来提出解决阶级对立的矛盾，是不符合当时历史发展规律的，它反映了小生产者思想的局限性。
孟子揭露了许行这一局限性，他从社会分工在一定历史阶段的合理性出发，把分工看做是社会发展的必然结果。他认为，从政治和经济地位看，人生来就分为“君子”和“小人”，“劳心者”和“劳力者”。他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”这就是说，“君子”、“劳心者”，生来就是统治“小人”、“劳力者”的，他们是受供养的；而“小人”、“劳力者”，则生来就是应该被统治、被剥削的，他们的任务就是供养“君子”、“劳心者”。
孟子强调指出，这种生来就决定的统治者与被统治者的等级关系，正是社会分工的结果，是天下共同的道理，是不可以更改的。
这就是孟子有名的关于“劳心与劳力”的论辩。当然，从社会发展的角度来讲，孟子的主张具有相对合理性。但是，我们应该批判地看待这个问题，尤其是在今天的社会。
孟子受教免休妻
孟子的妻子独自一人在屋里，蹲在地上。孟子进屋看见妻子这个样子，就向母亲说：“这个妇人不讲礼仪，请准许我把她休了。”孟母问：“为什么？”孟子说：“她蹲在地上。”孟母问：“你怎么知道的？”孟子曰：“我亲眼看见的。”孟母说：“这是你不讲礼仪，不是妇人不讲礼仪。《礼经》上不是这样说吗，将要进门的时候，必须先问屋里谁在里面；将要进入厅堂的时候，必须先高声传扬，让里面的人知道；将进屋的时候，必须眼往下看。《礼经》这样讲，为的是不让人措手不及，无所防备。而今你到妻子闲居休息的地方去，进屋没有声响，人家不知道，因而让你看到了她蹲在地上的样子。这是你不讲礼仪，而不是你的妻子不讲礼仪。”孟子听了孟母的教导后，认识到自己错了，再也不敢讲休妻的事了。
这是《韩诗外传》记载的一个故事。原来的表述是这样的：孟子妻独居，踞，孟子入户视之，向母其曰：“妇无礼，请去之。”母曰：“何也？”曰：“踞。”其母曰：“何知之？”孟子曰：“我亲见之。”母曰：“乃汝无礼也，非妇无礼。《礼》不云乎？将入门，问孰存。将上堂，声必扬。将人户，视必下。不掩人不备也。今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝之无礼也，非妇无礼。”于是孟子自责，不敢去妇。
孟母是一个善于教子的母亲，除了家喻户晓的“孟母三迁”、“孟母对织”的教子故事之外，《韩诗外传》还记载了他教育孟子认识自己的过失，自责自律的故事。孟子受教免休妻就是其中一例。
历尽沧桑——荀子
荀子（约公元前340年—前245年），是战国末年思想家，著名的儒家学者。名况，字卿，赵国（今河北、山西、陕西各一部分）人。据说他曾经到过秦国、燕国等，但主要活动于齐国，任大夫之职，并曾三次到大夫们中间担任祭酒。古人每次饭前都要进行祭祀，众人聚餐时，也要先行祭祀。这时要由一人领先，把酒奠于地上，这人就叫祭酒。荀子担任祭酒，反映了他在齐国大夫中德高望重的地位。祭酒后来被沿用下来，成为中国古代最高的学职。而这个名称本身，也体现着古代为学的性质。
荀子在齐国的时间很长，齐国有几个著名的有学问的大夫，如邹衍，他经常同田骈等思想家，讨论政治和哲学问题。荀子长期生活于这样的环境，使他对天地人生的种种问题，都有深刻的见解。
荀子老年，受到齐国一些人的排挤，于是离开齐国，到了楚国，接受楚国贵族春申君的任命，做兰陵地方的主官。春申君死后，荀子也被免职，于是就在兰陵安家，直到老死。后来做了秦国宰相的李斯、著名的法家学者韩非，都是他的学生。
荀子对当时的政治极端不满意，尤其对当时接连不断的君主被杀、国家被灭更是痛心疾首。在他看来，这些君主们最大的错误，是不按照正确的道路来治理他们的国家，而是热衷于求告神祗，相信那些巫师，从那些异常的自然现象中去猜测天意；而像庄周一类的人，又玩世不恭，用一些滑稽的言词来调侃世事，扰乱人们思想。所以他研究了儒家、墨家等诸子百家的言论，考察他们的主张与实行的效果，著书数万言，名为《荀子》。《荀子》一书由于历代的保护整理，至今保存得比较完整。
祸福兴衰不应该怨天
荀子主张，天人各有其职，即天人相分。
天道属于必然，人道却是有为。天人有分在荀子，首先在阐明天与人、自然与人事各有自己的职分和规律，天有天的运行规律，人有人的活动规律，不能互相代替：“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人。”正因为如此，人们应当自己为其所从事的活动负责。如果他积极努力，天不能阻挠之；而如果消极怠慢，天也不能保佑之。人世的吉凶灾祥、物质生活的贫富丰欠，主动权掌握在人们自己手中。从而，“明于天人之分”在他就既是当然的前提，也是必然的结论。而且，与“天行有常”相应，天时等自然条件是相对稳定的东西，而人世却从来就有祸福兴衰，故“怨天”是没有任何意义的，“其道然也”。
天人有分并不排斥双方的统一。人是天演而成的，人的自然属性与禽兽无别，故人与自然相分不是表现在与万物的对立，而是在于对万物的超越上。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生是天人合一的方面；但合一又是与有分相并存的，人位于自然进化的最高序列而又区别于其他自然物，他能够凭借其所特有的礼义法制超胜于万物，‘制天命而用之’。“制天命而用之”在荀子突出地表现了人的自由自觉活动的意义，它说明在遵循自然规律的前提下，人有能力驾驭自然并为人类造福。与此相反，“错（措）人而思天，则失万物之情”。抛弃人为而一味顺从天命，才是真正割裂了天人之间的联系和统一。
如何获得全面性的认识？
如何才能获得全面性的认识？荀子提出了“虚一而静”的概念。这是一个重大的认识论问题。荀子的解释源于他对“道”的认识。
荀子认为，作为人的认识的最大弊病就是片面性，“蔽于一曲，而暗于大理”。由于万物各有其自身的特点和所长，如果只看到一面而不及其余，知近不知远，知始不知终，知古不知今，就必然造成认识的片面性和局限性。这也正是他所总结的当时“百家异说”的缘由所在。如“墨子蔽于用（功利）而不知文（礼乐）；宋子蔽于欲（情欲寡）而不知得（利己）；慎子蔽于法而不知贤”等等。而要不被万物所蒙蔽，关键就要去掉个人的好恶偏见，全面地占有材料，然后再加以折衷取舍，“兼陈万物而中悬衡”，才能正确把握事物的规律，即道。“道”的意义在荀子，正在于它是全面性的知识，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”（同上）。片面性的知识则与道无缘。
荀子主张的认识论原则，即虚心、专一，保持心理的宁静。原话见于《荀子·解蔽》篇。荀子认为，要把国家治理好，首要的问题是要“知道”，即懂得道。如何才能懂得道？荀子的回答是，使心灵“虚一而静”。“虚一而静”来源于老庄和《管子》的思想，在荀子，它大致相当于我们通常所说的虚心（虚）、专心（一）和静心（静）这样一种心理状态。荀子又称它为“大清明”。在如此的心理状态下，人排除了外界和内心杂念的一切干扰，精力高度集中，认识活动便能取得所期望的成果。不过，荀子的“大清明”不仅仅是作为认识进行的前提和知识的正确性的心理保障，而且它与知识本身是直接同一的，达到“大清明”的境界，人便能无所不知，一切规律都会为我所掌握，这表现出荀子把认识的心理准备和认识的结果直接挂钩的思维定向。
荀子从人具有一定知识和记忆开始讲认识方法，它将已有的知识和记忆视为心中已经储藏的东西。所谓虚，就是不要因为这已经具有的储藏危害新获得的知识。人的心，从人出生开始，就有知觉或者认识能力，有认识能力，就能知道不同的事物，就会具有不同的知识。不因为这一种知识损害另一种知识，就是专一。心是时时刻刻在运动的，在梦中也胡思乱想，注意力稍不集中，也会胡思乱想，不用这胡思乱想危害认识过程，就是静。用这样的态度去求道，就是虚一而静。在他们看来，这样做，就能洞察一切，认识一切，坐在室内可认识全部世界，处于今世而知道遥远的古代。能懂得天地万物，能明察社会治乱，就能把国家治理好。
不能虚一而静，心就要受到蒙蔽。受到蒙蔽就会产生认识错误。有了认识错误，小则处事失误，大则国破家亡。他认为古代那些亡国的君主，就是因为受了蒙蔽，因而行动上违背规范，使国家动乱以致灭亡。所以与虚一而静相对，他提倡解除蒙敝，即除去心中的杂念和疑虑。他认为，有了疑虑和杂念，会把树木当成人，把石头当成老虎，把大河当成小沟。他还举例说，有个人叫涓蜀梁，在月夜走路，把自己的影子当成鬼，把自己的头发当成妖怪，以致惊恐而死。要避免这些错误，就要解除蒙蔽，使心虚一而静。
人性本恶？
荀子也建立了自己的人性论，他认为人性本来是恶的。荀子是怎样论述这个问题的呢？
荀子认为，人生来就贪图物质利益，喜欢美丽的女人和悦耳的音乐，并且为了得到这些而憎恨别人，因而人的本性是恶的，孟子认为人性善是不对的。荀子说，所谓本性，就是不用通过学习而得到的东西；假如必须通过学习才能得到，那就不是本性，而是人为的结果。仁义礼智都是必须经过学习才能得到，所以他们不是本性，而是人为。这就像弯曲的木材经过矫正才能变直，不能说直是木材的本性；泥土经过陶者的加工成为器皿，不能说器皿的性质是泥土的本性。仁义或者礼义都是圣人规定的，他们规定这些，就是为了矫正人的恶劣的本性，就像发明了矫正木材的技术是由于木材弯曲一样。所以不能把人为的东西说成是本性。
荀子的性恶论区分了本性和人为，在理论上比孟子深入了，对儒学曾经造成过重要的影响。汉代儒者，把孟子和荀子的理论综合起来，提出了人性有善也有恶的“性三品说”。到了宋代，孟子的性善说成为儒学的理论基础，荀子的人性论就遭到了激烈的抨击，荀子在儒学中的地位也急剧下降了。宋代，荀子还在孔庙中享受儒者们的祭祀；明朝嘉靖年间，整顿国家祀典，荀子因为主张性恶论被逐出孔庙。
荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性的合理和必然的地位。但在同时，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子判定善恶的标准是社会国家的礼义法度。礼义法度虽然是“反性悖情”，违背人的感性欲求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家的统治秩序的必需的手段，故他给予了肯定的评价。在这里，个人追求感官快乐的必然性已经转化为社会国家抑制这种追求的必然性。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转化为善，即所谓“化性起伪”。
人人都可以成为圣人
既然人性本来都是恶的，那么好人从哪里来呢？荀子因此进一步提出了人人都可以成为圣人的观点。可以说，这是荀子主张的“化性起伪”观点的自然逻辑延伸。
大概意思是说，为改变人的本性而进行努力。伪，就是人的作为、努力，但是为改变人的本性所作的努力，不是所有人的努力，而仅仅是圣人的努力。因为一般人的本性是恶的，他们的努力无法变化别人的本性。只有圣人的努力，才能使一般人的本性由恶变善。圣人的本性和一般人相同，也是恶的。圣人和一般人不同的是，圣人可以通过“伪”，即自己的努力，改变自己的本性；一般人做到这一点也不是没有可能。
“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，“注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳”（《荣辱》）。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说，二者并无差别。
荀子认为，就可能性而言，人人都可以成为圣人。用荀子的原话就是：“途之人可以为禹。”也就是说，路上的每一个人都可以成为大禹那样的圣人。因为大禹之所以为大禹，因为他实行仁义，处事公正。所谓公正，就是合乎礼仪。假如一个普通人能够虔诚地信仰仁义之道，专心致志，认真地思索，细心地辨别，天长日久，不断地积累善行，就可以和神灵相通，和天地并立，参与天地的功能。所以说，圣人是可以通过善行的积累而达到的。但就其现实性而言，则没有一个人成为大禹，因为人们不“伪”，即不去进行这种努力。但是不去进行这种努力，并不是没有这种可能。至于同样是恶劣的本性，为什么圣人能伪而普通人不能伪？荀子没有作出说明。
君舟民水
这是一句传统格言，《荀子·王制》篇引用它，以说明爱护人民的重要。格言把君主比作舟，把人民比作水，说水可以载舟，也可以使舟倾覆。荀子引用这句格言，还把人民比作马，把君主比作坐车的人。说马儿如果害怕拉车，坐车的人就不安宁；如果人民不安宁，甚至害怕你的政策，那么，君主的地位也不会巩固。要让马儿不害怕车子，首先要让它安静下来；要让人民不害怕你的政策，首先要给人民一定的利益。因此，君主必须爱护人民，使人民安宁，自己才能安宁。
中国历史上，贯彻这一思想的英明君主之中，以唐太宗最为突出。他做皇帝不久，和大臣魏征谈论古代国家的兴盛和衰亡时说道，做君主的，按照仁义的原则办事，大家就拥护他；不按仁义的原则办事，大家就抛弃他，实在是很可怕的事。魏征说，皇上懂得这一点，就一定能够使国家平安，统治长久。古人有句话说，君主是航船，人民就是水，水能承载航船，也能使航船颠覆，确实是非常令人害怕。
为了巩固自己的统治，唐太宗虚心听从臣子们的建议和批评，有时批评非常尖锐，他实在难以接受，甚至也想杀掉那些尖锐批评他的臣子，但是想到这些批评是为了国家平安，也就压制自己的怒气，接受这些批评。为了使人民有个较好的生存环境，他取消了许多大型的国家项目，让人民安心生产。所以在他的统治下，形成了一个长期安定、富足的时期。他所采取的政策，也得到后代人的称赞。
人定胜天
天人的关系问题一直是中国古代哲学的一个热点问题，它是许多哲学家的理论基础。荀子也提出了自己的天人关系理论，也就是“人定胜天”。
“人定胜天”的意思是掌握天的运行法则且利用之。说这句话之前，荀子在论述国家和个人命运是由什么决定时说：“人之命在天，国之命在礼。”也就是说，国家的命运，决定于能否贯彻礼仪制度；人的命运，则决定于天。在这里，荀子和一切儒者一样，也是一个天命论者。同时，他也把仁、义、礼、智作为治国的根本。
那么，人应该如何对待天赋予自己的命运呢？
这里有两种态度：一种是崇拜天并且盼望给自己降下幸福，顺从天赋予自己的命运并且赞美天。在荀子看来，这种态度说明还不明白天和人各有自己的职能，是放弃人治，而盼望不能实现的东西。所以他主张把天当做自己家里保有的器物一样地去掌握它。掌握天，也就是掌握天命。掌握天命，然后去利用天命，或者说，根据天命去做自己该做的事，尽自己的职能，不放弃人的职能而去盼望天给自己降福。
墨子曾经批评儒家的天命论，认为主张天命将会使人懒惰，因为天既然赋予了自己这样的命运，自己的努力也就没有作用了。所以墨子主张天志，认为没有天赋予的命运，天只是根据人的行为善恶决定给人幸福还是灾祸。荀子作为儒者，他不否认天命，但是主张人应该掌握天命，并且加以利用，尽到自己的努力。
天灾与人祸
“天行有常”是荀子天人理论的中心。
荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，坚持天道运行有着客观必然性和规律性的基本立场。“天”在他是指“无形”而又能成就万物的客观自然界，它是“不为而成，不求而得”的，不论是圣君尧、禹还是暴君桀、纣在位，它都始终按照自己的规律运行。荀子据此批判了社会的治乱缘于天、时的错误观点。道理很简单，天时历象在禹与在桀时都相同，而社会却有一治一乱，所以天并不以人的意志为转移。他强调，天并不因为人们害怕寒冷就停止了冬天，也并不因为人们害怕辽阔就取消了广远，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，一切都是自然而必须的过程。
荀子肯定天道运行有自己的“常道”、“常数”，并对当时流行有神论和迷信观念进行了批判。他对时人感到惊恐的“星坠木鸣”等非常现象，力图从阴阳变化的角度去作出解释。认为人们限于自然知识的匮乏，奇怪是可以的，但害怕却大可不必。对社会造成危害的其实是人祸而不是天灾。荀子在这里提出了“无何（神）”的重要主张，对社会上盛行的祭祀等宗教活动，也做出了无神论的解释，强调礼帛的健全与否才是决定人事祸福的根本所在。
人生在世，难得休息
荀子在他的著作中曾经讲了这样一个故事：
学生子贡对他的老师孔子说：“读书学习使我感到厌倦了，我想到国君那里做些事情，以便得到休息”。
孔子说：“在国君那里工作要朝夕陪伴，小心翼翼，哪里可以得到休息呢？”
“我到父母身边去当孝子，可以得到休息吧？”
“不行，当孝子要做许多事，怎么可以得到休息呢？”
“那么，我回到妻子身边去休息好了。”
“也不行，夫君在妻子面前要以身作则，怎么可以得到休息呢？”
“到朋友那里该可以得到休息了吧？”
“朋友之道在于互相帮助，也是要做许多事情的，怎么可以得到休息呢？”
“干脆，我去田野上耕种，也许能得到休息吧？”
“想错了，白天割茅草，夜里打草绳，自己盖房，自己耕播，能得到休息吗？”
子贡最后问道：“这样说来，我就找不到一个休息的地方了？”
孔子风趣地回答：“有你休息的最好地方！”
子贡恍然大悟道：“啊呀，死才是休息！”
与道家的“清静无为”不同，荀子是主张有所作为的，这一点像儒家。他提倡积极进取，死而后已的人生观。
在“知”和“行”的问题上，荀况反对“知而不行”的惠施，也反对“行而不知”的墨翟，主张把“知”和“行”统一起来，“知”受“行”的检验，行高于知。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之。见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”做学问不是为了好看，空谈无益于苍生，最后要落实到“行”。荀况是一位“贵行”的哲学家，在这一点上，他有点像墨翟。他痛恶空谈，反对口是心非和言行不一。他说“口能言之，身能行之，国宝也。口言善，身行恶，国妖也！治国者，敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”荀况用知行统一的观点来认识人，把人区分为四种，是非常明智的。他的话没有过时，每一个历史阶段都有自己的“国宝”和“国妖”。
“贱人”——墨子
墨子（约公元前480—公元前400年），是春秋末战国初时期的思想家、学者，墨家学派的创始人。本名翟，鲁国人，有的说是宋国人。
墨子平民出身，是小工业者。他精通手工技艺，可与当时的巧匠鲁班相比。他自称是“鄙人”，被人称为“布衣之士”和“贱人”。汉朝的王充甚至说，孔子和墨子的祖先都是粗鄙之人。墨子曾做过宋国大夫，自诩说“上无君上之事，下无耕农之难”，是一个同情“农与工肆之人”的士人。墨子曾经从师于儒者，学习孔子之术，称道尧舜大禹，学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但后来逐渐对儒家的烦琐礼乐感到厌烦，最终舍掉了儒学，形成自己的墨家学派。
在代表新兴地主阶级利益的法家崛起以前，墨家是先秦和儒家相对立的最大的一个学派，并列“显学”。
墨家同时也是一个有着严密组织和严格纪律的团体，最高的领袖被称为“巨子”；墨家的成员都称为“墨者”，必须服从巨子的领导，听从指挥，可以“赴汤蹈刃，死不旋踵”，意思是说至死也不后转脚跟。
墨子的思想共有十项主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命，其中以兼爱为核心，以节用、尚贤为基本点。
为宣传自己的主张，墨子广收门徒，一般的亲信弟子达数百人之多，形成了声势浩大的墨家学派。墨子的行迹很广，东到齐，西到郑、卫，南到楚、越。他还曾和公输班论战，成功地制止了楚国对宋国的侵略战争。
墨子博学多才，擅长工巧和制作，他曾制成“木鸢“，据说三天三夜飞在天空没有掉下来。他还擅长守城技术，其弟子将他的经验总结成《城守》二十一篇。
墨子还在名辩说方面有所成就，成为战国时期名辩思潮的渊源之一。墨子的事迹，在《荀子》、《韩非子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等书中有所体现，他的思想主要保存在墨家弟子所编写的《墨子》一书中。
墨子及墨家学派的著作汇编，在西汉时刘向整理成七十一篇，但六朝以后逐渐流失，现在所传的《道藏》本共五十三篇，原来都写墨翟著，但其中也有墨子弟子以及后期墨家的著述资料，这是现在研究墨家学派的主要史籍。
《墨子》内容广博，包括了政治、军事、哲学、伦理、逻辑、科技等方面，是研究墨子及其后学的重要史料。西晋鲁胜、乐壹都为《墨子》一书作过注释，可惜已经散失。现在的通行本有孙诒让的《墨子闲诂》，以及《诸子集成》所收录的版本。
爱无差等
墨子的爱无差等思想，集中体现在他的“兼爱”主张中。
“兼爱”是墨子思想的中心，也是墨子一生从事政治和学术活动的归缩。墨子对当时社会的动乱情况进行了总结，认为国家之间的征战，君臣上下的篡乱，家庭人伦的不合，人与人之间的争斗，其实都是由相互之间“不相爱”而产生的。而医治的药方，就是“兼以易（代替）别”，爱无差等。墨子在中国哲学史上第一次提出了不分差别彼此而普遍相爱的“兼爱”思想，要求“视人之国若视其（己）国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。因为人与人之间本是平等的关系，通行的应当是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的原则。在如此的社会图景下，先秦时期激烈的征战、劫夺、欺诈等人类社会的恶习都被消除了，“天下之人兼相爱”，到处是一派和睦美好的景象。
但是，墨子讲仁却反对礼，认为儒家讲礼是“糜财而贫民”，“伤身而害事”。跟儒家提出“仁”作为对春秋战国纷乱社会的应答不同，墨家提出了“兼爱”的思想作为他们的治世理想。与儒家以仁为核心，以“义”为准则大异其趣，墨家从“兼爱”出发，却以“利”规范行为。不过，墨家所讲的“利”，不是个体的私利，而是天下的公利。这种公利，其实质也就相当于儒家的“仁”。因此，积极地为天下人谋福利，是墨家的立足根本。跟儒家走“上层路线”不同，墨家提出“兼爱”的主张，而且还身体力行，用自己的实际行动去实现这一目标。墨家之徒行侠仗义，急他人所急，想他人所想的精神，对后世的侠文化有很深的影响，这是众所周知的。除此之外，墨家从墨子到其学徒，都亲身参加生产劳动，为他人利益而不爱惜自身，奔走四方解人急难。
如果我们将墨子这种兼爱思想与西方文化作对照，就会发现西方的“博爱”可以说是墨子“兼爱”思想的最好对译，而且，墨家的“兼爱”还脱去了西方“博爱”的宗教色彩。作为一个现代中国人，“兼爱”的思想在新的历史时期，仍有其积极意义，那就是它对和谐人与人之间的关系所起的作用，是不容怀疑的。我们没有必要否认人的自私之心，但是，如何才能处理好利己与利人之间的关系呢？也就是说，如何处理好人的社会属性与个体属性之间的矛盾呢？这时候就涉及到一个做人的原则问题。再说，关怀和爱护他人，在很大程度上会获得身心愉悦的回报。那么，我们为什么不以“兼爱”作为做人的原则之一呢？
止楚攻宋
公元前5世纪，位于长江中游一带的诸侯国——楚国是一个地广人众的大国，在它北部的宋国是个地小人寡的诸侯小国。楚国国君请巧匠公输盘设计制造了攻城用的新式工具——云梯，准备去攻打宋国。墨翟当时得知这个信息以后，便不畏风霜劳苦，步行十日十夜，从北方黄河流域的下游千里迢迢来到南方的楚国，见到了楚王。
墨翟善于辞令，乍然提出一种怪现象请楚王回答。他问：“现在有这样一个人，舍弃自己华丽的车子不坐，想去窃取邻人的破车；舍弃自己的锦绣衣服不穿，想去窃取邻人的粗布衣服；舍弃自己的梁肉不吃，想去窃取邻人的糟糠恶食——你认为这是怎样的一个人呢？”楚王回答：“必然是盗窃成性的人。”接下去，墨翟就很不客气，指出楚王去攻打宋国是以大凌小，以强欺弱，就像那个盗窃成性的盗贼一样，去窃取邻国的破车、粗衣、恶食，属于不义的行为。
楚王被墨翟的道义折服了，无言以对。但他仍不打消攻宋的念头，说公输盘已经为他造了云梯，不可不用。这时墨子在楚王面前把自己身上的带子解下来围作城墙，用筷子作为守城的武器，演习怎样攻城，怎样守城。他守城，让公输盘来攻城。经过九次的攻和守，以公输盘的失败而告终。公输盘技穷，自知无法对付墨翟，便想杀掉他。聪明的墨翟看到了杀机，便坦然地说：“杀了我没有关系，我的三百学生已守卫在宋国的城墙上，我虽然死了，但我的一套守城方法还存在。”楚王自知攻宋不可能取得胜利，无可奈何地说：“你讲得对呀，我就不攻宋吧！”
这就是著名的“止楚攻宋”的故事。
墨翟出生晚于孔子。论出身，他不像孔子那样高贵，自己承认是“贱人”，但他“上无君上之事，下无耕农之难”，是庶民中走出来的知识分子，与农民、手工业者以及其他下层劳动者有着天然的联系，对下层人民的疾苦了解较多。墨子说民有三患：饥不得食，寒不得衣，劳不得息。由于来自社会下层，他的思想和学说体现着庶民的要求和愿望，可以说，他是庶民利益的代言人。
继孔子之后，墨翟又是一位私人办学的大师，他的学生“充满天下”。墨子原是宋国人，司马迁说他是“宋之大夫”，后来长期在鲁国居住。他曾在鲁国跟着儒门弟子求学，后来他讨厌儒学，认为儒家的礼法太繁琐，“厚葬靡财而贫民”，父母死了长期守孝实在“伤生而害事”，于是抛弃了儒学，另立墨家学派，成为墨家的创始人。在当时，墨家学说也是“显学”，与儒学抗衡。墨家学派是组织严密的学术团体，代代相传，推举一位学识渊博的人作为这个团体的领袖，叫做“巨子”；而墨翟是第一代“巨子”。
墨子的“乌托邦”
墨子说，在上古时代，还没有国家的时候，一个人有一种意见，十个人就有十种意见，人越多意见越杂，由于互不服从，必然引起争端，甚至互相残杀。这样，人类就会重新沦为禽兽。人们知道了混乱是由没有首领引起的。于是便推选出天下最贤明的人立为天子。天子需要辅佐，便选择贤明的人立为三公。又因为国家版图辽阔，远方不易统治，因而划分万国，分封诸侯。自此以下，诸侯选立乡长，乡长选立里长，建立起整齐完备的官制系统。从里长到天子，在他们各自统辖的范围内都是最有仁德的人。官吏齐备之后，天子就向百姓发布命令说：如果听到了好或者不好的言行，都告诉上级；上级赞同的必定赞同，上级反对的必定反对；劝谏上级的过失，表扬下面的好事；绝对同官吏保持一致，不私下勾结抗上，对于这样的人，上级要奖赏，百姓要称赞。否则上级要处罚，百姓要指责。建立了这个赏罚制度后，各级官吏都要认真执行。里长要统一一里的思想，然后率领他的百姓，效法乡长的“善言善行”，听从乡长的命令；乡长要统一一乡的思想，听从国君的命令；国君要统一全国的思想，听从天子的命令。最后由天子“一同天下之义”。这样，整个天下就像一个家庭一样，秩序井然，有条不紊，哪里还会有混乱？
这就是墨子的“尚同”思想。
墨子认为，大家不但要上同于天子，最后还必须上同于天，必须顺从天的意志。否则，天就要用凄风苦雨等自然灾害来惩罚人们。墨子认为天意是让人互爱互利的。所以，他的“尚同”实际上是要所有的人都来信仰“兼爱”、“非攻”等学说。
墨子的“尚同”是以“尚贤”为基础的，他的思路和逻辑简单说来是这样的：推选出大小不等的贤人仁人担任各级官吏，大家服从官吏的统治，也就是服从贤人仁人的管理。思想统一于仁义，天下就会在仁义的基础上实现“大同”。墨子批评当时的统治者不能任用贤能的人，各级官吏不符合“仁人”的标准，结果导致了民心的涣散。从批判现实这个角度来说，“尚同”还是有它的积极意义的。
节用，节葬，非乐
春秋战国时代，有不少思想家提倡节俭，其中，要以墨子的节俭观点最为彻底。墨子不但劝告当政者要节省开支、从俭办理丧事，甚至提出要废除音乐。他认为一定要节俭到不能再节俭才行。这些观点，并不是他一时冲动，故作惊人之语，而是针对当时的社会弊病提出来的。
在墨子生活的时代，生产水平有了大幅度提高，社会财富不断增加，文化事业也相应地迅猛发展起来。财富的增加刺激了统治阶级的贪婪本性，他们愈益残暴地搜刮掠夺，肆无忌惮地挥霍浪费，毫无节制地放纵私欲，劳动群众生活于水深火热之中。
墨子曾经着力描写了当时统治者荒淫奢侈的生活：他们建造的宫室台榭，回环曲折，上面雕刻着各种各样的花纹；他们穿的衣服，冬天轻暖，夏天清凉，上面绣着美丽的图案；他们吃饭时要摆上几十件几百件器皿，吃不尽的山珍海味，尝不完的美酒佳肴；吃剩的饭菜，冬天冻成冰块，夏天腐臭变质；他们乘坐的车船，不但轻便坚固，而且装饰得五颜六色；他们还抢掠民间女子充入后宫，多者数千人，少者也有数百人；他们命令庞大的宫廷乐队“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟，吹竽笙”，演奏时兴的音乐。不但如此，统治者为了永远过这种豪华的生活，死后还要套上层层衣服，装进重重棺椁，放上种种贵重的陪葬品，埋在丘山般的坟堆里。所有这些，都加重了劳动人民的负担。统治阶级的美酒，实际上是由劳动群众的眼泪和鲜血酿成的；统治者的欢乐，是用劳动人民妻离子散、家破人亡作为代价的。出身于小生产者的墨子看到这一切，当然不会无动于衷，于是他提出了“节用”、“节葬”和“非乐”的主张。
墨子说，在上古的时候，人们不懂得建造房屋，或者住在高丘上，或者住在洞穴里，又透风，又潮湿，对身体很有伤害。于是，圣人就创造了修筑宫室的技术。这时，只要房子能避潮气，能挡风寒，能遮雨雪，就足够了。和盖房一样，圣人发明纺织，制造衣服，只要求能够御寒遮体；圣人发明耕作播种、生产粮食，只要求能够吃饱充饥；圣人发明舟车，只要求能够任重致远。凡是浪费财力，不能带来更大利益的事情，圣人是不干的，由于圣人讲究节用，所以社会上物质充足、人民安居乐业，天下呈现出一片大治的景象。可是，现在的统治者一味放纵私欲，干什么事情都是为了炫耀自己的富足和豪华，大大超出了实用的范围。当政者挥霍浪费，毫无节制，下面的人就会群起效法，于是风俗变得浇薄，社会日益混乱。因此，统治者要想治理天下，在宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私（纳妾）五方面一定要节制。
强力胜天命
墨子反对儒家的天命观，注重人力的作用，认为人可以以强力战胜天命。社会政治的好坏，在他看来与天命无关，而在于人为。桀纣与汤武，一治一乱，“此世未易，民未渝（变），在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉”（《非命上》）。不是命，而是统治者的变化导致了社会的治乱兴衰。故敬畏天命是无益的，所谓“命”的概念，实乃“暴王所作”（《非命下》），是统治者用来迷惑民众的。墨子遂提出了“强力”的概念来与天命抗衡。
墨子认为，人与其他生物的最大不同，是后者有天生的羽毛蹄爪为衣裳、水草为饮食，故既不用耕稼树艺，又不用纺织，一句话，“衣食之财，固已具矣”。但是，人却与此不同：“不与此异者也，赖其力生，不赖其力者不生（《非乐上》）”。人是以“力”去证明自己生存的理由的，所以根本谈不上天命的问题。在这里，所谓“力”，实际上也就是劳动。劳动是人所特有的生存手段，“不与其劳而获其实”是不符合人的本性的。墨子的强力观不仅要与自然抗争，而且也是对不劳而获的不合理社会现象的抨击。故与儒家的“命富则富，命贫则贫，命治则治，命乱则乱”相对应的，是墨子的“强必富，不强必贫”；“强必治，不强必乱”（《非命下》）的强力胜天命的观点。
鬼神是否存在？
墨子主张非命，但同时又倡导“天志”和“明鬼”，肯定天有意志和鬼神的存在。他认为，天下无论大国小国、长幼贵贱，都是天之属国和天之臣民，国与国、人与人都是平等的，故谁也不应该压迫谁，“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也”（《天志中》）。如此的天意实际上就是墨子自己的意志，所以他说他有天志就如同“轮人之有规，匠人之有矩”一样，他要以此“规矩”为标准来衡量天下的社会政治主张，结果只有兼相爱、交相利是最佳的选择。从而，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。即便是天子，他也要受天的警诫和约束。天子为善，天会给予相应的奖赏；天子为恶，天则会给予相应的惩罚。天的意志成为了人间最公正的裁判者和实际的威慑手段，以此来推动墨子兼相爱、交相利的社会政治主张的施行。
除了天志的手段外，鬼神也成为了墨子的助手。他认为，鬼神是天或上帝的辅佐，是最为明鉴的，吏治官府之不洁，君王枉杀无辜，鬼神都无所不知，所以统治者行事必须要谨慎小心，不然便会受到鬼神的惩罚。
墨子利用“鬼神之能赏贤而罚暴”来推行他的说教，一方面是利用了当时人们的迷信心理来达到自己的政治目的，另一方面也反映了他所倡导的“强力”其实并不强，不得不到天国去寻找补救的力量，幻想有圣明的上天、鬼神来解决人间“别相恶、交相贼”的严酷现实。这也就造成了他既主张非命，又提倡天志和明鬼的一个奇特的矛盾体系。
青蛙与公鸡的辩证法
墨子在教学上曾提出“量力所能至”的自然原则。他要求教师做到“深其深，浅其浅”，使学生能“浅者求浅”，“深者求深”。因此，他提倡学生质疑问难，自己总是幽默地运用浅显的比喻加以解答，使学生心领神会。
有很多关于墨子的故事，表现了墨子的这一教学特色。有一个“蛙噪”与“鸡鸣”的故事。有一次，子禽问他的老师墨子：“老师，多说话到底有没有好处？”墨子回答说：“话要是说得太多，还有什么好处！比如池塘里的青蛙，整日整夜地叫着叫着，弄得舌干口燥，却从来也没有人去注意它。但是，鸡棚里的雄鸡，只在天亮时啼两三次，大家知道鸡啼要天亮，都很留意。所以，说话要说得有用处。”
还有一个“灭火”与“引火”的故事。有一次，巫马子问墨子说：“你主张‘兼爱’，世上的人也不曾得到你什么好处；我不讲‘兼爱’，世上的人也不曾受到我什么害处。你们只是嘴上说说罢了，事实上没有发生一点效果。这样，也不见得你好在哪里，我又不好在哪里。”
墨子说：“比如有幢房子被烧了，某甲打算取水去救火；某乙却打算拿些引火的东西去帮助火势燃烧。他们俩人的想法，虽然还在头脑里，还没有做出来，可是你倒说说看，这两个人哪个对，哪个不对？”
巫马子道：“当然是甲对，乙不对啊！”
墨子道：“我们的事，和这甲、乙两人有什么两样呢？”
还有一个故事。有一天，墨子在路途中遇到一个熟人，他见墨子面色憔悴，颜容失色，筋疲力尽的样子，就劝墨子说：现在天下的人都不肯行义，你又何苦独自去奋斗呢？墨子铿锵有力地答道：比如某人有10个儿子，只有一个愿意在田里耕作，其余9人则闲着不肯干活。那么，这个做事的儿子就不得不加倍努力，否则大家都会挨饿。现在，天下行“义”的人这么的少，你就应该劝我更努力于推行“义”才对，何故反来劝阻我呢？这些话充分表现了墨子为了实现其人生抱负所立下的不可动摇的决心。
尚贤与尚同
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百姓中的贤良之士参与管理国家和治理社会。
他认为，即使是一般农民和工匠，只要具有一定的才能，就应该选举他。给他以高位和高俸禄，让他去做事，并给予他一定的权限。墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。”也就是说，尚贤是一个国家政治的根本。如果不知道尚贤的重要性，就会国家混乱，政权岌岌可危。
在他看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。
可以说，墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反对平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步性的。
从一定意义上来讲，墨子的用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。
墨子强调尚同必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为，只有贤良之士才能实现“总天下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百姓”。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅，二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
怀才不遇的韩非子
韩非本是韩国人，著作却流传到了秦国。在秦始皇还是秦国国君时，他不知道韩非这位思想家，只是在读了韩非的一些篇章后赞叹说：“写得好啊！我要是有机会见到文章的作者，一定与他携手同游，自己死了也不感到这一生有什么遗憾！”宰相李斯插话说：“这是韩非的著作。”
后来，秦王派兵攻打韩国，韩国派韩非到秦国去当使者，秦始皇喜不胜喜。秦王和韩非见面后，谈得很融洽，很想重用他。这时秦王左右的大臣都有点不服气，特别是李斯对韩非更加嫉视。因为他知道韩非很有才干，学问又高，万一秦王重用了他，至少自己的宰相做不成了。李斯就暗中联合其他大臣在秦王面前说韩非的坏话。说韩非是韩国的贵族，他终究是心向韩国的。秦国和韩国是敌对的国家，若重用了他，韩非会为韩国打算，不会真心为秦国的。如果放走他，让他到别国去，万一被人重用，和秦国捣起乱来，也是个麻烦。不如找个借口把他杀了。秦王就把韩非关进监狱，还在考虑：用他，放他，还是杀他。李斯又使人威吓韩非，韩非被迫在狱中自杀了。秦王考虑了很久，觉得韩非毕竟是个人才，最后下命令释放他出狱，还是想重用他，但是韩非已经死了，来不及了。
对此，古代史学家司马迁写道：“我独独为韩非而悲痛，他的《说难》写得那么好，可惜自己没有摆脱杀身之祸。”
韩非是战国（公元前475年—公元前221年）后半期韩国的一个没落贵族，幼时跟当时的大学者荀子读过书。他有些口吃（结巴），不大能讲话，但是能写文章。他的文章写得条理清楚，分析深刻，有说服力。
韩非约生于公元前289年，他的年龄和李斯差不多。他死于公元前233年，活了50多岁。
韩非年轻时曾上书韩王，要求变法，意在富国强兵。韩国是个小国，是秦王首先要并吞的对象。在往昔的战争中，韩国多次失败，总是丧师失地，面临着亡国的危险。韩非立志救亡图存，有一片改革之心。一位前辈曾经警告韩非说：搞改革是件非常危险的事情，“危于身而殆于躯”，还是算了吧，吴起和商鞅都因实行改革遭到了杀身之祸。韩非不计个人安危，说他之所以要“立法术，设度数”，“废先生之教”，目的是为了“利民萌，便众庶”。韩王最终不采纳韩非的意见，使他十分失望。
从此，他专心著书，研究法家理论，成为法家的集大成者。他的著作经后人编在一处，称为《韩非子》。古人经常用人名当书名，像墨子的著作叫《墨子》，孟子的著作叫《孟子》，荀子、庄子、老子也都是这样的。韩非的著作在当时各国都有流传的抄本，在秦国也有过广泛的影响。
法、术、势
早在韩非以前，已经有许多社会改革家提出改革奴隶制度，实行封建制度，统一全国的要求。他们也提出了一些办法。有些人认为要取消世袭旧贵族，改为封建制，国君要有三件法宝——法、术、势。韩非继承了这种说法，并且有了发展。
法是由国君颁布的法令条文，要求全国人人知道，共同遵守。这些公开的条文，定出什么事应当做，做了有赏；什么事不应当做，做了要受罚。这样，全国人民有了共同的标准，事情就好办，国君只要用赏罚，就可以支配全国人民了。这是古代封建统治者统治人民的一般的办法。当然，这种法，不是约束国君的。法是按照国君的意志，为镇压人民的反抗而制定的。有了法，比如说，国君制定了作战中杀死敌人的有赏、败了逃回的受罚，那么国君只要用这件法宝，就能驱使人民为他拼命打仗了。
什么是术？术是国君为了支配他的大臣，运用种种手段，使大臣猜不透他的意图，就不敢捣鬼。术是只有国君自己知道，不能公开暴露的。比如，国君不暴露他的喜怒、好恶，大臣猜不透他心里在想什么，就只好陪着小心，谨谨慎慎地听国君的差遣。因为统治阶级为了争夺利益，经常钩心斗角，他们中间矛盾很多。国君防备大臣篡夺他的地位，大臣也要设法保持自己的地位，而不是甘心情愿地为国君做事。所以韩非从国君的利益出发，叫国君对大臣随时警惕，必须用术。
势是权位、势力。韩非认为推行法令，使用权术，没有势力是不行的。他曾说，孔子被认为圣人，可是孔子一辈子只有七十个学生追随他。和孔子同时，统治鲁国的鲁哀公不过是个平常的国君，可是他掌握着鲁国的政权，有权有势，所以连孔子那样的圣人也只好听从他的支配。他还说，即使尧、舜那样的国君，如果失去国君的地位，没有国君的权势，天下人谁肯听他的？恐怕连三个人也管不了，更不必说管理天下了。
因此，韩非认为法、术、势三者是一个封建专制的国君必不可少的三件法宝。这三件法宝，运用起来要有机地结合。有法无术，难免大臣捣乱；有术无法，全国人不知道应走的方向，国家力量不能集中，不能使国家富强；有法、有术没有势，法和术都无法实现，无力推行。他这三件法宝，体现了当时统治者和被统治的人民之间，以及统治阶级内部的深刻矛盾，更体现了专制集权的倾向。但是，这个时代正是从分散的、割据的国家走向专制主义的中央集权国家的前夜，韩非这种主张还是符合当时的历史要求的。
检验真理的标准
韩非说，比如判断刀剑的利钝，只看刀剑所用金属原料的颜色，即使善铸剑的专家也难于肯定它是不是合乎标准。试用铸成的刀剑宰杀动物，那就随便什么人都能分辨出刀剑的锋口快不快。再比如挑选好马，只看马的年龄、形状，即使善相马的内行人，也未必能够完全判定马的好坏。只要将马驾上车跑一趟，那就随便什么人都能分别出马的好坏了。再比如，大家都睡觉时，无法分辨谁是盲人；都在静默不说话时，无法分别谁是哑巴。只要喊醒睡觉的，叫他们看各种颜色，提出问题使哑巴回答，那么瞎子、哑巴就无法掩饰他们的缺陷了。韩非由此得出结论说，判断一个人的言论和行动是否正确，不能光凭他本人自己说了就算，应该通过他言行的效果来作考验。
什么是正确和错误的标准呢？韩非认为适合新制度、合乎改革要求的是正确的；相反的就不正确。当时孔子一派的儒者认为他们的学说符合古代圣人尧舜的精神，因而他们的学说是正确的。墨子一派也认为他们的学说符合古代圣人尧舜的精神，因而他们的学说是正确的。韩非说，他们两派学者都自以为自己说的是真正得到尧舜的精神，可是尧舜早已死了一千多年，人死了不能复活，谁能判断他们的真假呢？因此，他说，盲目相信古人，不动脑筋，这就是傻子；不管是非真假，一味乱说，这就是骗子。这两派的争论，因为无法参验，他们不是傻子，就是骗子。
韩非在这里反对的是复古主义者提出早已死去的“圣人”作幌子，乘机宣扬他们回到尧舜时代的倒退的历史观。韩非认为，当前主要的任务是研究如何改革旧制度，建立新制度，其余的复古主义的言论都是有害的。他用“参验”的方法，去反驳那些开口尧舜、闭口尧舜的复古主义者反对改革的理由。他这种反驳是很有力的。
韩非的“人口论”
韩非在论证为什么要进行社会政治制度的改革时，曾说过，一个人有五个儿子不算多，是平常的事。五个儿子又可以每人各生五个儿子。这样，祖父还不曾死，就有了二十五个孙子。可是，人口增加得这样快，物质财富却没有增加。和古代比较，古代人口少，生活资料容易取得。男人不必耕田，草木野果足够充饥；妇女不必纺织，禽兽的皮毛足供穿着。古时的人民没有争夺，没有战争；没有刑法，害人作乱的人也很少。这主要在于古人生活比后来人过得宽裕。现在，人口多，财富少，所以经常引起争夺，发生战争。如果不加强中央集权的统治，就无法安定社会秩序。
韩非认为古代人谋生容易，认为有足够的禽兽皮毛可以穿，有足够的野生果实可以吃，这是不符合历史情况的。古人的生产工具十分简陋，靠体力和野兽搏斗，打野兽并不是那么容易，倒是比后来困难得多。韩非的那种揣测是没有事实根据的。人，首先是生产者，其次才是消费者，我们不能认为人口多了，对物质财富只有消耗的作用，不能增加生产。物质财富是随着社会发展而增加的，生产力发展了，生活水平一般是要提高的。当古代社会，生产力十分低下，人口急剧增加，的确会给人民生活带来困难。即使在近代，像第三世界的许多国家那样，生产发展的速度落后于人口增长速度，也会给社会造成严重贫困。韩非的“人口论”可谓独具卓识。但是韩非把人口增殖说成是造成贫困的惟一原因，是有问题的。
但是，我们必须指出，韩非的人口论，目的在于论证社会制度改革的必要性，在于说明古代和后来的历史情况不同；情况变了，自然制度也要随着变。这种观点是十分可贵的，因为它有发展的观点。还有，他论证社会的发展，不是从宗教迷信的观点出发。他不承认社会历史的变革是由于上帝意志的安排，却力图摆脱宗教迷信的影响，从社会物质生活条件方面说明引起社会变化的原因。这种见解也是十分可贵的。
同时，韩非是注意到“人口危机论”的第一人。还是在《五蠹》篇中，韩非认为父生子、子生孙、孙生重孙，会导致人口爆炸，危急人类资源。作为一个注重实际的哲人，他算的那笔人口账，也许算不上科学（未考虑死亡率等因素），但在那样的一个把人口多寡视为自己国力象征之一的战国年代，能够跳出政治圈外，站在人类生存的角度看待这一问题，不能不佩服韩非在历史进化论上的独到之处。
仆人的困境
即使在同一种角色和德行内，有时也会产生冲突。
《韩非子》中讲了一个很有寓意的故事。有这样一个仆人，他忠心耿耿地服侍着一位将军。他的将军希望得到什么，他都会尽他的能力来帮助主人达到目的。将军正在指挥一场生死攸关的战争。可这位将军也是一个嗜酒如命的人，在夜晚来临的时候，即使是指挥如此重要的一场战争，他也还要一醉方休。军营里对饮酒是有严格规定的，所以要想找到酒可不容易。这位仆人出于对主人的忠心，他还是想方设法弄到了酒，结果将军喝得酩酊大醉，半夜中敌方大队人马偷袭军营，醉得像一滩烂泥的将军怎么也无法镇定，最终死于乱军之中。这个故事说明，仆人对将军的忠有两种：满足将军的嗜好是小忠，而帮助将军完成他的任务却是大忠；仆人只是一味尽忠，但却不区分大忠与小忠，结果以小忠害了大忠。
类似的故事又发生在另一个仆人身上。一个女仆侍奉着主父和主母。主母是个红杏出墙的风流女子，并谋划着用毒酒杀害她的丈夫。女仆发觉了这个阴谋，当主母让他端着毒酒给回家的主父时，女仆心里产生了激烈的斗争：如果把毒酒给了主父，那是对主父的不忠；如果揭穿主母的阴谋，主母的命运可想而知，也是对主母的不忠。到底该怎么办呢？女仆选择了一个在她看来两全其美的办法：她假装不小心摔倒，主母的阴谋随着打碎的酒碗而破产，她力图使这一切都像没发生过一样，从主父与主母的生活中悄悄地滑去。主母像往常一样用鞭子责罚着女仆，女仆身上虽然遭受着痛苦，但是心中却为自己所做的一切而由衷感到自豪。故事的记载到这里就结束了，然而故事本身也许还会另有下文。女仆的智慧化解了角色和名分的冲突。
伴君如伴“龙”
从前郑武公想侵略胡国，把自己的女儿先嫁给胡国国君当妻子。他召集群臣问道：“我想用兵打仗，你们说说，哪个国家可以侵略？”大臣关其思回答：“胡国可以侵略”。郑武公大怒：“胡国是我们的兄弟邻国，你说去侵略它，是何居心？”于是，郑武公杀了关其思。胡国国君听说了这件事，以为郑国真是自己的友邦，不加防备。
后来，郑武公采取突然袭击的方法，一举吞灭了胡国。关其思只知郑武公要侵略胡国，而不知郑武公在侵略之前还要施放政治烟幕弹，他的进言是贸然的，自以为对准了郑武公的心思，殊不知，郑武公正等待他当烟幕弹的材料——政治牺牲品。郑武公的这一层心思，关其思何曾知道！
韩非就是用这样的事实来揭露国君的内心世界。他的揭露远不止此，还揭露了国君反复无常，爱憎不定，给臣民带来灾祸。
有个长得漂亮的小伙子叫弥子瑕，得宠于卫国国君。弥子瑕的母亲突然生了病，身在宫中的弥子瑕得知消息后，急着想回家，竟假借国君的名义盗用了国君的马车。事后，国君知道了，按说应当治罪，但国君一点不生气，说道：“弥子瑕是个大孝子，为探望病中的母亲竟忘记了自己是在做犯法的事情。”
又有一次，弥子瑕陪同国君去果园品尝鲜桃，他采到一个特别甜的鲜桃。当他吃了一半的时候，忽然想起这个美味鲜桃应该献给国君去享受。于是，他把吃剩下的半个鲜桃给了国君。这是不礼貌的，有损国君的尊严，可是，国君说道：“弥子瑕真疼爱我呀，有了好桃子也不愿独食。”弥子瑕的好景不长，后来当他色衰爱弛的时候，失宠了，国君突然拿他问罪，怒斥道：“你曾盗用过我的马车，还把你吃剩下的桃子给我吃！”弥子瑕对国君的感情没有变，国君对弥子瑕的感情却变化了。在韩非的笔下，国君的面目是如何地可憎。
韩非子用许多事实说明国君的心思难察，向国君进言献策的游说之士必须多加小心，要不然，你讲的话和献的策就不合国君的心意，反给自己带来危险，甚至是杀身之祸。
鉴于此种情况，韩非得出结论说：要说服国君是一件非常困难的事情，不是难在你没有道理可讲，而是难在不易察知国君的心思。
在《说难》篇的结尾，韩非把国君的性格比作龙的性格。平时，龙的性情是温顺的，你可以骑在它的背上，也可以逗着它玩乐。但是，你千万不可触动它喉下的逆鳞，如果触动了，龙就大怒不止，一口把你吃掉。国君的喉下也生长着逆鳞，同样触动不得，否则你会被吃掉。国君自己的不可告人的隐私和怕人揭露的劣迹。这些就是国君喉下的逆鳞。
万世之利与变通之法
在春秋时期，北方的大国晋国和南方的大国楚国发生了一次战争。战争前，晋国的兵少，楚国的兵多。晋文公就召见他的大臣咎犯，问他这一仗该怎么打。咎犯说，人家兵多，我们兵少，要想打胜仗，只有欺骗敌人，迷惑他们，不能让敌人知道我们的虚实。
晋文公又召见他的另一位大臣雍季，问他：“楚国兵多，我们兵少，这一仗怎么打？”雍季说：“我们不能骗人。我们立国要以忠信为本，做事哪能不讲忠信？”
结果晋文公用了咎犯所说欺骗敌人的办法打败了楚国。回来论功行赏，首先受赏的是雍季，其次才是咎犯。别人问晋文公这样行赏是否公平。晋文公说，咎犯的方针是临时性的变通办法，雍季的方针是一个国家的万世之利。
韩非就此事发表评论说，晋文公不懂得万世之利和临时性变通办法之间相互为用的关系，把两者对立起来，是不对的。
韩非又通过人们洗头发的事例来说明局部和全体的关系。古人男女都留着长头发，需要常常梳洗。他说，人们每一次洗头发，总不免落掉一些头发。但是为了保持全部头发的清洁，使头发不受损害，尽管每次洗头发要落掉一些，却还是要常常洗头发。这才是正确对待局部和全体的态度。对一件事，一定要求它完全有利没有一点点害处才去做，那就没有可做了，因为这样的事是没有的。只要基本上有利，利多害少，这种事就应当做。他由此推论，改革旧制度、建立新制度，也不能设想新制度尽美尽善，一点缺点也没有。只要新制度比旧制度好处多，就应当进行改革。韩非这种对待局部和全体的看法，在今天看来，还是很值得参考的。
白马非马
公孙龙可以算是一位非常有趣的哲学家。他的一些哲学命题向人们在认识方面的常识挑战，经他那么一挑战，本来习焉而不察的一些问题引起众人的注视。比如说，“白色的马是马”，这个判断为人们的常识所知，无须乎怀疑。然而，公孙龙怀疑了，提出了一个流传千古的哲学命题——“白马非马”。
公孙龙说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命青工也，故曰白马非马。”意思是说，“白”是指马的颜色，“马”是指马的形体。“白”是用来称呼马的颜色的，不能称呼马的形体，因此，“白”与“马”两个概念合在一起所包含的意思就不是“马”了（即不是抽象的“马”的概念）。
公孙龙说，如果你到马厩里去取马，黑马与黄马都是你取的对象；如果你只取白马，那么，黄马与黑马就不是你取的对象。取马的时候，黄马和黑马都来了，它们可以看成一样，姑且说作有马，而不可以说作白马。可见，白马不是马的道理就很明白了。
公孙龙高于一般人的认识能力，他不满足“白马是马”的这样常识，它从这种常识的判断里看出了一种矛盾的东西，既概念与判断的矛盾。在公孙龙看来，“白马”的概念是非常具体的，“马”的概念是非常抽象的。然而，常识的判断却是非常矛盾的：“白马是马”。这等于说，具体的白马是抽象的马；因此，他要向常识挑战了，大呼一声：“白马非马！”如果把他的这个哲学命题诠释一番，则应读作：具体的马不是抽象的马！具体的事物不是抽象的事物！
由此可以看出，“白马非马”这个哲学命题的提出，标志着人类认识能力的提高，已经注意到了具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、个性与共性的关系问题。公孙龙首次提出这样的问题，为哲学增添了新的范畴。
既坚硬又洁白的石头不存在
公孙龙有一篇谈论石头属性的哲学论文《坚白论》。一块坚硬而洁白的石头，它是由石性、坚质、白色三个要素组成的，应该说“坚白石三”。公孙龙不承认这一点，说“坚”与“白”是互相分离的，任何时候，这块石头只有两个要素，或者“石”与“坚”存在，或者“石”与“白”同在，不可能“石”与“坚”和“白”同时存在。所以，他否定“坚白石三”的说法，代之以“坚白石二”。
“坚白石二”这个怪问题如同“白马非马”那个哲学命题一样，十分惹人注目。
为什么一块石头的两个属性——“坚硬”的“白色”是互相分离的呢？为什么不能同在呢？
他说，当你用眼睛看石头的时候，看见了它的颜色，“白色”这一属性表现出来了，但你看不出它的坚硬的属性，即所谓：“视不得其所坚，而得其白。”
他说，当你用手摸石头的时候，摸到了即感觉到了石头的坚硬这种属性，可是你怎么也感觉不出石头的颜色，即感觉不出石头的白色这种属性。
他说，你用眼看的时候，石头的“坚硬”属性自然藏起来了；你用手摸的时候，石头的“白色”属性自然也藏起来了。
看与摸的结果不同，石头的属性各自藏匿，这样一来，坚硬与白色两种属性就分离开了，从而证明他自己的命题（“坚白石二”）的正确性。
事实上，石头的三个要素是客观存在的，“坚硬”与“白色”两个属性并不各自分离藏匿。在这里，公孙龙的认识方法带有主观性，过分强调感知的作用，似乎他的眼睛感觉不出石头的“坚硬”，而坚硬属性的本身就不存在了，他的手感觉不出石头的“白色”而白色属性的本身就不存在了。
“一块石头既坚硬又洁白”，这是一个正确的复合判断，采用了“既……又……”的表达方式，反映了石头与两种属性之间的关系。人们的常识也知道，一个事物可以同时有几种属性，这些属性并存于事物之中。公孙龙认为，一个事物只有一种属性，不承认几种属性同时并存。
“谬论”也可出名？
公孙龙是赵国平原君的宾客，孔穿是孔子的后代。有一回，公孙龙和孔穿在平原君家中相会。
孔穿对公孙龙说：“我住在鲁国，在下侧耳听到先生的声誉，仰慕先生的才智，钦佩先生的德行，早想前来受教，今天才得见面。但是我有一点不敢赞同于先生的，就是你那‘白马非马’的学说。请你放弃这个说法，我就请求做你的弟子。”
公孙龙答道：“先生的话错了。我之所以出名，只是由于‘白马非马’的学说罢了。现在要我放弃它，就没有什么可以教的了。而且，想拜人家为师的人，总是因为智力和学术不如人家吧；现在你要我放弃自己的学说，这是先来教我而后才拜我为师，先来教我而后拜我为师，这是错误的。”
孔穿听了公孙龙的话，面有愧色，坐立不安。停了一会，公孙龙又继续说：“况且白马非马的说法，也是仲尼所赞同的。我听说，当年楚王曾经张开繁弱弓，装上亡归箭，在云梦的场圃打猎，把弓弄丢了。随从的人请求去寻找，楚王却说：‘不用了。楚国人丢了弓，楚国人拾了去，又何必寻找呢？’仲导听到了说：‘楚王的仁义还没有做到家，应该说人丢了弓，人拾了去就是了，何必要说楚国呢？’照这样说，仲尼是把楚人和人区别开来的，何必要说楚国呢？’人们肯定仲尼那个把楚人和人区别开来的说法，却否定我把白马和马区别开来的说法，这是错误的。先生遵奉儒家的学术，却反对仲尼所赞同的观点，想要跟我学习，又叫我放弃所要教的东西。这样即使有一百个我这样的人，也根本无法做你的老师呵！”孔穿被公孙龙反驳得无言可对。
兵家鼻祖——姜子牙
姜子牙就是吕尚，东海海滨人。他的祖先曾经辅佐禹治理水土，因功封于吕，所以以吕为氏，而他的姓则是姜。中国古代的姓是母系氏族的产物，所以“姓”即“女生”，后来在一个姓中又以男性为主有了氏，到春秋战国以后，氏越来越多，姓和氏逐渐合二为一，就是现在所说的姓氏。
吕尚因为在周初做过太师，尊称“师尚父”，因而得名“吕尚”。因为《封神演义》的影响，我们还是喜欢称他为姜子牙。
吕尚曾经非常穷困，年纪很大了，还常到渭水之滨垂钓。一天。文王将出外狩猎，占卜得到：“捕获的不是龙、不是虎，也不是罴，而是独霸天下的辅臣。”于是，文王西出狩猎，果然遇吕尚于小溪之上。俩人谈论之后，文王大喜，说：“我的祖先曾经预言说：‘将来会有圣人到达周邦，帮助周国振兴。’难道说的就是您吗？我的祖先太公盼望您已经很久了”。于是称吕尚为“太公望”，立为周之国师。
不久，商纣王怀疑周文王欲图谋商之天下。遂将周文王拘捕在都城的监狱里。于是吕尚、散宜生广求天下美女和奇玩珍宝，献给纣王，赎出了文王。
文王归国，便与吕尚暗地里谋划如何倾覆商朝政权。为此，吕尚策划出许多兵家谋略和新奇妙计，由于这个原因，后人言及兵家权谋都首推吕尚，他便成了兵家的始祖，或称鼻祖。
文王去世，武王即位。过了九年，开始发扬光大文王的事业。为了探察诸侯是否会集而东讨商国，在军队出行时，国师吕尚左手拿着黄钺，右手拿着白旄宣誓说：“各方诸侯，带领你们的军队和你们的舟船，齐来汇集，逾期不到，将兴师屠戮。”他率军队到达孟津时，来会集的诸侯竟然有八百之多，可见当时周国的威望之高。当时的诸侯国都很小，商朝国土中竟达1800多个。后来的春秋五霸和战国七雄是在兼并混战中形成的较大的诸侯国。
又过了两年，商纣王杀了比干，囚禁了萁子。武王要伐纣王，但占卜结果却不吉利，而且兵未出行，又遇到暴风雨。众大臣都很恐惧，只有吕尚坚持出兵，他说那些占卜用的龟甲和蓍（音式）草根本不懂什么吉凶。武王最终听从了吕尚的意见，在牧野向军队训话，之后开始攻打商纣王。在这场战争中，吕尚的战略战术和指挥都很得法。
在战略指导上吕尚善于把握战机，他选择商军主力远征东夷，纣王在国都朝歌孤立无援、众叛亲离的有利时机领兵出战。周军甲兵四万五千人，加上其他诸侯国军队，在朝歌南面七十里的牧野（今河南萁县西南）和商军展开激战。战略时机的正确选择是周军最后取胜的重要前提。
在战术运用方面，吕尚攻心为上，他亲自率领百名精锐冲击商军阵脚。因为打前阵的是奴隶，吕尚初战告捷之后，武王便率主力跟进围歼，加上商军中奴隶兵的倒戈，周军很快大获全胜，商朝被灭。
周朝建国之后，将吕尚封于齐，都城营丘（今日临淄）。吕尚东行到自己的封地去，路上每宿必留，走得很慢。有人对他说：“我听说过时机难得而易于失去，作为一个客人，安于路边旅店中的享乐，恐怕不像到自己封地上任的样子。”太公听了，夜里穿起衣服马上前行，天亮时到达营丘，正好遇到莱国的人来与他争夺营丘。
吕尚在齐国政局稳定后，又开始改革政治制度。他顺应当地的习俗，简便周朝的繁文缛节。大力发展商业，让百姓享受鱼盐之利。于是天下人来齐国的很多，齐国成为当时的富国之一。在周成王时，管叔、蔡叔作乱，淮河流域的少数民族也趁机叛乱，周王下令给吕尚说：“东到大海，西到黄河，南到穆岭，北到无棣，无论是侯王还是伯男，若不服从，你都有权力征服他们。”从此，齐国成为大国，疆域日益广阔。
太公吕尚活了一百多岁而卒，但葬地不详。
兵圣——孙武
孙武也就是孙子，生于约公元前535年，字长卿，后人又尊称孙武子，齐国乐安（今山东惠民）人。曾祖、祖父都是齐国名将。受家庭的影响，孙武从小就喜欢兵法，盼望能有用武之地。但齐国的纷争和内乱使孙武18岁时便离开齐国，到了吴国。
到吴国之初孙武先在吴都（今江苏苏州）郊外隐居著书，等待时机。公元前515年，吴王阖闾即位后遍求人才，想成就霸业。大臣伍子胥便将孙武推荐给了吴王，孙武将写成的兵法13篇献给吴王。吴王看后赞叹不已，他要孙武实际演练一下看看效果。为了考验孙武的才干，吴王没有给孙武士兵，而是交给他180名宫女让他操练。
孙武毫不在意，他将宫女分为两队，让吴王最宠爱的两位美姬做队长，带领宫女听令操练。孙武向宫女们讲完操练口令之后，便命人擂鼓操练。但宫女们根本不听他的口令，只觉得好玩儿，大笑不止，队形也变得大乱。孙武立刻下令将两名美姬队长斩首，以肃军纪。吴王吓得赶忙派人传令给孙武：“寡人巳知道将军善于用兵了。没有这两个美姬，寡人吃饭都不香了，请赦免了她们吧。”
孙武却以“将在军中，君命有所不受”为由斩杀了吴王的两名美姬，然后又任命两人做队长，继续操练。这次很快将宫女们训练得进退有序，阵形严整。吴王虽然失去了两名爱姬，但最后还是拜孙武为将军，因为他知道孙武是帮助自己成就霸业的难得的将才。
孙武之所以在古今中外享有盛誉，最根本的原因并不在于他指挥的具体战役。而在于他为后世奉献了一部具有历史意义的兵经《孙子兵法》。此书是对上古以来，特别是春秋时期频繁、激烈、多样的战争经验的总结和升华，是对已有的兵学理论成果的继承和发展，是春秋时期先进的社会思想交合的产物，是尚武崇智的齐文化孕育的奇葩，同时也是孙武个人天才和勤奋的结晶。当今，《孙子兵法》不但已成为许多国家的军事指挥员们在战场上角逐胜负的武器，而且已登上了一些国家的最高“殿堂”，成为他们战略决策的理论依据之一；其在非军事领域也被广泛应用，其中智慧，真可谓是“无穷如天地，不竭如江河”。
田忌赛马
孙膑是孙武的后世子孙，曾和魏国将军庞涓一起学习兵法。庞涓深感自己的本领不如孙膑，怕他超过自己，就派人将他召到魏国，施以膑刑，即将他的膝盖骨剔掉，使他因此致残。想让他从此隐居，不再出外活动。
一次，齐国派使臣到达魏国，孙膑以刑徒的模样暗地里会见了使臣。齐国使臣认为他是个奇才，便偷偷地将他运回齐国。齐国将领田忌以宾客的高等礼遇待他。田忌常与齐国的诸位王公子弟赛马赌胜，且赌金甚高。孙膑对田忌说：“将军这次押上重金，我能让将军得胜。”田忌非常信任他，便押上千金，等到开赛前，孙膑说：“您用自己的下等马和齐威王的上等马赛，用自己的上等马和他的中等马赛，用自己的中等马和他的下等马赛。”结果一负两胜，赢了齐威王一大笔钱。以往比赛，田忌都输给了齐威王，这次齐威王对田忌突然赢了自己感到奇怪，就问他用的是什么办法。田忌借机将孙膑推荐给齐威王。齐威王向孙膑询问兵法，发现他果然是一位奇才，就拜他为军师。
公元前353年，魏国派庞涓率兵围攻赵国的都城邯郸（今属河北），赵国向齐国求救。齐于是派田忌为将，孙膑为军师，去援救赵国。田忌的意见是率军直趋邯郸，孙膑却说：“欲使杂乱的结子解开的人不会去生拉硬拽；欲劝阻别人打架的人不会去参与搏击。避开其强势，直接攻击其空虚部位，利用形势迫使他们不得不停止，自然解决了。现在魏国和赵国互相攻打，精锐部队必然都在外面战斗，而留在家里的都是些老弱残兵。将军不如率领军队直接攻打魏国首都大梁，魏国必然撤军自救。这样我们便一举解了赵国的围而且也坐享魏国疲惫之师的利益。”田忌听从了他的建议，魏国果然撤军邯郸，回来救大梁。齐军在庞涓回师必经之地桂陵（今河南长垣西北）伏兵截击。田忌听从了他的意见，结果将魏军打得大败。“围魏救赵”变攻坚为击虚，变被动趋战为以逸待劳，变击敌有备为出其不意，比直趋邯郸参战确实高明得多。
吴起兵法
《吴子》是一部与《孙子兵法》齐名的古代著名兵书，据说是战国时著名兵家吴起所作。
吴起，生年不详，卒于公元前381年，卫国左氏邑（现在山东曹县）人，是战国时期著名的军事家、法家。他最初在鲁国做将军，后又到魏国，战功卓著，魏文侯任命为西河守。他在河西共23年，进行了系统改革，军事力量也很强盛，与诸侯共有大小76次战争，其中64次全胜，对魏国的强盛做出了贡献。
魏文侯死后，吴起在魏国受到排挤，只好去了楚国。楚悼王重用他为令尹，即宰相。吴起在楚国主持变法，推行法治，废除了世袭的贵族制度。他同时整顿武备，四处征伐，使楚国也成为当时的强国之一。
公元前381年，楚悼王暴亡，旧奴隶贵族发动叛乱，吴起躲到宫中，伏在楚悼王的遗体上，以为这样就可以免一死，因为按照当时楚国的法律规定，有敢施兵器于王身的要诛灭家族。这些对吴起恨之入骨的奴隶主贵族为了杀吴起，命令士兵放箭射死了吴起，然后又残忍地将他的尸首五马分尸，这在信仰鬼神思想的古代，是极其残忍的刑罚之一。后来，因为有的箭射到楚悼王身上这件事，被牵连处死的家族有很多。
《吴子》是吴起在前人基础上，结合当时的实践经验总结而成的。《汉书·艺文志》收录有四十八篇之多，但后来基本都散失了，现在的《吴子》只有“图国”、“料敌”、“治兵”、“论将”、“应变”、“励士”六篇，应该是吴起在魏国时所写。
在书中，吴起对于战争的性质做了有益的探索，他指出，战争的起因有五种，即争名、争利、积恶、内乱、困饥。进而将战争区分为五种不同的性质：义兵、强兵、刚兵、暴兵、逆兵。
在战略战术方面，吴起强调战备，选择有利的战机，同时要随机应变，积极地利用地形。对于政治对军事的作用，吴起也很重视，强调将两者结合使用，这样就能使国家和军队内外团结，争取战争的胜利。
对于作战的主体军队，吴起强调兵要精干，要严格练兵，他认为精兵三千就可以具有“内出可以决围，外入可以屠城”的巨大能量。同时，赏罚严明也要做到，将帅爱兵，这样的军队战斗力才能强。吴起就是率领着自己练出来的精兵，用五万人，和战车五百乘，骑兵三千，最终打败了秦的五十万军队。
伍子胥过昭关
楚庄王的孙子楚平王即位之后，楚国渐渐衰落了。公元前522年，楚平王要把原来的太子建废掉。这时候，太子建和他的老师伍奢正在城父（在河南襄城西）镇守。楚平王怕伍奢不同意，先把伍奢叫来，诬说太子建正在谋反。
伍奢说什么也不承认，立刻被关进监狱。
楚平王一面派人去杀太子建，一面又逼伍奢写信给他的两个儿子伍尚和伍子胥，叫他们回来，以便一起除掉。大儿子伍尚回到郢都（今湖北江陵西北），就跟父亲伍奢一起，被楚平王杀害。太子建事先听到风声，带着儿子公子胜逃到宋国去了。
伍奢的另一个儿子伍子胥，也从楚国逃出来，他赶到宋国，找到了太子建。不巧宋国发生内乱，伍子胥又带着太子建、公子胜逃到郑国，想请郑国帮他们报仇。可是郑国国君郑定公没有同意。
太子建报仇心切，竟勾结郑国的一些大臣想夺郑定公的权，被郑定公杀了。伍子胥只好带着公子胜逃出郑国，投奔吴国（都城在今江苏苏州）。
楚平王早就下令悬赏捉拿伍子胥，还叫人画了伍子胥的像，挂在楚国各地的城门口，嘱咐各地官吏盘查。
伍子胥带着公子胜逃出郑国后，白天躲藏，晚上赶路，来到吴楚两国交界的昭关（在今安徽含山县北）。关上的官吏盘查得很紧。传说伍子胥一连几夜愁得睡不着觉，连头发也愁白了。幸亏他们遇到了一个好心人，叫东皋公，东皋公同情伍子胥，把他接到自己家里。东皋公有个朋友，模样有点像伍子胥。东皋公让他冒充伍子胥过关。守关的逮住了这个假伍子胥，而那个真伍子胥因为头发全白，面貌变了，守关的认不出来，就被他混出关去。
伍子胥出了昭关，害怕后面有追兵，急忙往前跑。前面有一条大江拦住去路。伍子胥正在着急，江上有个打鱼的老头儿划着一只小船过来，把伍子胥渡过了江。
过了大江，伍子胥感激万分，摘下身上的宝剑，交给老渔人，说：“这把宝剑是楚王赐给我祖父的，值100两金子。现在送给你，好歹表表我的心意。”
老渔人说：“楚王为了追捕你，出了5万石粮食的赏金，还答应封告发人大夫爵位。我不贪图这个赏金、爵位，难道会要你这宝剑吗？”
伍子胥连忙向老渔人赔礼，收了宝剑，辞别老渔人走了。
伍子胥到了吴国，吴国的公子光正想夺取王位。在伍子胥帮助下，公子光杀了吴王僚，自立为王。这就是吴王阖闾。
吴王阖闾即位之后，封伍子胥为大夫，帮助他处理国家大事。
公元前506年，吴王阖闾拜孙武为大将，伍子胥为副将，亲自率领大军，向楚国进攻；他们连战连胜，把楚国的军队打得一败涂地，一直打到郢都。
“就让孙膑那小子成名去吧”
孙武死后，大约经过百余年，他的后人孙膑继承了他的事业。孙膑与商鞅、孟轲同时代，约生于公元前380年，死于公元前320年，齐国阿（山东阳谷东北）人。
据记载，孙膑与庞涓是同学，“偶学兵学”。学成兵法以后，庞涓到了魏国，得到重用，成了魏惠王的将军。庞涓是个嫉妒心强的人，“自以为能不及孙膑”，便假心假意地与孙膑叙旧，把孙膑请到魏国去。当孙膑到了魏国之后，庞涓“恐其贤于己”，迫不及待地把孙膑的两个膝盖骨挖掉，并在脸上刺字，即所谓“以法刑断其两足以黥之”。
司马迁说：“孙子膑足，兵法修列”。这是说他在受刑之后大志不衰，发愤著书，写出了传世的《孙膑兵法》。这部兵书继承和发展了《孙武兵法》，共89篇。可惜，大部分佚亡了，现在只剩下30篇，一万一千余字，这是根据1972年在山东临沂汉墓中发现的残简而整理出来的。
为了防备庞涓继续加害于己，孙膑佯狂卖傻，后遇齐国使者而得救。使者悄悄地用车把他从魏国大梁（开封市）载到齐国，受到齐国田忌将军的善遇。
“田忌赛马”表现出了孙膑的才智，田忌便把他推荐给齐威王。孙膑长于用计，有一次，魏国派大军进攻赵国，赵国首都邯郸危在旦夕，求救于齐国。齐威王想以孙膑为将军，而孙膑辞谢不受，他说：“我是刑余之人，当将军不合适。”齐威王改变了一下主意，以田忌为将军，以孙膑为军师，“居辎国车中，坐为计谋”。田忌想直接把齐国军队开到赵国去救援，孙膑认为这不是救赵的良策，应该把军队直接开到魏国的大梁去，因为魏国的“轻兵锐卒必竭于外，老弱罢于内”。田忌用了孙膑的计策，齐军长驱直入魏国，如入无人之境。这时，魏国立即从赵国退兵，回头来对付齐军，在归途中大战于桂陵，魏军大败。由于用了孙膑的计谋，齐国没有一兵一卒进入赵国领土，而赵转危为安。自此以后，历代军事家都懂得了“围魏救赵”的妙计，并加以应用。
魏国在桂陵吃败仗是在公元前353年；十年之后，即公元前343年，赵国与魏国联合起来侵伐韩国，弱小的韩国向齐国告急。齐国的田忌率军直奔魏国都城大梁，吓得魏国的庞涓将军“去韩而归”。在退兵之时，孙膑向田忌献计说：魏国的军队是一支骄兵，轻视齐军，现在要利用这支骄兵的弱点，助长他们的骄傲情绪，来个行军减灶的迷魂阵。在魏国的土地上，齐军头天“为十万灶”，“明日为五万灶”，“又明日为三万灶”。田忌言听计从，三日之内边行军边减灶。魏将庞涓尾追着齐军，见齐军天天减灶，大喜不已，作出了错误的判断。他说道：“哈哈！我早就知道了齐军怯弱，跑到我魏国来不过三天，他们的士兵就逃亡了一大半。”于是庞涓便带着一支精兵日夜兼程地追赶齐军。聪明的孙膑料定庞涓会来个孤军深入，并算定他到天黑的时候追到马陵这个地方。马陵道路狭窄，路旁多险隘，是设伏兵的好地方。孙膑叫人在路旁的一棵大树上砍下一层树皮，在树上写着：“庞涓死于此树之下”。庞涓果然在天黑的时候赶到大树下，当他用火光照亮看树上大字的时候，“齐军万弩俱发，魏军大乱相失”。庞涓“自知智穷兵败。乃自刭”。自刎时他含恨说道：“我就这样死了吧，让孙膑那小子成名去！”齐军乘胜追击，大败魏军，魏国太子（申）也成了俘虏。司马迁说：“孙膑以此名显天下，世传其兵法。”
辩论中的哲学思维
战国中后期，秦国经过商鞅变法，国力日益强盛，不再甘心居于一隅之地，遂把侵略的矛头指向东方；马陵战后，齐国代替魏国成了中原地区的霸主。这样，秦、齐都以向中原地区扩张作为自己的主要发展方向，已有的混战局面更为错综复杂。处在东西二强夹击下的韩、赵、魏三国为了图谋自存，联合起来并且北连燕、南接楚，东抗齐或西抗秦，被称为“合纵”，也就是“合众弱以攻一强”；如果弱国被齐国或秦国拉拢联合，进攻其他弱国，就被称为“连横”，就是“事一强以攻众弱”。到战国晚期，乐毅破齐，齐国一蹶不振；长平之战，赵国严重削弱，秦国取得了对东方六国的绝对优势，合纵连横政策也就包含了新的含义：即东方六国并力抗秦，称为合纵；秦联合东方某一弱国对付其他弱国称为连横。于是，一批对当时的国家间的政治形势非常娴熟，善于辞令和权术，从中获取功名利禄的说客应时而生，史书上称他们为“纵横家”。
纵横家虽然主要出于政治目的进行活动，但是在他们言谈和事迹中，透露出明显的哲学方法论，尤其是辩论中的逻辑思维。
桔生淮北则为枳
有一次，楚灵王接见了晏婴。楚灵王一见到晏婴，马上问：“齐国是不是很缺乏人才？为什么派你这样一个矮子来出使楚国？”“大王，齐国人多着呢。国都临淄人口百万，每人呼一口气，可以呼气为云，每人淌一滴汗，可以挥汗如雨。行人来往川流不息，摩肩接踵，又怎么能没有人才？只是我国有一个规矩，贤明之人出使贤国，不肖之人出使不肖之国，大人出使大国，小人出使小国；而今我无才无德又最不肖，只好来楚国为使，希望大王原谅。”
楚王一时无言以对，正好一对武士押一名犯人从殿前经过。
楚王问道：“这个人是哪一国人？所犯何罪？”
“齐国人，犯的是盗窃罪。”
“晏相国，齐国人有偷东西的毛病吗？”晏婴知道楚王是以此来取笑自己，报刚才之辱，于是从容不迫地回答说：“小臣我听说：桔子种在淮水以南称为桔子，甜美无比，而将其移至淮水以北，则变成了枳树，枳树之果，小而酸涩，苦不可食。之所以会有这两种截然相反的情况，实在是土地的缘故。现在这个齐国人出生在齐国，并非盗贼，而是一个良民，可是为什么来到楚国，却变成了盗贼呢？这是楚国使他发生了这种变化，齐人之于楚国正如桔子之于淮北，这于齐国又有什么关系呢？”
楚王默然，良久，叹道：“寡人本来打算让您在今日受辱，哪里想到竟被您嘲笑了，这是寡人的过错，见谅寡人吧！”于是楚王善待晏婴，晏婴也圆满完成了使命，回到齐国。晏婴面对着因国强而盛气凌人的楚王，毅然予以反击，他昂然不屈，除了维护个人的名声，最终目标还是在保持齐国的声威。
出使狗国，故进狗门
晏婴不但在迎接外国使节的时候做到了堂堂正正，而且在出使外国之时，每次也能态度决然，随机应变，不辱使命。
春秋末期，诸侯均畏惧楚国的强大，小国前往朝拜，大国不敢不与之结盟，楚国简直成了诸侯国中的霸主。齐相国晏婴，奉齐景公之命出使楚国。楚灵王听说齐使为相国晏婴后，对左右说：“晏平仲身高不足五尺，但是却以贤名闻于诸侯，寡人以为楚强齐弱，应该好好羞辱齐国一番，以扬楚国之威，如何？”太宰一旁言道：“晏平仲善于应对问答，一件事不足以使其受辱，必须如此这般方可。”楚王大悦，依计而行。
晏婴身着朝衣，乘车来到了楚国都城东门，见城门未开，便命人唤门，守门人早已得了太宰的吩咐，指着旁边的小门说：“相国还是从这狗洞中进出吧！这洞口宽敞有余，足够您出入，又何必费事打开城门从门而入呢？”晏婴听罢，笑了一笑，言道：“这可是狗进出的门，又不是人进出的门，出使狗国的人从狗门出入，出使人国的人从人门出入，我不知道自己是来到了人国呢，还是狗国呢？我想楚国不会是一个狗国吧！”守门之人将晏婴的话传给了楚灵王，楚灵王听罢，沉思了一会儿，才无可奈何地吩咐打开城门，让晏婴堂堂正正地进入了楚都。
晏婴，宇平仲，山东高密人，齐国上大夫晏弱之子。齐灵公二十六年（前556年）晏弱病死，晏婴继任为上大夫。历任齐灵公、庄公、景公三朝，是春秋后期一位重要的政治家、思想家、外交家。司马迁将其比为管仲，推崇备至，用“不辱使命，雄辩四方”八个字来形容他的外交活动。
阴阳家邹衍
邹衍，战国时期齐国人，是阴阳家的主要代表。据说做过燕昭王师，死于长平之战以后。他的著作有十余万言，可惜都已亡失。邹衍的方法是“必先验小物，推而大之，至于无垠”。也就是说，从小处出发，推知更为宽广的事情。他的兴趣似乎集中在地理和历史方面。
邹衍的学说，现在所留传的有“大九州说”和“五德终始说”。
邹衍以前的学者想像全世界是一块大陆，四围是海，海尽处与天相接；当时的中国（包括七雄和若干小国）几乎就是这大陆的全部；相传这大陆曾经被夏禹划分为九州。邹衍却以为“儒者所谓中国者于天下乃八十一分居其一耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹所序九州是也。……中国外如赤县神州者九，……（各）有裨海环之；人民禽兽不能相通。……乃有大瀛海环其（大九州）外，天地之际也”。这便是“大九州之说”。
邹衍以前又有一种流行的思想，叫做五行说。五行说的出发点是认为万物皆由金木水火土五种原素构成，叫做五行。世间事物大抵可以凑成五项一组，和五行相配，如五色、五音、五味、五方等等。遇着不够五项的事物便割裂足数，例如在四季里分出季夏凑够五时。各组中的任何一项和五行中与它相当的某项之间，有一种神秘的关系。例如五时中的春季和五色中的青同是和五行中的木相配的，所以帝王在春季要穿青色的衣服才吉利，这是五行的迷信的基本方式。
当时的儒者又以为一年之中五行的势力轮流当盛。在某行当盛时，帝王除了需穿颜色与它相配的衣服外还有许多应做和不应做的事项。例如仲春应当行庆施惠，禁止伐木覆巢，不应当出兵。凡帝王在一年各时中应做和不应做的事项曾被列成时间表，叫做“月令”。邹衍更把“月令”的思想推广，以为自从“天地剖判”以来的历史也是给五行的势力，即所谓“五德”轮流地支配着。在某德轮值的时代须有某种特殊的服色，某种特殊的制度（关于正朔、数度和礼乐的制度）和某种特殊的政治精神，和它相配。例如周属火德，故色尚赤。某德既衰，继兴的一德，必定是与前相克的；例如水克火，故水德继火德。两德交替的时间，照例有些和新德相应的符瑞出现，符瑞所在，便是新时代的主人的所在。例如周文王时，有赤乌衔着丹书，落在周社。
到邹衍时代，社会的分割动乱已经持续了很长时间，百姓都盼望统一。邹衍的五德说正好给即将兴起的新朝制造符命。这就是邹衍的历史哲学。
一代名相管仲
管仲，生活在春秋中叶，齐国颖上（今安徽省颖上县）人。名夷吾，字仲，谥号敬，也称敬仲。他是辅佐齐桓公建立霸业的名相，是我国历史上著名的政治家、哲学家。
管仲青年时曾与好友鲍叔牙一同经商。后来鲍叔牙事公子小白，管仲事公子纠，到小白立为桓公，公子纠死，管仲被囚而归齐。鲍叔牙向齐桓公推荐管仲，公元前685年被齐桓公任为相，执行四十年，使齐桓公完成霸业。“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也”。
管仲所处的时代，人们认为“天”主宰着一切。他却把“天”看成是“自然之天”。“天”只是日夜的更替，没有什么“神”在支配。他认为“水旱”、“饥馑”、“祸乱”等，并不是什么“天”对人们的一种惩罚，而是由于自然气候不好，由于“人道不顺”的结果。
管仲主张选举贤能，赏罚分明。他在齐国的举贤制度中规定每年实行“三选”（即乡长所选，官长所选，公所訾相）。乡长所属中如果有贤德之人不报告，就是犯了“蔽贤”之罪。管仲自己带头执行尚贤政策，亲自推荐放牛出身的宁戚为大司田，成为齐桓公富国强兵的得力助手。
管仲十分重视发展农业生产，提倡“农战”。他认为，管理国家必须先从经济入手，只有仓库里装满了粮食，才能谈得上道德。他主张按土地好坏分等征税，适当征发力役，禁止掠夺家畜。同时他还主张发展官营煮盐冶铁，制造农具，铸造钱币，促进农业生产的发展。还通过商人的经商活动，扩大交流，通货积财。
管仲为帮助齐桓公建立霸业，还对军制进行了改革，在国都的十五个士乡中，实行军政合一的编制，寓兵于民；把居民组织与军事组织统一起来，五家为轨，十轨为里，四里为连，十连为乡，五乡为军，国有三军。齐桓公亲率一军，高子、国子二上卿各率一军，编制好之后，不准自由迁徙。这样，居民们平时一起劳动，彼此熟悉，打仗时可以互相帮助，紧密配合，同时，还对国都以外无权当兵的奴隶居住区的居民进行了类似的编制，从而改革了西周以来的旧军制，使齐国有了一支平时能生产，战时能打仗的强大军队。
齐国经过管仲五年的内部整理，于公元前618年时，已兵精粮足，成为中原各诸侯中的一个强国。于是他们打起了“尊王攘夷”的旗号，“挟天子之命以令诸侯”，开始了兼并诸侯、统一中国的霸业。他们尊周室，救邢部，南伐楚，北斩孤竹、九合诸侯，一匡天下，天子赐胙，为春秋五霸之首。
歧路失羊可寻思
杨朱是战国时期的一位隐士、无神论者。其学说在当时影响很大。“天下之言，不归杨（朱），则归墨（翟）”。但没有什么著作流传下来。
杨朱的邻居走失了一只羊，已经率领他的全家老小四处追寻，又请杨朱派他的家僮门人去帮助。杨朱奇怪地问：“嘻，这年头失一只羊，何须动用这么多人去追呢？”邻居答道：“岔路太多了。”
过了半天，去追羊的人都垂头丧气地回来了。杨朱问：“羊找到了吗？”邻居答道：“丢了。”杨朱又问：“为什么会丢了呢？”邻居回答：“这条大路有岔路，只好回来。”杨朱听了这番话，一下子变得忧戚起来，多时不说话，整天见不到笑容。他的学生感到奇怪，问：“羊是一种不值钱的东西，又不是老师的，你为了它而不高兴，这是为什么呢？”杨朱却默然不答。他的学生得不到答复，也摸不着头绪。
学生中有一个叫孟孙阳的，从老师那里出来，把这件事告诉了心都子。隔了几天，心都子和孟孙阳一同去见杨朱，问道：“从前有弟兄三人，在山东游学，一同跟一位老师学习，学会了儒家仁义的道理，便回家了。父亲问他们：‘仁义的道理是怎么回事？’老大说：‘仁义使我懂得了爱护自己的身体，不必去追求名誉。’老二说：‘仁义使我懂得了为自己的名誉不惜舍弃生命。’老三说：‘仁义使我懂得了生命和名誉可以同时保全。’他们三人一同跟老师学习，对仁义的理解却不同。究竟是哪个说得对，哪个说得不对呢？”杨朱说：“有一个住在河边的人，熟悉水性，勇于游水，他摆渡撑船，赚来的钱能够养活一百口人。因此，人们便成群结队带着干粮来向他学习，可是结果被淹死的差不多有一半。他们是想来学习游泳技术的，而不是来学淹死的呀，可是结果利害相反竟是这样。你以为谁对，谁不对呢？”心都子明白了，没有作声便出来了，孟孙阳责备他说：“你提出问题为什么这样拐弯抹角呢？老师的回答又为什么这样稀奇古怪呢？我简直愈发糊涂了。”心都子解释说：“大路上岔道太多而丢了羊，学习的人因学说太不一致可丧失了生命。学问的本源并没有什么不同，没有什么两样，可是它的末流却有这样大的差异。只有把分歧的末流回归到本源上来，才不会有得失利害的差别，你成长在老师门下，学习老师的学问，但老师的比喻你都不能理解，真是可叹啊！”
御风而行的列子
列子是战国时代的道家。与老子一样，他主张虚无，一切听其自然。古往今来，有很多关于他的故事。
列子到齐国，中途就回来。伯昏瞀人为此感到奇怪，便问：“因什么事情回来？”列子说：“我感到惊骇。”又问：“为什么？”列子说：“我曾在十家卖浆店饮食，而有五家先送给我。”伯昏瞀人问：“这样，那你为何惊骇？”列子答道：“心中情欲不疏解，形貌举动便有光仪，以这种外貌镇服人心，使人对我比老者还要尊重，而招来祸患。卖浆人只是做些饮食买卖，没有多余的赢利，所得的也很少，权势也轻微，他们尚且这样对待我，何况是万乘的君主呢！身体劳瘁于国事而智能耗尽于政事，他要我担任职事而求我达到成功之效，所以我感到惊骇。”伯昏瞀人说：“你真会观察，你等着罢，人们会归向你了！”
不多时伯昏瞀人去看，见列子门前鞋子都摆满了。伯昏瞀人面北站着，竖着杖抵着下巴，站了一会儿，没说话就走了。接待宾客的人告诉列子，列子提起鞋，赤脚走出来，到了门口，说：“先生既然来了，还不启导我吗？”伯昏瞀人说：“算了，我已经告诉你说，人们会归向你，果然没错。不是你能使人们归向你，而是你不能使人不归向你，你为何这样招人欢心而与众不同？必定有什么动摇了你的本性，这是无谓的事，和你在一起的又不告诉你，他们那小巧的言语，尽毒害人，不能觉悟，怎能相爱呢？智巧的人忧劳，不用智巧的人无所求，饱食而遨游，飘然像无所系的船人，虚心而遨游。”