龙岗启迪协信公寓怎样:作品相关 4、法显与《佛国记》

作品相关 4、法显与《佛国记》    法显（约337—422），俗姓龚，平阳武阳（今山西临汾）人。东晋名僧、旅行家、佛经翻译家。原有兄长三人，均不幸夭亡。其父恐灾及法显，三岁时就剃度他为沙弥，二十岁受大戒。他自幼受佛教教育，志诚行笃，常以律藏残缺为憾，誓志前往天竺求取经律。

    东晋安帝隆安三年（公元399年），法显抱著求知的强烈愿望和虽死无憾的决心，与同学慧景、道正、慧应、慧克等十一人结伴同行，从长安出发，西行求经。一个月后，到达西秦乞伏乾归所据苑川郡西城（今甘肃榆中一带），再经现在的兰州到南凉秃发辱擅的国都乐都，然后西北行，由扁都口过祁连山，到达河西的张掖，受到北凉张掖公沮渠蒙逊的热情接待，后至敦煌。由此西行向鄯善进发，途经「沙河」。沙河又称流沙。据《法显传》记载：「沙河中多有恶鬼热风，遇则皆死，无一全者。上无飞鸟，下无走兽，遍望极目，欲求度处，则莫知所以，惟死人枯骨为标识耳。」法显等人在沙河中行走十七天，西渡流沙一干五百余里，才到达鄯善。在这里停留一个月，向西北行至焉耆，再斜穿塔克拉玛干大沙漠，在渺渺沙海中行走三十余日，到达丝绸之路南道的咽喉要道、大乘佛教的盛地于阗。

    法显在于阗停留了三个月，参观了当地一年一度的行像仪式，遂继续西行，到达子合国（今新疆叶城）。他在此住了十五天，南行进入葱岭中的干麾国（今叶城西南奇灵卡地）。在于麾「安居」毕，又南行二十五日到达竭叉国，因等待「般遮越师」大会，停留时间较长。次年才从竭叉国南行前往北天竺，越葱岭到陀历，渡印度河，到达北印度的乌苌国，然后到键陀卫国（亦作键陀罗国，今巴基斯坦北部）。他在这里看了著名的佛钵，记叙了有关佛塔和佛钵的故事。接著，法显又到竭国醯罗城（今阿富汗贾拉拉巴德）参看佛影、佛齿、佛顶骨。然后经跋那国（今巴基斯坦西北的哈拉姆）、毗茶国等地进入中印度，到达摩头罗（今印度新德里东南的马土腊）。

    法显经过长途跋涉，历尽千难万险，终于到达目的地，不由百感交集，感慨万千。他遍游了佛迹名胜，并以笈多王朝首都摩揭陀国的巴连弗邑为中心，往返参访附近各处的佛迹。在巴连弗邑，他用三年时间学习梵文，记录律藏。接著又沿恒河东下到占波国（今印度巴加尔普尔），然后南下到多摩梨帝国（今恒河支流胡里河西岸的泰姆鲁），在此写经画像，住了两年时间。

    公元410年冬，法显独自一人从海路踏上归途，航海十四昼夜，到达狮子国（今斯里兰卡），继续寻求经律。途中还到过印度尼西亚的爪哇岛。

    公元411年，法显乘商船东归。下海两日便遇大风，船只在暴风与海浪中迷航，七十多日后水断粮绝，仅以海水为食。安帝义熙八年（公元412年）九月间，漂到了青州长广郡牢山（今山东青岛东北崂山）登陆。法显本欲前往长安，因得知宝云等受到长安僧界的排斥而赴建康（今南京），到了建康道场寺。

    法显自东晋隆安三年从长安出发，义熙八年由山东登陆回归，前后经历十四年，行程四万余里，是我国历史上通过丝绸之路到达中印度、斯里兰卡和印度尼西亚的第一人，也是第一个到达印度巡礼佛迹、求取经律而归的名僧。他在建康翻译《摩河僧祗众律》、《大般泥洹经》等佛经、戒律达百万余字，填补了译经事业中缺少戒律的空白，为翻译佛教经典作出了巨大贡献。同时，他还把游历天竺及所到三十余国的见闻写成《法显传》（即《佛国记》，国外有英、法、日文译本），为研究当时西域和东南亚各国的历史、地理和丝绸之路情况提供了丰富的资料。

    法显在建康住了约五年时间，然后到荆州（今湖北江陵），86岁时死于辛寺。作为古代的名僧和旅行家，法显的历史功绩和开拓精神是可贵的。

    ——转自《大话西游丝路情》

    作品相关 5、竺法护    一 西求法译经 称敦煌菩萨

    竺法护，原名竺昙摩罗刹，意译竺法护。他的祖先是西域月支国人，所以姓支。世世代代侨居敦煌郡（今甘肃敦煌）。

    法护八岁出家，拜外国高僧竺高座为师，因为从老师的姓，因此又姓竺。

    法护自幼聪明好学，博文强记。每天诵经达万言之多，并且过目可解。又是因法护天性纯美，操行精守清苦，立志勤学，坚持到万里之外去寻找名师。因此，他能博览儒家六经。钻研佛教经、律、论三藏典籍，游刃有余，独获心得，尽管当时社会上的僧俗，对他的看法，褒贬不一，毁誉参半，但护法未尝把这些放在心上，仍专心至志，参佛自修。

    西晋武帝时，洛阳的寺庙图像，建筑绘画的程度，为全国第一。法护认为这是佛教的表面文章，而真正的佛教内蕴，深奥的经典《方等》，都还在西域岭以外。法护于是感慨之余，立下宏愿，愿以毕生精力投入弘扬大法之中。便随师傅万里跋涉到了西域，决心在佛教嫡传的国度里，寻法觅经。

    法护在西域各国，周游多年，通晓了三十六种语言文字，搜集到各种殷本的佛典，比较对刊，分析条贯，字词音义，全部释解。之后，将所有梵经，载回中国。从敦煌到长安的里程中，沿路翻译，从不停手。到长安后，继续翻译，其中有《贤劫》、《正法华》、《光赞》等一百六十五部，统统译出，成为法护终身的弘佛扬法事业。

    法护的译经活动，主要在长安，其次在洛阳和敦煌，酒泉。他孜孜不倦，劳不告苦，经法能在中华流传，全赖法护了。两晋译经之最，首看法护。

    晋武帝太康十年（公元289年）四月八日，竺法护到洛阳白马寺译出了《宝结经》二卷。

    元康元年（公元291年）四月九日，竺法护在白马寺译出了《勇伏定经》二卷，聂承远笔录。

    四月十三日，竺法护在白马寺译出《度世品经》六卷。

    七月七日至八月十三日，竺法护又译出了《大哀经》七卷，聂承远、聂道真笔录，后法护亲自覆校。

    十二月二十五日，竺法护又译出了《如来兴显经》四卷。

    短短的三年时间，竺法护在洛阳白马寺译经之多，速度之快，效率之高，都十分惊人的，这些经典的译出与传播，扩大了佛教经典的内容，纠正了过去翻译的不足，成为可读的佛教范本，影响巨大。

    竺法护于太康七年（公元286年）八月十日在长安主译出《正法华经》十卷。立刻传到全国。永熙元年（公元290年）八月，沙门康那律于洛阳写此经完毕，与居士张季博，董景玄、刘长武、长文等，手执经本到白马寺当面与竺法护“口校古训，讲出深义”九月十四日，于洛阳东牛寺中召开施主大会，讲诵此经，整整一天一夜，兴高采烈，无不感到欢欣。

    洛阳僧众和居士，之所以对竺法护译讲的《正法华经》感到这么大的兴趣，是因为他有三个特点：首先，把大乘佛教的理论形象化，其次是人人可以成佛，第三，塑造出观世音菩萨的形象。正因为竺法护译经最多，拓展了佛教向社会底层的普及，所以，被当时的信徒誉为“敦煌菩萨”。中国佛教徒能称得上菩萨的就只有竺法护一人。

    二 译大乘五部 选助手高足

    竺法护，所译的佛教经典 ，以种类齐全，影响广泛、深远而著称于世。大乘佛典有般若，宝积、大积、华严和涅盘五大部，竺法护对这五大部都有翻译，般若部有《光赞般若经》，宝积部有《善门经》、《密迹经》、《离垢施女经》，大集部有《宝女经》，《宝结经》《大哀经》，华严部有《渐备一切经》、《度世品经》、《如来兴显经》，涅盘部有《方等泥洹经》等。这些经典的译出，对两晋佛教的推动和发展起到了关键性的作用。著名佛学家慧观、僧睿、支愍度、支道林、道安等，都曾化费毕生精力来注疏、讲论。道安得到法护译的《光赞般若经》后，如获至宝，极力钻研，著有《光赞析中解》、《光赞妙解》和《合放光光赞略解》等，并大力宣讲阐发。十六国时的昙影，也以善讲《光赞般若经》和《正法华经》闻名当世。史载他“每法轮一转，辄道俗千数”。

    竺法护的译文风格，前后不一，有的文字流畅，含义名晰，有的古拙含混，晦涩难解，有的“言准天竺，事不加饰”，有的则刚繁去重，“比辞雅便”。这可能与他的译地不定，笔录者的水平不同有直接关系。

    竺法护尽管在译文的风格上有所不同，但他在长安、洛阳、敦煌等地组成的译经班子，都是比较精干的，参与译经的助手们都有一定的文字水平，长安的译经助手有居士聂承远，张仕明、张仲政等人。聂承远是最得力的助手，“明练有才理，笃志法务”，他帮助法护担任笔受，参政辞义，整理成文，促成译经进程，既迅速又有效率。

    在洛阳的译经班子，是以聂承远的儿子聂道真为主，聂承远为协助，多数情况下，是聂道真独自笔受。聂道真同他的父亲一样既懂梵语又善文辞，有时父子同时担任笔受。法护死后，聂道真曾独自译经，还把法护所译经典编成目录传世。

    法护的敦煌译经助手以竺法乘为首，在酒泉的译经助手以竺法首为首笔录。法承与法首都是法护的弟子，而法承最有名，他少年时拜法护为师，当时以机智颖悟著称，据说，法护在长安时，有一富家族长想皈依佛门，但不知法护的佛法情况，想予以试探。一天，这家族长来找法护，说是家有急事急需二十万钱，请法护老师转借一下，日后定还，当时十三岁的法乘随法护在身边，听那人讲话后，未等老师开口，便对那人说：“尊师愿借钱给你，”那人高兴的走了。法乘对老师说：“我察言观色，那人并非缺钱，主要是以此来考验老师罢了。”法护说：“你说的很对。”次日一早，那人便带领他的同宗百十余人来拜师受戒，特提出昨天的事表示歉意。此事很快传到长安，都知道法护跟前有一个机灵的小沙弥。后法乘在敦煌立寺收徒传教，影响极大。

    竺法护是著名的佛学翻译家，他有很多僧俗弟子，其中之一叫竺法行的，在洛阳名声很高，当时人把他比作乐令（尚书令乐广，玄学家）。天竺沙门耆域从海路到洛阳传教，后因洛阳兵乱，决定辞别洛阳返回天竺，临行之际，竺法行想从受教诲，求师留言以作纪念。耆域说：“守口摄身意，慎莫犯众恶。修行一切善，如是得度世。”说罢，便打坐参禅静守，法行又恳求说：“愿师傅传授人们所不知道的东西。你刚才诵的这首偈诗，就连八岁孩童也能背诵，这不是我所希望的得道高人呵！”耆域笑着说：“八岁孩童能够背诵，但百岁之人不能施行，背诵的东西有什么用？人们都知道尊敬得道的高人，却不知道只有施行了才能得道的，真让人感叹呵！我的话虽很少，但对施行者来说，却是多多益善呐！”法行深悟老师的教诲，在以后的岁月里，不但重“诵”，更要重“行”，他可算得到了佛教嫡传的真谛了。

    三 受后学高评 阐新译观点

    竺法护为求得性情纯一，不食人间烟火味儿，曾于西晋武帝年间隐居深山，大约从泰始十年（公元274年）到太康五年（公元284年）前后十年光景。

    法护在深山隐居期间，常取山间清泉水来沐浴，后来有一个打柴人，在他常取水的埠口，弄得污秽不堪，不久，水泉干涸了。法护在埠口处徘徊不定，十分感叹的说：“人不讲道德到这种程度，清泉也停流了，如果清泉永远枯竭，那么我就不能在这里生活了，那只有离开这里，另选取他处了。”他边想边说边打扫整理那些秽物，等到法护话音一落，清泉又汩汩地流出来了，满满的溪水，清澈见底，法护高兴极了，望着那青山丛林兴奋地频频点头。

    晋太康六年（公元285年），竺法护在深山修炼圆满，了结一段缘份后，去到了闹市长安，在长安青门外亲自立寺传教，勤奋精进。又跋涉西域，亲搜梵经。回国之后，往返于敦煌，酒泉，长安和洛阳，译经讲经，日夜匪懈，于是，法护的美德善行，遍布天下，译经布经的声望，传及僧俗间。每天在法护所居之处，听经问法的僧俗语人员，川流不息，都以崇拜法护大德为终生快乐之事。

    法护以弘教为己任，从不计较个人得失，他的译经传教活动，几乎和西晋王朝相始终。最后于西晋末年，在从长安赴洛阳的途中，染疾于渑池而终，享年七十八岁。

    东晋著名玄学家孙绰著《道贤论》，以天竺七僧，仿比晋朝的“竹林本贤”，以法护比山巨源（涛），其论说：

    “护公德居物宗，巨源住登论道。二公风德高远，足为流辈矣。”

    东晋十六国时的佛教学者和僧团领袖道安，对法护的译经有很高的评价，他说：

    “护公所出，若审得此公手目，纲领必正，凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅，特善无生，依慧不文，朴则近本。”

    “护公，菩萨人也。寻其余音遗迹，使人仰之弥远。夫诸《方等》，《无生》，诸《三昧》经类，多此公所出，真众生之冥梯。”

    南北朝时南朝梁佛学史家释慧皎对法护的评价很高，他说：“孜孜所务，唯以弘通为业。终生写译，劳不告倦。经法所以广流中华者，护之力也。”

    上述评论，后人都认为比较公允，恰当。

    竺法护往来洛阳、长安、酒泉、敦煌之间，不辞辛劳的译经，前后经历四十七年，成为中国佛教史上富有成果的佛教学者，成为大乘佛教全方位的宣传家。为东晋十六国时期大乘佛学伟大的开拓者。

    作品相关 6、竹林七贤    竹林七贤 （Seven Sages of the Bamboo Grove）指的是晋代七位名士:阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀和王戎。他们放旷不羁，常于竹林下，酣歌纵酒。其中最为著名的酒徒是刘伶。刘伶自谓：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲”；<<酒谱>>讲述刘伶经常随身带着一个酒壶，乘着鹿车，一边走，一边饮酒，一人带着掘挖工具紧随车后，什么时候死了，就地埋之。阮咸饮酒更是不顾廉耻，他每次与宗人共饮，总是以大盆盛酒，不用酒杯，也不用勺酒具，大家围坐在酒盆四周用手捧酒喝。猪群来饮酒，不但不赶，阮咸还凑上去猪一齐饮酒。刘伶曾写下<<酒德颂>>一首，大意是: 自己行无踪，居无室，幕天席地，纵意所如，不管是停下来还是行走，随时都提着酒杯饮酒，惟酒是务，焉知其余。其它人怎么说，自己一点都不在意。别人越要评说，自己反而更加要饮酒，喝醇了就睡，酲过来也是恍恍惚惚的，于无声处，就是一个惊雷打下来，也听不见，面对泰山视而不见，不知天气冷热，也不知世间利欲感情。刘伶的这首诗，充分反映了晋代时期文人的心态，即由于社会动荡不安，长期处于分裂状态，统治者对一些文人的政治迫害，使文人不得不借酒浇愁，或以酒避祸，以酒后狂言发泄对时政的不满。另据史料记载，魏文帝司马昭欲为其子求婚于阮籍之女，阮籍借醉60天，使司马昭没有机会开口，逐作罢。这些事在当时颇具有代表性，对后世影响也非常大。

    作品相关 7、葛洪    葛洪（283～363）为东晋道教学者、著名炼丹家、医药学家。字稚川，自号抱朴子。丹阳句容（今属江苏）人。三国方士葛玄之侄孙，世称小仙翁。出身江南士族。其祖在三国吴时，历任御史中丞、吏部尚书等要职，封寿县侯。其父悌，继续仕吴。吴亡以后，初以故官仕晋，最后迁邵陵太守，卒于官。葛洪为悌之第三子，颇受其父之娇宠。年十三，其父去世，从此家道中落，乃“饥寒困瘁，躬执耕穑，承星履草，密勿畴袭。……伐薪卖之，以给纸笔，就营田园处，以柴火写书。……常乏纸，每所写，反复有字，人尠能读也。……”①十六岁开始读《孝经》《论语》《诗》《易》等儒家经典，尤喜“神仙导养之法”。自称：少好方术，负步请问，不惮险远。每以异闻，则以为喜。虽见毁笑，不以为戚。后从郑隐学炼丹秘术，颇受器重。谓“弟子五十余人，唯余见受金丹之经及

    《三皇内文》《枕中五行记》，其余人乃有不得一观此书之首题者”。②西晋太安元年（302），其师郑隐知季世之乱，江南将鼎沸，乃负笈持仙药之朴，携入室弟子，东投霍山，唯葛洪仍留丹阳。太安二年，张昌、石冰于扬州起义，大都督秘任洪为将兵都尉，由于镇压起义军有功，迁伏波将军。事平之后，洪即“投戈释甲，径诣洛阳，欲广寻异书’了不论战功。”但因“正遇上国大乱（指“八王之乱”——引者注），北道不通，而陈敏又反于江东，归涂隔塞”。③在此去留两难之际，恰逢其故友稀含为广州刺史，表请他为参军，并担任先遣。葛洪以为可藉此避乱于南土，遂欣然前往。不料嵇含又为其仇人郭励所杀，于是滞留广州多年。深感“荣位势利，臂如寄客，既非常物，又其去不可得留也。隆隆者绝，赫赫者灭，有若春华，须臾凋落。得之不喜，失之安悲？悔吝百端，忧惧兢战，不可胜言，不足为矣”。④乃绝弃世务，锐意于松乔之道，服食养性，修习玄静。遂师事鲍靓，继修道术，深得鲍靓器重。建兴四年（316），还归桑梓。东晋开国，念其旧功，赐爵关内侯，食句容二百邑。咸和（326～334）初，司徒王导召补州主簿，转司徒掾，迁咨议参军。干宝又荐为散骑常侍，领大著作，洪皆固辞不就。及闻交趾产丹砂，求为句漏令，遂率子侄同行。南行至广州，为刺史邓岳所留，乃止于罗浮山炼丹。在山积年，优游闲养，著作不辍。卒于东晋兴宁元年（363），享年81岁。或云卒于晋康帝建元元年（343），享年61岁。

    葛洪继承并改造了早期道教的神仙理论，在《抱朴子内篇》中，他不仅全面总结了晋以前的神仙理论，并系统地总结了晋以前的神仙方术，包括守一、行气、导引和房中术等； 同时又将神仙方术与儒家的纲常名教相结合，强调“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。⑤并把这种纲常名教与道教的戒律融为一体，要求信徒严格遵守。他说：“览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妬胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”⑥主张神仙养生为内，儒术应世为外。他在《抱朴子外篇》中，专论人间得失，世事臧否。主张治乱世应用重刑，提倡严刑峻法。匡时佐世，对儒、墨、名、法诸家兼收并蓄，尊君为天。不满于魏、晋清谈，主张文章、德行并重，立言当有助于教化。

    葛洪在坚信炼制和服食金丹可得长生成仙的思想指导下，长期从事炼丹实验，在其炼丹实践中，积累了丰富的经验，认识了物质的某些特征及其化学反映。他在《抱朴子内篇》中的《金丹》和《黄白》篇中，系统地总结了晋以前的炼丹成就，具体地介绍了一些炼丹方法，记载了大量的古代丹经和丹法，勾画了中国古代炼丹的历史梗概，也为我们提供了原始实验化学的珍贵资料，对隋唐炼丹术的发展具有重大影响，成为炼丹史上一位承前启后的著名炼丹家。

    葛洪精晓医学和药物学，主张道士兼修医术。“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉”，认为修道者如不兼习医术，一旦“病痛及己”，便“无以攻疗”，不仅不能长生成仙，甚至连自己的性命也难保住。在其所撰《肘后备急方》中，保存了不少我国早期医学典籍，记载了许多民间治病的常用方剂，系古代随身常备急救之手册，并在东南亚各地广为流传，为研究魏晋南北朝医学的重要史料。该书关于天花病的记载，是医学史上现存最早的科学文献，对结核性传染病的认识，也比国外早一千多年。据载，葛洪还撰有《肘后救卒方》和《玉函方》。“余所撰百卷，名曰《玉函方》，皆分别病名，以类相续，不相杂错，其《救卒》三卷，皆单行径易，约而易验，篱陌之间，顾眄皆药，众急之病，无不毕备，家有此方，可不用医。”⑦葛洪在《抱朴子内篇·仙药》中对许多药用植物的形态特征、生长习性、主要产地、入药部分及治病作用等，均作了详细的记载和说明，对我国后世医药学的发展产生了很大的影响。

    葛洪一生著作宏富，自谓有《内篇》二十卷，《外篇》五十卷，《碑颂诗赋》百卷，《军书檄移章表笺记》三十卷，《神仙传》十卷，《隐逸传》十卷；又抄五经七史百家之言、兵事方技短杂奇要三百一十卷。另有《金匮药方》百卷，《肘后备急方》四卷。惟多亡佚，《正统道藏》和《万历续道藏》共收其著作十三种，以后人误题或伪托者居多。

    注：

    ①②③④⑤⑥⑦《抱朴子内篇校释》（增订本）第370～371页，333页，375页，376页，53页，126页，272页，中华书局，1985年

    作品相关 8、杜预    杜预公元222—284年，字元凯，京兆杜陵今陕西西安东南人。西晋著名政治家、军事家、学者。咸宁四年278年至太康五年284年闰十二月卒于邓县，镇守襄阳7年有余。这7年中，前3年围绕平吴战争，主要精力是在军事上建功立业，后4年施展政治经济才能，尤其是着力著述，以成“一家之学”，主要精力于“立言”。他是一位“振长策而攻取，兼儒风而转战”的军事战略家、儒将。

    杜预在军事上成就卓著。他率军奇袭西陵，离间东吴君臣，使东吴在大军压境之际撤换名将张政而代之于平庸将领，削弱了东吴在西陵这一重要军镇的防守力量。他支持王浚东下，乘胜夺取建业，灭东吴，完成了统一天下的大业。

    在经济上，杜预也有突出的建树。对召信臣遗迹“六门陂”的修复，使民获利，民感其德，号曰：“杜父”；开杨口在今潜江县治北、汉水南岸，使沔、杨、夏三水连接，改变了从江陵至襄阳“此无通路”，绕道数百里的问题。既“内泻长江之险”，又“外通零、桂之漕”。南人歌之曰：“后世无叛由杜翁!”

    在学术方面，他自称有“左传癖”。著有《春秋经传集解》和《释例》。现在通行的十三经注疏中的《春秋左转注疏》即是杜预著，唐孔颖达疏。杜预好身后名，刻二石碑，记其勋绩，一沉万山下，一沉岘山下。并对属下说：“何知后代不在山上乎!”但此两碑至今尚未发现，成了千古之谜。

    作品相关 9、裴秀    裴秀：字秀彦，河东闻喜（今山西闻喜）人，出生于公元223年，死于公元271年，终年48岁。自幼好学，才华显著。年轻时在魏、晋朝做官，职至“司空”（相当于宰相），专门负责管理国家地图、户籍等。34岁便开始创立我国最早的地图编制理论“制图六体”，即绘制地图有六条法则：分率、准望、道里、高下、方斜、迂直。

    这六条法则运用时互为参考，综合运用，把地图的比例尺、方位和距离三个基本要素与自然界表象， 通过法则得以在地图上体现。

    裴秀依据“制图六体”理论绘制了著名的“禹贡地域图”共十八幅，图上不仅绘出各诸侯、府县的政区， 居民地的位置，而且把古代的九州、历史上各王朝曾经举行会议的会址，签订条约的地点、古地名皆表示出来；另一项重要作品就是将旧《天下大图》缩编为《方丈图》。这两项地图作品在中国地图发展史上有着重要的历史地位，可惜这两种图都没能留存下来。

    作品相关 10、羊祜    羊 祜 221～278 字叔子，晋朝著名政治家、军事家，泰山郡南城今魏庄乡南武城人。羊祜出身名门世家，其祖父羊续为汉南阳太守，父羊道曾任上党太守，前母是孔融之女，生母是蔡邕伯喈之女。姐姐羊徽瑜是司马师司马懿的长子之妻，后追尊为景献皇后，其堂弟羊、羊瑾，堂侄羊玄之，堂孙女羊献容晋惠帝之皇后、堂孙羊曼等人，《晋书》皆有传。魏末，羊祜历任中书侍郎、秘书监、相国从事中郎等职。２69年泰始五年，司马炎晋武帝称帝后，羊祜升任 尚书左仆射、卫将军。出任都督荆州诸军事，镇守襄阳。荆襄为兵家必争之地，三国时战乱连年不断，百姓流离失所。羊祜到襄阳后首先安定民心，减轻赋税，用计使东吴边戍罢守。边境稍有平息，进而督军垦田800余顷，大获其利。初到时，军无百日之粮，不几年，存粮足够10年之用。羊祜对东吴军民的怀柔政策相当成功，一次部下从边境抓回两个小孩，一问是东吴边将之子，羊祜立即派人送回，其父十分感激，第二天就率部来降。吴将邓香侵犯夏口，被活捉，羊祜开导后将其放回，邓香感其恩，也率部归降。羊祜的军队行经吴国境内，收割谷子作为军粮，按收谷子多少送给绢匹作为抵偿。 被吴国将士射伤的野兽逃入晋地，为士兵所获，羊祜命士兵封好送回。因此，羊祜德声大振，连当时与羊祜边境对峙的吴国主帅陆抗也为之悦服，称‘祜之德量，虽乐毅、诸葛孔明不能过也‘。陆抗害病，羊祜派人去送良药，陆抗服之不疑，部下怕中毒，劝不要吃，他说：‘ 羊祜岂人者。‘又说：‘彼专为德，我专为暴，是不战而自服也。各保边界而已，无求细利。‘于是边境得到安宁。羊祜利用边境的暂时安定，抓紧时机，整顿军旅，积极备战，同时继续对东吴军民广布仁德，使之归附，当一切灭吴准备工作就绪后，羊祜上《请伐吴疏》，建议灭吴统一全国。晋武帝同意羊祜的意见，准备出兵，不巧晋北方边境突起事端，平吴之事被迫推迟。不久羊祜病倒，回到洛阳，他推荐很有军事才干的杜预接替自己，次日便与世长辞。两年后吴平，群臣上寿祝酒，武帝举起酒杯，流着泪说：‘此羊太傅之功也。‘ 魏晋时代讲究门第，培植私党之风盛行，而羊祜为人不植私门，不求私利。他经常向晋武帝推荐贤才担任要职，但都将推荐文稿烧掉，不让别人知道。他立身清俭，生活朴素，所得奉禄都周济了族人，赐赏给士兵，因而家无余财。他坚辞固谢晋武帝封给的车骑将军、开府如三司之仪、南城侯等功爵勋位。临终嘱家人二事：一不得将他的官印入柩；二不得修造陵墓，只求和他父母葬在一起。羊祜生前经常到岘山游览，死后百姓在岘山为他建‘堕泪碑‘。羊祜在政治上以清德令誉闻名于世。文学上也有很高的成就，时人称他‘文为辞宗，行为世表‘。羊祜有《老子传》二卷、文集二卷传世，今已散佚。他的《让开府表》与诸葛亮的《出师表》同为不朽之作，后被梁朝文学家萧统编入《文选》。

    作品相关 11、笮融    笮融一开始在徐州牧陶谦手下任职，陶谦任命笮融为下邳郡【现江苏省睢宁县一带】宰相，并负责运输广陵郡【现江苏省江都县一带】、下邳郡和彭城郡【现江苏省铜山县一带】这三郡的粮食到郯县【徐州州政府所在地】去，笮融得到此三郡粮食和封国进贡物品後，并没有送到郯县去，反而中饱私囊占为己用。

    笮融拥有这些後，便在下邳郡广兴佛寺庙宇，要下邳郡人民日夜颂读佛经，这使得附近各郡的和尚、尼姑和佛教徒迁入下邳郡，前後高达五千多户之多。每到佛祖诞辰【农四月八日】，举办《浴佛会》，光是在路旁设酒宴的费用要用亿为单位来算。

    公元193年、东汉初平四年，曹操进攻徐州，徐州全境如惊弓之鸟般，笮融带领手下士兵和部属男女共一万多人南下广陵郡，广陵郡长赵昱，将笮融奉为贵宾，并摆下盛大的酒席招待笮融和其士兵和部属，笮融看到广陵郡物丰民富，不禁心动，於是，在一次酒宴里，藉以敬酒的时候，斩杀赵昱，并命其士兵杀烧掳掠广陵郡，带着其手下士兵和部属及掠夺广陵郡的财物南下秣陵【现江苏省江宁县】，投靠薛礼。

    薛礼原是陶谦手下的彭城国宰相，但受到陶谦的迫害，薛礼只好带着其部属逃到秣陵去；薛礼也跟赵昱一样，设宴款待笮融，但是笮融也杀害薛礼，吞薛礼的部属，又投靠扬州刺史刘繇。

    公元195年、东汉兴平二年，扬州刺史刘繇命笮融协助刘繇任命豫章郡长朱皓【豫章郡现为江西省南昌县一带】，进攻右将军袁术所任命的豫章郡长诸葛玄；许邵对刘繇说：『笮融这个人，从来不在乎别人对他的评论；朱皓个性忠厚老实，容易推心置腹、轻信他人，要指示朱皓严防笮融！』，刘繇不信许邵之言。

    笮融到达豫章郡後，又用杀赵昱、薛礼的方式，杀死朱皓，并自己当上豫章郡长。刘繇得知後大为震怒，带兵攻势笮融，笮融部属溃散，笮融逃亡到深山去，被山中百姓和山越联手杀死，将笮融首级献给刘繇。

    从品德上看，笮融是个恶人。从能力上看，笮融用兵颇有一套，孙策二度围攻笮融，二次受挫而未拔。孙策与周瑜久攻不下，这与笮融的品格无关，而在于笮融的用兵能力胜过孙策与周瑜。将领品格卑鄙无情是一回事，用兵胜败又是一回事。有道德不一定有能力，但是缺德之人却不乏能力强盛。

    作品相关 12、“天魔”舞的传播及渊源    有元一代著名的舞蹈“十六天魔”，长期以来，缘“失国”之君顺帝的喜好而受到谴责。本文通过相关资料的展示，指出：这一出由孛儿只吉氏皇帝编排的舞蹈，其表演并不限于宫廷，而广泛流播于浙东、浙西甚至西北边陲。入明以后，它仍然活跃于宴聚、庙会等各种场合。就是到清承统以后，也依旧保留在信奉喇嘛教的蒙古部落内。舞蹈的起源，则来自于“菩萨”拒绝“天魔”以色相引诱的传说，而其所体现，应当同时具有两个方面：抗拒诱惑的“道法”和产生诱惑的“香艳”。究其文化渊源，既有远古南亚文明，也有近期乌思藏教派的内容。至于贵州、台湾等少数民族在风俗文化上的相似，则是一种隔绝地域的“异途同归”罢了。

    一

    有元一代的舞蹈，尤以“十六天魔”为最闻名。缘其乃“失国”皇帝妥欢帖木儿所喜好，从而被归入“荒政”一类。《元史》卷四三《顺帝纪》、卷二○五《哈麻传》：“至正十四年，时帝怠于政事，荒于游宴，以宫女三圣奴、妙乐奴、文殊奴等一十六人按舞，名为十六天魔，首垂髪数辫，戴象牙佛冠，身被缨络、大红绡金长短裙、金杂袄、云肩、合袖天衣、绶带鞋韈，各执加巴剌般之器，内一人执铃杵奏乐。又宫女一十一人，练槌髻，勒帕，常服，或用唐帽、窄衫。所奏乐用龙笛、头管、小鼓、筝、蓁、琵琶、笙、胡琴、响板、拍板。以宦者长安迭不花管领，遇宫中赞佛，则按舞奏乐，宫官受秘密戒者得入，余不得预”。“帝乃诏以西天僧为司徒，西番僧为大元国师。其徒皆取良家女，或四人、或三人奉之，谓之供飬。于是，帝日从事于其法，广取女妇，惟淫戏是乐，又选采女为十六天魔舞。八郎者，帝诸弟，与所谓倚纳者，皆在帝前，相与亵狎，甚至男女祼处，号所处室曰皆既兀该，华言事事无碍也。君臣宣淫，而群僧出入禁中，无所禁止，丑声秽行，着闻于外。虽市井之人，亦恶闻之”1。权衡《庚申外史》卷下：“奇后尝挽上衣谏曰：无惑于天魔舞女辈，自爱惜圣躬也。帝艴然怒曰：古今只我一人耶？由此两月不到后宫”2。

    到过大都的不少士人，曾将“十六天魔”的舞蹈写入诗歌唱词。萨都剌《雁门集》卷六《上京杂咏》：“凉殿参差翡翠光，朱衣华帽宴亲王。红帘高巻香风起，十六天魔舞袖长”。“中官作队道宫车，小样红靴踏软沙。昨日内家清暑宴，御罗凉帽插珠花”3。张翥《蜕庵集》卷二《宫中舞队歌词》：“十六天魔女，分行锦绣围。千花织步幛，百宝贴仙衣。回雪纷难定，行云不肯归。舞心挑转急，一一欲空飞”。“凿海行龙舸，冯山起鹄台。天池神马出，月殿舞鸾来。六合妖氛静，群生寿域开。吾皇乐民乐，愿上万年杯”。“白玉琱钗燕，黄金凿步莲。箫吹鳯台女，花献蕊宫仙。香雾团银烛，歌云扑锦筵。请将供奉曲，同贺太平年”4。张昱《可闲集》卷二《辇下曲》：“西天法曲曼声长，璎珞垂衣称艳妆。大宴殿中歌舞上，华严海会庆君王”。“西方舞女即天人，玉手昙花满把青。舞唱天魔供奉曲，君王常在月宫听”5。朱橚《元宫词》：“十六天魔按舞时，宝妆璎珞斗腰肢。就中新有承恩者，不敢分明问是谁”。“队里惟夸三圣奴，清歌妙舞世间无。御前供奉蒙深宠，赐得西洋塔纳珠”。“按舞婵娟十六人，内园乐部每承恩。纒头例是宫中赏，妙乐文殊锦最新”6。

    在明初士人的凭吊诗歌中，“十六天魔”的舞蹈，几乎就是旧朝消亡的根源。宋讷《西隐集》卷三《壬子秋，过故宫》、《客北平，闻行人之语，感而成诗》：“禁路随人不忍行，临风立马倍伤情。千年王室山河壮，万里宫车社稷轻。金鼎夔龙兴圣殿，紫驼部落受降城。凭谁为问天魔女：唱得陈宫玉树声”？“扶运匡时计已差，青山重迭故京遮。九华宫殿燕王府，百辟门庭戍卒家。文武衣冠更制度，绮罗巷陌失繁华。毡车尽载天魔去，惟有莺衔御苑花”。“黄叶西风海子桥，桥头行客吊前朝。凤凰城改佳游歇，龙虎台荒王气消。十六天魔金屋贮，八千霜塞玉鞭揺。不知亡国卢沟水，依旧东风接海潮”。“几回人起乱中华，僭赏轻颁将相麻。示俭岩宸空植草，助娇上苑浪移花。当年翠辇三山路，此日毡车万里沙。自古国亡縁女祸，天魔直舞到天涯”7。《鄱阳五家集》卷九叶兰《寓庵集》《答苏仕常金台懐古》：“汉骑南来拥铁戈，凤城空遶旧山河。堪怜玉殿闲青锁，无复金舆控紫驼。一代衣冠成土壤，九重歌舞罢天魔。祖龙王气百年尽，游客悲来感慨多”8。刘炳《刘彦昺集》卷六《燕城怀古》：“广寒宫殿玉为楼，万岁鳌峰压九州。番国边僧青鼠帽，天魔宫女彩龙舟。钩陈苍阙山南拱，太液红桥海北流。唯有泸沟沟上月，年年鸿雁不胜秋”9。

    就是到明代中叶以后，仍有人重复以上的主题。《明诗综》卷二二瞿佑《天魔舞》：“承平日久寰宇泰，选伎征歌皆絶代。教坊不进胡旋女，内廷自试天魔队。天魔队子呈新番，似佛非佛蛮非蛮。司徒初传秘密法，世外有乐超人间。真珠璎珞黄金缕，十六妖娥出禁籞。满围香玉逞腰肢，一派歌云随掌股。飘飖初似雪回风，宛转还同雁遵渚。桂香满殿步月妃，花雨飞空降天女。瑶池日出会蟠桃，普陀烟消现鹦鹉。新声不与尘俗同，絶技颇动君王睹。重瞳一笑天回春，赐锦捐金倾内府。中书右相内台丞，袖无谏章有曲谱。天魔舞，筵宴开，驼峰马乳黄羊胎。水晶之盘素鳞出，玳瑁之席天鹅抬。弹胡琴，哈哈回，吹胡笳，阿牢来。群臣竞献葡萄杯，山呼万岁声如雷。天魔舞，不知危，高丽女，六宫妃，西番僧，万乘师。回纥种类皆台司，汉儿回避南人疑。天魔舞，乐极悲。察罕死，孛罗归，铁骑骤，金刀挥。九重城阙烟尘飞，一榻之外无可依。天魔舞，将奈何”10！《雍正江西通志》卷一五五录金德瑛《九江使院西有八角石，为元总管李忠文公黼墓，余入必式焉，赋长句吊之》：“红巾东下已临江，壮气登陴控此邦。市里今存八角石，波心旧列七星桩。天魔秘密犹酣舞，首鼠纷披各窜降。未废科名收国士，李齐余阙总无双”11。

    二

    实际上，“十六天魔”舞蹈不仅在合罕居住的宫殿里频繁开场，就是在地方割据者的宅邸里，也能得到类似的观赏。谢应芳《龟巢稿》卷四《淮夷篇》：“大邦淛河西，湖郡称第一。淮夷豺柘黄，来作豺虎窟。交邻无善道，四顾距劲敌。一鹗婴网罗，同气顿萧瑟。正朔仍奉汉，天恩满床笏。赋粟岁倍蓰，郿坞金日积。非无舶棹风，海运不挂席。包藏狼子心，反复莫可测。台阁两重臣，忍为枭獍食？井蛙自尊大，出入复警跸。爱弟宠且骄，开府门列戟。提兵几百万，势热手可炙。甲第连青云，圊溷亦丹碧。瑶池长夜饮，天魔舞倾国。帷幄皆面谀，忠鲠即挥斥。权门竞豪奢，婪婪务还璧。淮南旧巢穴，坐视城弃掷。出师理侵疆，所向皆败绩。邻兵贾余勇，一举数州得。群凶纳降去，孤城独坚壁。奈何围数重？楼橹比如栉。礟车拂云汉，昼夜飞霹雳。宠弟既虀粉，左右皆股栗。短兵屡相接，苖獠与戮力。南濠百花洲，流血水尽赤。闭关甫期月，人面多菜色”12。长谷川信《农田余话》：“张氏割据时，诸公经园为务，自谓化家为国，以底小康。天起第宅，饰园池、畜声伎，购图画，惟酒色耽乐是从。民间奇石名木，必见豪夺。如国弟张士信，后房百余人，习天魔舞队，珠玉金翠，极其丽饰。园中采莲舟楫，以沈檀为之。诸臣宴集，辄费米千石”13。

    上行下效，“十六天魔”舞蹈在以平江（今江苏苏州市）、杭州（今浙江杭州市）、绍兴（今浙江绍兴市）等路为中心的“浙西”、“浙东”地区颇为“普及”，成为并非“稀罕”的艺术表演。在宴席间，杨维桢《草玄阁集》《王左辖席上夜宴》：“银烛光残午夜过，凤笙龙管杂鸣鼍。佩符新赐连珠虎，觞令严行巻白波。南国遗音夸壮士，西蛮小队舞天魔。醉归不怕金吾禁，门外一声吹簸罗”14。《元艺圃集》卷三黄真仲《草堂张灯宴集，分题赋清夜逰曲》：“鳌山宴罢红尘隔，璧月犹贪醉春色。笙歌不放彩灯闲，更向花朝作元夕。水晶帘底珊瑚枝，彩红乱掣金蛇飞。红渠缩水开瑶洞，宝鸭嘘云结绣帏。珠宫十六天魔女，手捻天花散香雨。玉钩笑里暗藏春，翠黛愁边偷换羽。何人截竹吹凉州？玉兔飞入银河流。安得笺天乞长夜？夜夜花开作胜游”15。在游船里，《珊瑚木难》卷二程翼《游汾湖，得上字》：“楼船载酒西湖上，万顷玻瓈緑新涨。玉箫檀板馆娃歌，铜鼓云璈仙乐唱。凉蜜金盘荔子浆，紫驼银瓮蒲萄酿。桃心大舞天魔宫，分班小摆花神仗。人坐盘陀古翠岩，鹤立海棠青锦障。醉挥玉尘夺诗魁，气叹铁龙驱海将。三五朱扉流水香，十二栏杆花气王。归来凉月白纷纷，涌出银涛三万丈”16。

    著名文人杨维桢，似乎曾经当过“十六天魔”舞蹈彩排的“教练”。杨维桢《铁崖古乐府》卷一六《习舞》：“十六天魔教已成，背反莲掌苦嫌生。夜深不管俳场歇，尚向灯前蹋影行”17。杨基《眉庵集》卷八《寄杨铁厓先生》：“不见云间杨铁史，寮中七客近如何？老来诗句疏狂甚，乱后文章感慨多。长笛参差吹海鳯，小璚杨柳舞天魔。春明且尽嬉游乐，莫解梁鸿五噫歌。先生所居，名七者寮”18。不仅如此，当时的人们还在“赛龙舟”、“放彩灯”的同时展示相关的舞姿。《甬上耆旧诗》卷四郑真《龙舟戏水曲》：“千里晴波汴河凿，万丈虹桥依楼阁。龙船锦缆驾风来，五色腾骧骇鲸鳄。河伯深宫执玉朝，鲛人震慑停织绡。三千粉黛出歌舞，星裙霞帔风飘飘。大业官家拥銮辂，香爇沈檀蔼烟雾。吹箫击鼓向中流，倚空笑指江都路。琼花三月春昼闲，髙台照镜怜空颜。回首长安归不得，风涛汹涌愁人间。君不见昨日燕都夸海子，五爪盘拏彩云起。天魔舞罢翠华犇，高栁斜阳映秋水”19。吕诚《来鹤亭集》卷一《越楼观灯》：“午夜冰轮烂不收，又看春色满南州。沉香火底鳌山柱，翠幕星前羯鼓楼。小队天魔花作阵，初筵云醴玉为舟。要知此景非人世，何必罗公作幻游”20？

    就是地处西北的边陲，仿佛也能看到“十六天魔”的倩影。孙蕡《西庵集》卷三《髙昌老翁行》：“髙昌老翁背隆然，黄须髙鼻毛发拳。自言少小家幽燕，生长适值繁华年。出身从戎事西边，十七八九南营田。雕戈如云护中坚，流苏帐暖垂蜿蜒。三珠虎符谁喜悬？偏禆尽戴黄金蝉。军中无事惟游畋，锦袍白马青连钱。饥鹰一掣冲九天，鴐鹅洒血来连连。夜阑爱月醉不眠，众宾呼卢各争先。输筹唱饮开锦筵，美人照座红娟娟。凉州葡萄斗十千，金盘丹茘明珠圆。野驼之酥香不膻，争持宝刀夸割鲜。忽尔不乐心悁悁，琵琶催张凤凰弦。纤歌一曲清声传，华严天魔间采莲。美人起舞斗嫣妍，腰肢宛转飞花旋。玉钗斜横翠袖偏，春风徐来拂筵前。此时意气如熊虎，伯仲联翩享珪组。青云头上髙楚楚，却笑旁人不好武。一朝零落来南土，白发萧萧守环堵。北风怒号朔雪舞，羊裘无温敝不补。人间俯仰成今古，老翁无乃独愁苦。霸陵将军旧征虏，青门秦侯亦开府，浮荣飘风何足数”21？而在演出者的人群中，还有来自“鸭绿”江彼岸亦“高丽国”的舞蹈者。《明诗综》卷八九来复《次韵王敏文待制燕京杂咏》：“鸭緑微生太液波，芙蓉杨栁受风多。日长供奉传新谱，教舞天魔队子歌”22。

    三

    进入明朝以后，相关的“舆论”陡地翻覆。沈梦麟《花溪集》卷三《秋懐》：“落木萧萧奈尔何！洞庭日夜水扬波。闾阎风俗非吴语，城郭兵戈半楚歌。风雨苍生来鬼朴，烟花紫禁舞天魔。老怀幽愤无由诉，忽听天风过野鹅”23。徐伯龄《蟫精隽》卷一三《录运甓要》：“庐陵李昌祺先生，名祯，以永乐甲申进士，歴官至广西左布政使。工诗文，尤精画，所着有《运甓漫录》、《剪灯余话》等集。学博而才富，识髙而指远。姑录其诗词数章，可以见其胸中矣。其《读元史》絶句云：鄂屯（嫩）河上起风飚，坐使钱唐王气销。三百年来中国鼎，一时分付与元朝。又，西江月冷塞风秋，憔悴归来葬故丘。若使奢淫长保得，宋金遗恨几时休？又，龙沙遗孽半消磨，起辇秋深白草多。惟有广寒宫里月，清光曽照舞天魔”24。可是，演出继续。王翰《梁园寓稿》卷九《观舞天魔》：“忆昔开元天上乐，遗音传向世间来。鹍弦夜拨风生殿，羯鼓春敲花满台。荔子浆寒醒未解，海棠日暖梦初回。谁知百战功成后？一曲霓裳种祸胎”25。贝琼《清江集》卷三《白苎词》：“江清月高夜未央，芙蓉半白微有霜。天魔小队分两行，胡姬更劝蒲萄浆。酒酣回身入洞房，金炉火暖爇都梁。愿君朝出夜饮酒，祝君千年万年寿”26。

    直到朱氏统治中叶，作为娱乐表演之一项，“天魔”舞蹈仍旧十分红火。史鉴《西村集》卷四《浪淘沙—观天魔舞》：“璎珞五花冠，云鬓鬝鬖。霞衣缥带缀琅玕，玲舌轻弹天乐响，人在云端。    弓样转弯弯，左右回盘。镜光如月照孤鸾，天女散花穿队子，环佩珊珊”27。卢柟《蠛蠓集》卷五《暮秋，承华主簿竹川馈饭，奉谢凡三十五韵》：“卫上清秋暮，寰中氛气多”。“秋深沙苑莵，霜落洞庭鮀。细腻殷红玉，芳蕤净碧莎。那能双玉筴？秪辱缕金陀。小食歆三臭，回思感万屙。严庭风觱烈，幽垒日蹉跎。絷雁窥前浦，啼乌想故柯。通宵从鼯鼠，入夜戏天魔。燥发纷难解，胼肌厉可摩。永怀天吏仗，拭涙使星轲。海运虚垂翅，云身早见罗”28。程敏政《篁墩集》卷七九《灵谷寺，与汪庶子、平江伯、司马侍御、王给事、严正学连句》：“髙秋时节快登临，云外僧房竹院深。一啜清茶忘世味，偶听多贝了禅心。小童解作天魔舞，佳客能成白雪吟。乐事正逢休暇日。玉壶莫放酒停斟”29。王鏊《震泽集》卷四《庆成宴》：“万舞葳蕤远缀班，天魔十｛八｝［六］杳难攀。声腾夷夏欢呼里，气合君臣际会间。袍染垆烟当扆拜，帽欹墀日戴花还。年来自媿阶频进，坐捧瑶觞却厚颜”30。

    人们对“天魔”舞蹈的熟悉，还可从将兹作为“形容”、“比喻”的对象看出。朱诚泳《小鸣稿》卷七《和张廷仪绣衣赏菊》：“占断西风第一芳，精神真欲傲严霜。红颜浪说天魔队，金粟如来独面黄”31。唐顺之《荆川集》卷三《峨嵋道人拳歌》：“浮屠善幻多技能，少林拳法世罕有。道人更自出新奇，乃是深山白猿授。是日茅堂秋气髙，霜薄风微静枯柳。忽然竖发一顿足，崖石迸裂惊砂走。去来星女掷灵梭，夭矫天魔翻翠袖。舑舕含沙鬼戏人，髬髰磨牙贙捕兽。形人自诧我无形，或将跟絓示之肘。险中呈巧众尽惊，拙里藏机人莫究。汉京寻橦未趫捷，海国眩人空抖擞。翻身直指日车停，缩首斜钻针眼透。百折连腰尽无骨，一撒通身皆是手。犹言技痒试贾勇，低蹲更作狮子吼。兴阑顾影却自惜，肯使天机俱泄漏？余奇未竟已收场，鼻息无声神气守。道人变化固不测，跳上蒲团如木偶”32。《珊瑚网》卷三一《钱霅川醉女仙卷》：“右舜举绘诸醉女仙。其鸦鬓宫妆者，约是玉源夫人辈；其披发卉服者，迨是华阴宫人辈；其炫晳暴腻者，或是女几宛若辈，至颓首舜姿而袍而束而纎靴露其肱，殊不可解，岂天魔舞遗艳耶？故相与沉酣红翠耶？抑玉潭临摹旧本耶？此画正如仙花示幻观者，应作蒲团水月观。锦窝老人□□题”33。

    就是到了清代，“天魔”舞蹈仍然得到追念。爱新觉罗弘历《御制集》初集卷二八《上都懐古》、三集卷五七《元制诰之宝歌》：“山萦水抱势寛辽，烟堵荆闉迹未销。金椀潼香春正滟，玉盘冰碎暑全消。殿毺不见天魔舞，冈药犹思诈马朝。日暮枌榆喧鸟散，寒蟾弄影自飘萧。元时，常避暑扵此”。“尔时敬佛黄教尊，威震外域平中原。国师八思巴超群，授戒扵内外诸臣。卓哉希宪独不遵，无何天魔踵事新。人事日坏神弗欣，皇觉寺僧刘季伦。创业抚安天下民，仓皇出塞重器沦。阅世自出龙堆墩，藩臣表进嘉忠纯”34。稍晚，这种舞蹈惟“真实”地存在于笃信喇嘛教的蒙古部落中。施闰章《学余堂集》卷诗五○《灯夕同诸公月下口号》：“灯市常年灵佑宫，今年灯市散春风。圣朝罢却天魔舞，烽火休敎照夜红”35。《御制集》初集卷一七《过蒙古诸部落》、二集卷五一《口琴》：“小儿五岁会骑驼，乳饼为粮乐则那。忽落轻莎翻得意，揶揄学父舞天魔”。“制如铁钳，贯铁丝其中，衔齿牙间，以指拨丝成声，宛转顿挫，有筝、琶韵。弦皮手拨管芦吹，口上弹琴乃铁为。宛合宫商凭两叶，亦堪攫醳祗单丝。高山流水分明在，凤尾龙唇非所知。绰尔济歌天魔舞，毳庐马挏醉阏氏”36。

    四

    “天魔”一词，来自于佛教，而为其它宗教借用。《法苑珠林》卷一一七《佛钵部》：“佛在世时，告天帝释言：汝施我真珠，并天工匠。又告天魔：汝施我七宝。又告娑竭龙王：汝施我摩尼珠。帝释天龙等，即奉珠宝于三七日中，并集戒坛，所造作珠塔，用七宝庄严上安摩尼珠，以佛神力，故于三七日中一时皆成，合得八百亿真珠七宝塔，以盛如来瓦钵”37。《旧唐书》卷二二《礼仪志》：“而左史张鼎以为今既火流王尾，弥显大周之祥。通事舍人逄敏奏称：当弥勒初成佛道，时有天魔烧宫七宝台，须臾散坏”38。李昉《太平广记》卷三六一《洛阳妇人》：“玄宗时，洛阳妇人患魔魅，前后术者治之不愈。妇人子诣叶法善道士求为法，遣善云：此是天魔，彼自天上负罪，为帝所谴，暂在人间。然其谴已满，寻当自去，无烦遣之也”39。“天魔”之化身，就有“窈窕艳姿”的“美女”。《释文纪》卷六释道安《大十二门经序》：“夫淫息存乎解色，不系防闲也；有絶存乎解形，不系念空也。色解，则冶容不能缚，形解则无色不能滞。不缚者，虽天魔玉颜，窈窕艳姿，莫足倾之之谓固也。不滞者，虽游空无识，泊然永寿，莫足碍之之谓真也。何者？执古以籞有心妙以了色，虽群居犹刍灵泥洹，犹如幻，岂多制形而重无色哉”40？

    佛教出自于南亚，相关“天魔”的传说其实也出自那里。《宋书》卷九七《迦毗黎传》：“天竺迦毗黎国，元嘉五年，国王月爱遣使奉表曰：伏闻彼国据江傍海，山川周固，众妙悉备，庄严清净，犹如化城”。“圣明仁爱，不害众生。万邦归仰，国富如海。国中众生，奉顺正法，大王仁圣，化之以道，慈施群生，无所遗惜。帝修净戒轨道，不及无上，法船济诸沉溺，群寮百官，受乐无怨，诸天拥护，万神侍卫，天魔降伏，莫不归化”41。郦道元《水经注》卷一《河水》：“西北四十步，复有一石窟，阿难坐禅处。天魔波旬化作雕鹫恐阿难，佛以神力隔石，舒手摩阿难肩，怖即得止。鸟迹手孔悉存，故曰：雕鹫窟也。其山峰秀端严，是五山之最高也”42。玄奘《大唐西域记》卷七《吠舍厘国》：“庵没罗园侧有窣堵波，是如来告涅盘处。佛昔在此告阿难曰：其得四神足者能住寿一劫，如来今者当寿几何？如是再三，阿难不对，天魔迷惑故也。阿难从坐而起，林中宴默。时魔来请佛曰：如来在世，教化已久，蒙济流转，数如尘沙。寂灭之乐，今其时矣。世尊以少土置爪上，而告魔曰：地土多耶？爪土多耶？对曰：地土多也。佛曰：所度者如爪上土，未度者如大地土。却后三月，吾当涅盘。魔闻，欢喜而退”43。

    自唐、宋以来，“天魔”成为沙门熟知的典故。独孤及《毗陵集》卷一三《佛顶尊胜陁罗尼幢赞，并序》：“六趣轮转，根尘相刃。死生变化，如响如瞬。何用拯溺？总持秘印。道网不在，弘之者人。乃经灵幢，公之了因。赞持大力，启迪迷津。天魔遁形，地狱开门。拔箭解缚，如日破昏。韩公善根，与石长存”44Ｉ蛄伞对瞥脖唷肪砹度缋窗讼喽囊缊E讃—如来降魔》：“菩提行成，守是净戒。天魔相惊，欲来破坏。彼三玉女，妩媚夭态。有亿万兵，不战已败。其魔与子，画地自悔。摄以慈力，皆使度世”45。苏颂《苏魏公集》卷一一《和富公十二人中第二人絶句》：“再迁蝉冕官三事，早上龙旗节一双。富贵两忘心不动，天魔如见亦归降”46。耶律楚材《湛然集》卷一二《遗侄淑卿香方偈》：“侄淑卿疾作，索安息香于予，欲辟邪也。将谓汝是个中人，犹有这个在，因作香方偈以遗之。我有一香香，秘之不敢说。心生种种法生，心灭种种法灭。退身一念未生前，此是真香太奇絶。邪神恶鬼永沈踪，外道天魔皆胸裂”47。刘鹗《惟实集》卷六《枕上偶成》：“常思为国致升平，每事参差谩有情。天魔未除难学道，国粮不足莫论兵。痛怜劫运如长夜，起视明星近五更。待得朝廷消息好，笑携儿子赋归耕”48。

    “天魔”舞蹈的内容，正是从“天魔”诱惑佛祖或菩萨未能得逞的传说而来。徐陵《徐孝穆集》卷三《谏仁山深法师罢道书》：“情去难留，或若火里生花，可称希有。迷人知返，去道不遥，幸速推排，急登正路。法师非是无智，遂为愚者所迷，类似阿难，更为魔之所绕，犹须承三宝之力，制彼穷凶。竖般若之幢，天魔自款。若此言者，当即便冀弃刍荛，若不会高怀幸停湥怪耳”。“笺证：《摩邓女经》：阿难随水边行，见一女人在水边担水，而阿难从女乞水，女即与水。女归告母：我得阿难，乃可嫁我母，不得者，我不嫁也。《因果经》：菩萨将成道时，魔王恐诸众生皆归，空我境界，令三女供给以乱定意，菩萨不纳，三女忽然咸变陋形”49。郭印《云溪集》卷五《读楞严经》：“学道证声闻，习气犹未断。百生恩爱情，会遇终恼乱。阿难佛宠弟，亦遭淫女难。神咒摄来归，宿业坚冰泮。快演涅盘门，反复征所见。文殊更说偈，明指圆通岸。其余肆口言，心真自一贯。三界七趣中，有相无非幻。最后大慈悲，力破邪女叛。天魔与外道，从此悉销散”50。叶子奇《草木子》卷三下《杂制篇》：“其俗有十六天魔舞，盖以珠璎盛饰美女十六人，为佛菩萨相而舞”51。

    五

    追溯“十六天魔”舞蹈，恐怕只能自有元一代始。《续文献通考》卷一一九：“胡应麟《少室山房笔丛》曰：天魔舞，唐时乐。王建《宫词》云：十六天魔舞袖长。不始元末也”52。不过，检阅《全唐诗》卷三○二王建《宫词》，并没有以上的文字53；而《少室山房笔丛》卷一《经籍会通》有“王建”而非伊人54。纪兰慰、邱久荣《中国少数民族舞蹈史》第五章《宋辽金夏元时期》：“天魔舞蹈起源于西域，唐代传入。重编于元代，并改称十六天魔舞，是一个表现佛家思想、属密宗一派的舞蹈”。“经顺帝染指，改编成大型舞蹈，主要用于宫中赞佛时供官受秘密戒者观看”。“元亡之后，风靡一时的十六天魔舞，随着顺帝的塞外北去而失传”55。王福利先生《元朝的崇佛及其相关的乐舞内容》一文则说：“这种舞蹈传自河西。明朱有燉《元宫词》：背番莲掌舞天魔，二八娇娃赛月娥。本是河西参佛曲，把来宫苑席前歌。西夏信奉佛教，河西走廊一带被西夏所统治”。“今天看来，这种乐舞，在蒙元一代可以追溯到太祖初年，而世祖年间便已风行朝野”。“元亡后，天魔舞亦随而北遁”56。然而，纵观相关文字，姑不论元廷北徙后“天魔舞”即“失传”的断言并不确切，即“重编于元代”、“可以追溯到太祖初年”而言，也几乎都是没有证据的“想当然”。

    所称“密宗”，系由“番僧”亦乌思藏“剌麻”传入者。张昱《可闲集》卷二《辇下曲》：“北方九眼大黑杀，幻影梵名纥剌麻。头戴髑髅踏魔女，用人以祭惑中华”57。文震亨《长物志》卷七《番经》：“常见番僧佩经，或皮袋，或漆匣，大方三寸，厚寸许，匣外两傍有耳系绳，佩服中有经文，更有贝叶金书，彩画天魔变相，精巧细密，断非中华所及。此皆方物可贮，佛室与数珠同携”58。而所称“河西”，特别是在明代，并不只指“西夏”故地，而指包括元宣政院辖地“吐蕃等处”亦“脱思麻”宣慰司所治的“河州路”亦“河州”等地。邱浚《琼台稿》卷二四《王竑神道碑》：“大父讳俊卿，洪武中，以军功起为福州卫百户，坐事谪戍河西，遂为河州人”59。暨，《元典章》卷五七《刑部诸禁杂禁》：“至元十八年十一月，御史台承奉中书省札付：据宣徽院呈，提点教坊司申，闰八月廿五日，有八哥奉御传奉圣旨道与小李：今后不拣甚么人，十六天魔休唱者，杂剧里休做者，休吹弹者，四天王休妆扮者，骷髅头休穿戴者。如有违犯，要罪过者。钦此”60。据行文，应该是从“天魔”故事改变的杂剧。因此，与其说至元中就存在着同名的舞蹈，倒不如说顺帝将曾被禁止的“十六天魔杂剧”改编作“十六天魔舞”。

    在释典中，“佛”与“天魔”虽是“正”、“反”的一组对立；但是，由于佛教以现实为“空、幻”，世俗所表像的“善、美”同样也是必须克服的“天魔”。基于这一层，游离于“教”、“俗”二界始终不能“觉悟”的士子，往往会对兹向往。刘禹锡《刘宾客集》卷外一《答乐天戏赠》：“矻矻将心求浄法，时时偷眼看春光。知君技痒思欢燕，欲倩天魔破道场”61。苏轼《苏轼集》卷诗三二《叶教授和溽字韵诗，复次韵为戏，记龙井之游》：“讷庵有老人，宴坐天魔哭。时来献缨络，法供灯相续”62。陆游《剑南稿》卷一五《读杜诗偶成》：“一念宁容事物侵？天魔元自是知音”63。不仅如此，该词还被用来形容靓丽的花朵。白居易《白氏长庆集》卷二○《题孤山寺山石榴花，示诸僧众》：“山榴花似结红巾，容艳新妍占断春。瞿昙弟子君知否？恐是天魔女化身”64。毛滂《东堂集》卷四《琳老送瑶花数叶，云作香烧气甚清馥》：“璀璨谁将玉作春？天魔故恼老诗人”65。范成大《范石湖集》卷二《乐先生辟新堂以待芍药酴醿，作诗奉赠》：“天魔巧伺便，作计回刚肠。多情开此花，艳絶温柔乡”66。由此，“十六天魔”舞蹈所体现的，既有“道法”，又有“香艳”。而元顺帝、杨维桢所喜好的，或许就是这种“香艳”！？

    对于传统的“中国”文化来说，“十六天魔”舞蹈可说是一种“异质”；这应该就是部分士子有意无意将之贬斥的潜内因素。不过，如果将“中国”的范围扩大到诸如明代“贵州”、清代“台湾”等原本为少数民族聚居的区域，“异途同归”所导致的文化“趋同”，也能由这味“异质”将数个互相阻隔的地段联系起来。田雯《古欢堂集》卷七《迎春诗》：“逐队结连各变化，风樯阵马神飞扬。僰童年纪十四五，朱铅涂面锦祢裆。或弹箜篌弄筝笛，或披甲胄挥戟枪。或骑兕象佛子国，或斗珠贝波斯羌。壮者壁垒颇与牧，美者娇冶施兼嫱。旋风岂类天魔舞？当筵不是成都娼”。“木瓜金筑接六诏，一发万里西南疆。山青敢嗟瘴疠毒，雪消且喜梅花香。罗施之戏迎春曲，放衙观者如堵墙。他时采作黔俗记，芦笙夔鼓牂柯乡”67。董天工《台海见闻录》卷二：“番俗成婚后三日，会亲宴饮，各妇艳妆赴集，以手相挽，面相对，举身摆荡，以足下轩轾应之，循环不断，为两匝圆井形，引声髙唱，互相答和，揺头闭目，备极媚态。范巡方（咸）有絶句：妙相天魔学舞成，垂肩璎珞太憨生。分明即是西番曲，齐唱多罗作梵声”68。当然，这并不意味：兹二者就是“天魔舞”的延续。

    Initiating and Originating of Dance Tianmo

    Abstract: The dance， Shiliu Tianmo famous in Yuan Dynasty had been blamed because of being appreciated by Shundi ho lost his poer since long time. Shoing the materials concerned， this article ill put forard that the dance adapted by the Borgiji’s emperor as performed not only in the palace but also in the areas of Zhedong， Zhexi and the northest border area. It as played on the occasion of banquets and temple fairs during Ming times and still could been seen among the Mongolian tribes the people of that believe in Lama even in Qing Dynasty. The dance originated from the story about the Bodhissatava ho declined the carnal lure by Tianmo. It might represent to: one as the morality on hich the Bodhissatava resisted temptation， and the other as the godliness ith hich Tianmo tempted the god. There are not only something of the ancient South Asia civilization， but also something from the Us Tsang branch Buddhism. And the parability in the custom culture ith the minority in Kuizhou and Taian ould be result of ‘ going on the different ays and arrived in the same place’ happening in the separated districts.

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    1北京，中华书局标点本，一九七七年，页918、919、4583。

    2郑州，中州古籍出版社任崇岳笺证本，一九九一年，页95。

    3上海古籍出版社《中国古典文学丛书》标点本，一九八二年，页161、162。

    4《四部丛刊续编》景印明刊本，页12上、下。

    5《四库全书》本，页19下、24下。

    6济南，齐鲁书社《四库全书存目丛书》影印天启汲古阁《诗词杂俎》本，页270上、下、272上。

    7台北，文海出版社《明人文集丛刊第一期》影印万历刊本，页111、113、120。

    8《四库全书》本，页11上。

    9《四库全书》本，页10下、11上。

    10《四库全书》本，页1下、2上、下。

    11《四库全书》本，页70上。

    12《四部丛刊三编》景印双鉴楼抄本，页34下、35上。

    13济南，齐鲁书社《四库全书存目丛书》影印万历《宝颜堂秘籍》本，页317上。

    14北京，中华书局《元诗选初集》标点本，一九九四年，页2032。

    15《四库全书》本，页18上、下。

    16《四库全书》本，页33下、34上。

    17《四部丛刊初编》景印成化刊本，页2上。

    18《四部丛刊三编》景印成化刊本，页2上。

    19《四库全书》本，页4上。

    20《四库全书》本，10上。

    21《四库全书》本，页12上、下。

    22页19上、下。

    23台北，新文丰出版公司《元人文集珍本丛刊》影印傅增湘校刊清抄本，页187下。

    24《四库全书》本，页1上、下。

    25《四库全书》本，页3上、下。

    26《四部丛刊初编》景印明初刊本，页9下、10上。

    27《四库全书》本，页42上。

    28《四库全书》本，页16上、下、17上。

    29《四库全书》本，页4下、5上。

    30《四库全书》本，页14下。

    31《四库全书》本，页43下。

    32《四部丛刊初编》景印万历刊本，页22下、23上。

    33《四库全书》本，页20上、下。

    34《四库全书》本，页5上、24下、25上。

    35《四库全书》本，页6上。

    36页1下、23下。

    37《四部丛刊初编》景印明刊本，页13下、14上。

    38北京，中华书局标点本，一九七五年，页867。

    39北京，中华书局断句本，一九八一年，页2868。

    40《四库全书》本，页12上。

    41北京，中华书局标点本，一九七四年，页2384、2385。

    42北京，商务印书馆《国学基本丛书》本，一九五八年，页9、10。

    43北京，中华书局《中外交通史籍丛刊》季羡林等校注本，一九八五年，页593、594。

    44《四库全书》本，页12上、下。

    45《四库全书》本，页5下。

    46《四库全书》本，页5下。

    47北京，中华书局谢方点校本，一九八六年，页270。

    48《四库全书》本，页37下、38上。

    49《四库全书》吴兆宜笺注本，页56下、57上。

    50《四库全书》本，页2下。

    51北京，中华书局《元明史料笔记丛刊》断句本，一九八三年，页65。

    52北京，中华书局重印《万有文库十通》本，一九八七年，页3869上。

    53北京，中华书局断句本，一九六○年，页3439至3446。

    54《四库全书》本，页27下。

    55北京，中央民族大学出版社刊本，一九九八年，页168、169。

    56载《徐州大学学报》二○○二年第三期，页73、74。

    57《四库全书》本，页16下。

    58《四库全书》本，页14下。

    59《四库全书》本，页2下。

    60台北，故宫博物院景印元刊本，一九七六年，页34下。

    61《四库全书》本，页12下。

    62北京，语文出版社《二苏全书》本，二○○一年，页8—499、500。

    63《四库全书》本，页2下。

    64《四部丛刊初编》景印日本翻宋刊本，页13下。

    65《四库全书》本，页13上。

    66上海古籍出版社《中国古典文学丛书》标点本，一九八一年，页21。

    67《四库全书》本，页4下、5上、下。

    68台北，大通书局《台湾文献史料丛刊第七辑》标点本，页36。

    作者提供，原刊《蒙古史研究》第8辑，2005年