鹿鼎记陈小春版42集:王先胜：揭开易学界的神秘面纱——当代中国易学研究反思录（四）

王先胜：揭开易学界的神秘面纱——当代中国易学研究反思录（四）

反思之四：关门研学，自我陶醉

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易学界“关门研学”有种种表现，先说学界关于“易学”的定义或界定。

朱伯昆先生在四卷本《易学哲学史》的前言中说：“《周易》是我国一部古老的典籍，其流传已有近三千年的历史。在春秋战国时代，就已被人们视为重要的典籍，以后在长期的封建社会中，一直被尊奉为神圣的经典，其影响之深远，在世界历史上是少见的。《周易》最初是占筮用的一部迷信的书，可是后来随着对它的解释，演变为一部讲哲理的书。从汉朝开始，由于儒家经学的确立和发展，《周易》列为五经之首，人们对它的研究，成了一种专门的学问，即易学。”唐明邦先生也是以叙述的方式对“易学”进行定义的：“《周易》问世后，最早见于《左传》记载，在鲁庄公二十二年，即公元前672年。近三千年来，研究《周易》者代不乏人，为阐述易理而留下的易学著作，不下三千种，形成独立发展的易学史。所谓‘易学’就是历代学者对《周易》一书所作的种种解释，这些千差万别的解释，形成了一套同中有异、异中有同的理论体系”（唐明邦主编《周易评注》7页，中华书局1995年8月第1版）。刘大钧先生在“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上将“易学研究”界定为“以《周易》经传、易学史、易学与其他相关学科的关系为研究对象”（刘大钧《百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会开幕辞》，《周易研究》2001年第1期）。郑万耕先生则说：“易学是对《周易》所作的种种解释，并通过其解释，逐渐形成了一套理论体系”（郑万耕著《易学源流》1页，沈阳出版社1997年5月第1版）。这些有关“易学”的定义和界定表明，在专家们的心目中，易学就是解释《周易》的学问，而易学史最多也就三千来年即自《易经》产生时起。虽然这种定义和界定并不绝对排除《易经》起源、太极八卦起源研究以及对《易经》产生之前的易学史研究，但根据专家们的定义，这些研究显然是非常次要的，甚至是属于附带的东西。比如前已谈到，吕绍纲先生认为《老子》思想源自《归藏》易，按照专家们的界定，这个研究似乎就不应该在“易学研究”之列，因为《归藏》存在的时候《易经》还没有产生，“易学史”还没有开始。从定义这个角度看，易学研究的范围和对象已被专家们人为截断，划地为牢。

“关门研学”的另一个表现是，传统的义理之学，“我注六经”、“六经注我”式的研究仍然是当今易学研究的主流，这也是《周易》之谜、太极八卦河图洛书之谜在当代一直继续成为谜团的一个重要原因。

对于《周易》之学而言，义理研究并非不重要，但将主要精力放在义理上，寻章摘句地释读、理解、发掘，必然导致“公有公说，婆有婆说”的局面和状况，而这对从整体上揭示《周易》、太极八卦的本来面目并没有多少帮助甚至它可能进行误导、带来混乱。潘雨廷先生说：“二千多年来注易者极多，能深合卦爻辞内容者极少。较有名者，如王弼与程颐之注卦爻辞，至少有一半以上，与卦爻辞的内容，风马牛不相及，遑论它家之注”（徐道一著《周易科学观》26页）。南怀瑾先生也说过类似的意思：“如果研究《易经》有兴趣，学久了就会知道，《易经》的理不必偏重地太管它，但并不是不重视，因为研究几年，懂了《易经》以后，大家都会说理。譬如对于乾卦，朱熹认为是那样，我们亦可以认为是这样，各有各的理，正理只有一条，歪理却有千条”（南怀瑾著《易经杂说》28页，复旦大学出版社1997年4月第1版）。即使传统的象数之学比如什么“爻位”之当位与失位、得中与失中、相应与无应、相承与不相承、上下往来，“卦位”之上下之位、内外之位、阴阳之位、则柔之位、远近之位、前后之位、平列之位、重复之位、同位之位，“卦时”之趋时说、适时通变说、随时取义说，“卦象”之互体、纳甲、世应、游魂归魂、飞伏、半象，“卦变”之旁通、卦变、反覆、对易、错综、交错等等以及据河图洛书画出先、后天八卦等，大都是秦汉以来古人的发挥和穿凿，而且主要是儒家伦理道德介入的结果，在没有搞清太极八卦的起源和本原的情况下，大可不必把精力花到那上面去。

易学界中人以及热爱中国传统文化的人往往陶醉于阴阳学说和易理的博大精深、囊括万物、万事万理，但是我们不要忘记了美国汉学家马绛说过的一段话。他对古代希腊神话和中国神话、西方自然科学和中国古代科技产生的背景作了对比分析，认为“古代希腊和中国神话都是泛欧亚创世神话的典型例子，所以都包含有共同的宇宙观概念。但是在公元前一千年（正是《易经》和“周礼”产生的年代——王先胜注）从神话到自然哲学的转换，两个文化不同的宇宙神话导致了两个文化的自然科学建立在不同的理论基础之上。希腊观点以一个永恒的第一动因或外在的造物主为特点，所以希腊自然科学的动力就是去发现造物主设下宇宙秩序的规律……但不幸的是，对中国科学的未来，人们完全陷入宇宙的有机论的泥潭。因为一旦政治原则和道德价值开始被看作世界系统的不可或缺的部分，道的观念就妥协了，宇宙观不再是科学探索的基础，而成为统治阶段为其利益服务的工具（希腊人对人和造物主的特殊关系的洞察，可能使他们聪明的后人更冷静客观和清楚地看待自然界）”、“由于这一原因当然还有其他原因，中国在汉以前的技术成就和科学理论差距很大。虽然象西方文艺复兴时期一样，宋代在技术上有巨大成就，但是这个差距还是没能缩短”（马绛《神话、宇宙观与中国科学的起源》，艾兰、汪涛、范系列周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社1998年6月版）。李约瑟也表达过类似的意思，他说：“中国人已经用自己的历史证明了，他们在较早时期至少是和希腊人一样善于推测大自然的法则的。假使说中国并没有产生一个亚里士多德，我们认为，那是因为阻碍现代科学技术在中国发展的那些抑制因素，早在中国可能产生象亚里士多德那样的人物以前，就已经开始起作用了“（李约瑟著《中国科学技术史》第一卷40页，科学出版社1975年1月版）。

实际上，《周易》、太极八卦之谜迄今两、三千年来能够一直成为疑团、谜题，正是与儒家义理之学以及马绛、李约瑟谈到的因素有关。前面我们已经提到，孔子到宋国寻找殷易《坤乾》一事表明，他是知道《易经》、《坤乾》等本为天文历法之书的。正是以孔子为代表的儒家，将易学改造为人伦之学，而两千多年来，易学研究就在儒学的范围内爬摸滚打。历代文人释经注经、阐释经书的微言大义，其情形恰似“螺丝壳里做道场”、“鹭鸶腿上劈精肉，”我们又继续走这一条老路有什么意思？有关《易经》的注本、阐释早已成百累千，再增加100种、200种又解决什么问题（如果太极八卦的起源和本原都不清楚的话），又有何益？有一个事实很能说明问题，也很有意思。《易经》乾卦卦辞“元享利贞”自《左传·襄公九年》以来，向被学人释为“元、享、利、贞”四德，可是近世甲骨文出土以来，学者通过对甲骨卜辞的研究，发现“元享利贞”应该断为“元享，利贞”，为兆辞，而与什么“四德”之类风马牛不相及。于是易家惊呼，仅此一事实之揭出，以往一切释《易》之书都得重写。这可不是时下流行的段子。

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“关门研学”的第三个表现是保守以及反应迟钝。现略举数例以说明之。

关于先天八卦、后天八卦，传统说法是此二图皆为宋人邵雍所传。虽然邵雍自己都说先天八卦早在《说卦传》中载明（即《说卦传》所言“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，只是没有画成圆图的形式），但没有人相信。《说卦传》对后天八卦方位更有明确的记载，今之学者有的承认，有的不承认。二十世纪八十年代，自然科学史家和民族学家们在西南地区考察彝族文化，发现西昌博物馆还保存着南诏时代的彝族八卦实物，而彝族八卦与汉族先天八卦在结构上是完全一致的，证实先天八卦至少在唐代已存在，并非邵雍所作（卢央、陈久金、刘尧汉《彝族天文学史的研究》，《中国天文学史文集》第三辑，科学出版社1984年12月版）。至于后天八卦，广泛见于汉唐期间的式盘和铜镜特别是唐代的铜镜，在全国各地文博单位的收藏以及有关文物考古期刊中都很容易查找到（李约瑟博士早在《中国科学技术史》“第四卷·天学”中介绍并刊出一面收藏于美国自然史博物馆的中国唐代八卦铜镜）。但是现今的易著大多仍采用旧说，或以邵雍所作或以邵雍所传说之。如：李申先生一直认为先天八卦系邵雍所创作（参见：朱伯昆主编《周易知识通览》456页；李申著《周易与易图》42页、133页，沈阳出版社1997年5月第1版），唐明邦先生主编《周易评注》说后天八卦“乃宋人取自邵雍所传，旨在解释《说卦传》‘帝出乎震’一节，并指示文中所表明的八卦方位”，却不道出后天八卦图在唐代及以前存在的事实，张其成先生则干脆说“先天、后天八卦是北宋邵雍的发明”（张其成著《易符与易图》280页，中国书店1999年1月版）。这些解说以及类似的介绍显然会对一般人欲了解中国传统文化、八卦文化的人进行误导。就是学者，也可能会据此采用，比如陆思贤先生就说“现代宋人绘先天八卦方位图、后天八卦方位图，应包含了历代易学家研究《周易》的作品”（陆思贤著《神话考古》266页，文物出版社1995年12月第1版），冯时先生也说“所谓伏羲先天方位乃是出于宋儒的杜撰，宋以前的遗物中未见其痕迹，可以不论”（冯时著《中国天文考古学》399页，社科文献出版社2001年11月第1版）。

李申先生是研究易图学的知名专家，他一直认为阴阳鱼太极图是明朝才出现的，是赵撝谦或其他儒者所作。他在1992年出版的《话说太极图》（知识出版社）、《周易之河说解》（知识出版社）中持这种观点，1993年在朱伯昆先生主编的《周易知识通览》中仍然持这种观点。1994年初，李仕澂先生在《中华气功》第1期上发表《天下第一图·太极图考略》一文，介绍与朱熹同时代的南宋著名道教学者张行成的《翼玄》中载有阴阳鱼太极图，且其周围排列着伏羲六十四卦卦名及卦画；同一年，张其成先生主编《易经应用大百科》、束景南先生著《中华太极图与太极文化》(苏州大学出版社1994年版)等披露了李仕澂先生的发现。1994年《周易研究》第3期发表了张岱年先生关于李申《话说太极图》的评论，认为李申先生“对于太极图的源流作了详细的考证，非常精确，发前人所未发，解决了太极图的起源问题”。随后，李仕澂先生又在1994年《周易研究》第4期发表《玻尔“并协原理”与八卦太极图》，在文中再次介绍南宋初年四川人张行成书中所载阴阳鱼太极图及伏羲六十四卦圆图《易先天图·浑天象》。可是在1997年，李申先生在《周易与易图》中还是顽强地坚持着他那不符合实际的过时的观点。不同的是，李申先生1992年在《周易之河说解》中明确地肯定“那几乎到处可见：舞台上、宫观里、各种《周易》以及中医的著作封面上，甚至被南朝鲜人作为国旗图案的‘阴阳鱼图’，其实是明代才出现的东西”（4页），1993年在《周易知识通览》中改为“赵撝谦的学术活动表明，他也是个造图的能手。阴阳鱼图很可能也是他自己所造，或者是他所说的陈伯敷。据朱伯昆先生所说，元代黄公望著作中，已有阴阳鱼图式出现。总之，这是元末明初才出现的。而正式把它发表出来，则是赵撝谦于明朝初年写的《六书本义》”（523页），1997年在《周易与易图》中则说太极图并不是“蔡元定万里迢迢，到四川得于隐士之手，而是元末明初才出现的”（161页）。

太极图、八卦图（河图洛书亦存在与太极图、八卦图类似的情况，不再赘述）在历史上存在的时间的早晚、早一个朝代晚一个朝代或者是否为宋人所作、明人所作，对一般接受中国古代文化知识的人来说，似乎并没有多大的意义，但是对易学史、哲学史、学术史以及中国古代文化研究来说，其意义却非同小可，因为它们直接关系到一桩千古疑案的揭破以及中国古代文化的面貌和源流问题。宋初刘牧传河图洛书、周敦颐传五层太极图、邵雍传先天八卦图以及明初赵撝谦公开阴阳鱼太极图在历史上一直是一桩聚讼不已的公案，这些图是来自道家道教还是传图者本人所作或儒家解《经》之作，论者纷纭，意见错综复杂。早在南宋时候，朱震就在跟皇帝宋高宗讲解经书时，说邵雍、刘牧、周敦颐等人所传之图来自宋初华山道士陈抟（《汉上易传·表》），而朱熹、陆九渊等大儒当时就对此进行了考订和激烈的争论；后来又有朱熹派蔡元定到四川西部访购易图之说（元·袁桷《易三图序》），而赵撝谦在他自己的书《六书本义》中也传说阴阳鱼图是蔡元定在四川购得。关于易图来源的争论、考订自宋，历元、明、清至今，未有定论。今天看来，这个争论或者说太极八卦、河图洛书等易图的产生和来源渠道还可能与印证以孔子为代表的儒家在先秦时是否对易学作了彻底的改造，致使其面目变得模糊不清、扑朔迷离有关，因为《归藏》易、《老子》思想、道家易学道教易学的面目日渐清晰。可见易图的年代及来源于易学史和中国古代文化研究并非小事。杨庆中先生著《二十世纪中国易学史》（人民出版社2000年版）是受国家资助专门研究中国现代易学史的一项科研课题成果，该书所介绍的唯一一位中国现、当代易图学专家就是李申。以李先生在易学界的影响而论，其观点和认识当然值得关注。

张政烺先生破译数字卦后，意味着《连山》易、《归藏》易的存在已具有某种可能，甚至“伏羲画卦”的传说也可能有某种真实性。但这种状况和局面显然是那些坚持八卦起源于商周龟卜的学者所不愿意看到和接受的，所以他们要么视而不见，要么想办法否定数字卦的存在和成立。比如，李申先生就否定六十四卦在周代以前的存在。他在《周易之河说解》中说：“至于《周礼》说‘其经卦皆八，其别卦六十有四’，大约仅是周代的情形。说周代以前，甚至追溯到伏羲氏都是如此，也难以令人置信”（知识出版社，1992年1月版6页）。朱渊青先生从文献资料出发，认为筮法的发明始于商代的巫咸并晚于龟卜，所以八卦六十四卦的产生便与商代晚期的筮法有关，“当商人发明筮数时，他们就开始寻求各种演绎数的方法；最终八卦和六十四卦出现了”（朱渊青著《周易探秘》28——30页，上海古籍出版社1995年8月第1版）。朱先生为了立论的需要不仅有意忽略或舍弃了史前数字卦，而且认为“目前发现的所有数字卦中的三数结构都与八卦无关，六数结构都与六十四卦无关”、“只要不是用——、—

—两个符号表示所有的数，八卦和六十四卦就不可能出现”（《周易探秘》41页）。这个说法是典型的真正的“削足适履”和不讲道理。阴爻—

—、阳爻——只是阴阳这两种因素的一种代号（如用十、一或○、●等符号也可表示阴、阳或任意两个数、两个不同符号的设定都可表示阴、阳），商周数字卦中的数字明确地表现为阴、阳两种属性（前已述及），分为阴阳二性的三爻数字卦、六爻数字卦必然也只能与八卦、六十四卦相关，怎么能说不用阴阳爻—

—、——表示就不是八卦、六十四卦呢？按《易传》大衍筮法（其他筮法同理），从古至今，起卦所得六爻都以6、7、8、9之数以示阴阳二性，我们能因符号阴爻—

—、阳爻——的省略而认为它们与六十四卦无关吗？2000年在山东大学召开的“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上，也有学者主张，“根据出土资料，数字卦的假说是否能够成立，现在还十分令人怀疑”。因为“卜不同于筮。包山楚简中，数字符号明显与卜有关。当时占卜的记录格式是某年月日用某龟卜，最后就是数字符号。卦与筮相联，何以与卜相联？假如卦与卜相连，那么卜与筮的关系也将成为我们所当深入探讨的重要课题”（刘大钧《百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会闭幕辞》，《周易研究》2001年第1期）。提出这种貌似深刻的问题，其实正是易学界“关门研学”的表现，因为“卜筮并用”不仅古籍多有记载，而且考古界的学者据商周数字卦和甲骨材料早已反复论述、说明之。例如：张政烺先生早在1980年分析周原占卜甲骨上的数字卦时就说：“由于同占一事，就把卦爻刻在甲骨的卜兆之旁”（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》）；张亚初、刘雨先生1981年说：“商代和西周，不但有占筮的记载，而且卜筮同时进行，占筮的数字符号和筮辞，与占卜的卜辞占辞一样，都可以刻在甲骨上”（张亚初刘雨《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》）；曹定云先生1994年据武丁时候卜甲《巴黎所见甲骨录》第二十四片、康丁时期卜骨《屯南》4352和殷墟四盘磨“易卦”卜骨认为，“卜筮并用，殷已有之，至少在武丁、康丁时代，就已经有案可查了”（曹定云《新发现的殷周“易卦”及其意义》。

由于商周数字卦的年代与商周占卜甲骨的年代大体一致（这意味着六十四卦的年代也与商周占卜甲骨的年代至少一致），八卦起源卜筮论者就尽可能地模糊商周数字卦的形象，把它说成是与八卦的萌芽状态有关（实际情况是，强调阴阳二性的六爻数字卦必然与六十四卦有关，必然意味着六十四卦的存在）。比如郑万耕先生就如是说：“在河南安阳殷墟出土的甲骨和陶文中，有许多成套的数字卦（六位卦）的符号，至少晚商时期已经有了筮卦的痕迹，或者可以称为原始的筮法”，但是“这种痕迹，甚至还可以追溯到更早的新石器晚期”。由于崧泽文化中的六爻数字卦年代约在5500年前，历两千多年才到达晚商时候。论者既将大量的商周数字卦视为“痕迹”，则早于商周两三千年的新石器时代数字卦再称为“筮卦痕迹”也不是很妥当。所以为了否定六十四卦在新石器时代的存在，为了否定六十四卦在商代的存在（因为这种存在意味着八卦并非源于商周龟卜），为了消解数字卦的存在对那种仅凭传统观念和表面印象得来的认识的威胁，为了保护业已站不住脚的八卦起源数卜论、龟卜论，郑万耕先生便将张政烺先生所说崧泽文化中的八个六爻数字卦篡改为“江苏海安县青墩崧泽文化遗址出土的文物中，有八块骨角和鹿角枝上刻有单个的数字符号”（郑万耕著《易学源流》8——9页，沈阳出版社1997年5月版）。注意，“单个的数字符号”根本就不是数字卦了，八个数字而已，而且分刻于八件器物上！请对照张政烺先生的原文：“1979年江苏海安县青墩遗址发掘、出土骨角和鹿角枝上有易卦刻文八个，如三五三三六四（艮下，乾上，遁）六二三五三一（兑下，震上，归妹）。其所使用的数目字有二、三、四，为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代早晚如何，在易卦发展史上应属早期形式，可以据以探寻易卦起源地点问题”（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期）。相信郑万耕先生对崧泽文化数字卦的介绍不会是偶然的疏忽和失误！

“反应迟顿”的情况也是很明显的，试举一例说明。1993年湖北江陵王家台15号秦墓《归藏》竹简出土后，《文物》在1995年第1期发表了发掘简报《江陵王家台15号秦墓》。随后王明钦先生在1996年发表《试论〈归藏〉的几个问题》（载《一剑集》，中国妇女出版社1996年版），认为“王家台秦简《易占》就是《归藏本蓍篇》”，连劭名先生在《江汉考古》1996年第4期上发表了《江陵王家台秦简与〈归藏〉》，李家浩先生在《传统文化与现代化》1997年第1期上发表了《王家台秦简“易占”为《归藏》考》，刑文先生在1997年出版的《帛书周易研究》（人民出版社）中也涉及到秦简《归藏》，而且海外学者也很快有相关论述出现，如：ConstanceA.Cook,“Myth and Fragments of a Qin Yi text:ARe-search Note and Translation”Journal of Chi-neseReligions

26(1998).秦简《归藏》的出土引起海内外学者广泛的关注，其重要性是不言而喻的，但是也许由于这些学者并没有把论文寄到《周易研究》杂志的原因，中国周易学会会长刘大钧先生直到1997年下半年在“第三届海峡两岸周易学术研讨会”上论及“千载难逢的可贵考古发掘”时也示提到王家台秦简《归藏》。他是这样说的：“近年来，幸赖千载难逢的可贵考古发掘，尤其是帛书《易经》、帛书《系辞》、帛书其他释《易》论《易》之文的出土，以及大量数字卦符和类似通行易卦卦符的出土，使人们对‘八卦与六十四卦的起源与演变’，‘三《易》之说’，‘《周易》古经的成书年代’，‘卦序’，‘《易传》的成书年代及今本《易传》的形成过程’等重大问题，形成了全新的认识，解决了许多长期萦绕人们心怀的聚讼不休的公案”（刘大钧《第三届海峡两岸周易学术研讨会开幕辞》，载《大易集述》）。事实上，从1993年秦简《归藏》出土到2000年，中国唯一公开发行的易学期刊《周易研究》一篇也没有发表相关的论文。直到2000年10月底在“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上，因为与会者有讨论王家台秦简《归藏》的，刘大钧先生才在开幕式上提及秦简《归藏》。于是在2001年，中国的“《周易》研究中心和基地”的研究人员林忠军先生才在自己编辑的《周易研究》上发表了《王家台秦简〈归藏〉出土的易学价值》（《周易研究》2001年第2期），不过这时相关的论述早已发表许多了，相同的话也已经说过多少次了。余不再述。

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“关门研学”的第四个表现是与考古学、考古资料的隔离，前面我们已作专题陈述，这里再谈一个

具体问题。刘大钧先生认为：“在西周前期，《周易》一书由天子的卜筮之官世守着。由于这门学问由专人掌管，因此，一般人是无缘接触的。到了春秋时代，这种状况好象依然没有改变，最明显的证据是《左传·昭公二年》：‘晋侯使韩宣子来聘……观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣！’……至战国时期，《周易》的传播范围已有所扩大——但它流入民间，起码已是春秋末期的事了”（刘大钧著《周易概论》143——144页，齐鲁书社1986年5月版）。李申先生认为《易经》卦爻辞的意义，本质上是不可解的，因为“它是预言，但讲得不明确，须有专门的神职人员加以解释。而且，也只有专门神职人员的解释才是正确的。其他人，无论你才高八斗、学富五车，其解释都没有意义，不作数的”（李申著《周易与易图》8页）。对照考古资料可知，这些认识是不符合实际的。张政烺和张亚初、刘雨先生1980年和1981年分别在《考古学报》和《考古》杂志上发表文章讨论商周数字卦，其中有一部分晚商时代的陶刻卦符。张政烺先生文中还提到他“1979年四月参观歧山发掘工地，看到许多大板瓦，好象有这类刻划，匆匆过眼，辨认不真，希望将来写报告的同志注意这个问题”。后来陈全方先生在《周原与周文化》（上海出版社1988年9月版）一书中公布周原出土的西周陶文资料，其中有不少陶刻卦符，有的刻在板瓦残片上，有的刻在陶器和残陶片上，证实了张政烺先生的推测。李西兴先生说：“商周时期，烧制和使用陶器的人都是平民以及低于平民阶层的人，至于烧瓦和用瓦盖房子的人不是平民，就是被贵族奴役的工匠。那么，这个在陶器和瓦片上刻卦符的‘巫’显然是活跃在平民和工匠之中”（李西兴《淳化县出土西周陶罐上易卦数符管见》，《文博》1990年第6期）。早在1981年，张亚初

刘雨先生通过分析出土陶刻卦符即已认识到：“在文王之前或同时，从商王都城到边远地区都广泛地流行着这种重卦的占筮方法”（《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》）。1987年陕西淳化石桥乡出土一件西周陶罐，其肩部刻有11个六爻数字卦，据研究它当是“西周初年民间巫师使用的筮占工具”，而且是“根据《杂卦》这一古筮占体系排列成序的”，其内容“与西周时期平民的生存环境关系极为密切”（李西兴《淳化县出土西周陶罐上易卦数符管见》）。姜广辉先生说：有秘府之《周易》，有方术之《周易》，前者用于“演德”，后者用于占筮，韩宣子聘鲁所见《易象》略当今本《周易》大象部分即“秘府之《周易》”，而方术之《周易》即今本《周易》卦、爻辞是也（姜广辉《“文王演〈周易〉”新说》）。此说与文献资料及出土商周易卦资料两相吻合。

“关门研学”的第五个表现是自我为大、自我陶醉，这也是前述现象和表现所导致的一个结果。

按照有关人士的说法，上个世纪八十年代中国产生了一个“《周易》热”。关于这次《周易》热形成的原因和背景，有几种不同版本的说法。刘大钧先生认为这次《周易》热“起始于首届国际《周易》学术讨论会”。他在1996年接受香港中通社社长郭招金采访时说：“一九八七年十二月五日，经国家教委批准，在济南山东大学召开了建国近四十年来的‘首届国际《周易》学术研讨会’。大会的召开，在国内外引起强烈反响，全国各大报刊杂志及港台与美、法、德、日、韩诸国报纸纷纷对此次大会作了详细报道。这次会议从参会学者的人数到提交论文的篇数，都是建国以来规模最为宏大的一次《易》学盛会……可以说，正是这次国际易经大会，拉开了中国大陆《周易》热的帷幕”（《本刊主编答香港中通社社长郭招金先生问》，《周易研究》1996年第2期）。张志春先生则有另一种说法：“自1984年5月在武汉召开第一次全国性的《周易》学术讨论会之后，打破了建国后几十年《周易》研究的沉寂局面。国际、国内各种各样的周易学术研讨会频频召开，国际性的、全国性的以及省、市、县级周易学术研究团体纷纷成立，‘周易热’不仅限于学术界、知识界，甚至波及政界、商界、军界，乃至寻常百姓家，而且‘温度’持高不下……”（张志春《访中国周易研究会会长唐明邦》，《名家》1998年创刊号）。唐明邦先生在自己主编的《周易评注》中也说：“1984年初夏，在武汉东湖之滨举行了易学史上的空前盛会——中国《周易》学术讨论会，对三十多年易学研究成果作了大检阅。人们高兴地看到，易学研究引进了现代科学的新方法，利用了近年考古发掘的新资料，开拓了《周易》研究的新领域，提出了许多新课题，标志着易学研究进入一个新时期”；正象刘大钧在一些场合对1984年武汉易学研讨会一笔带过一样，唐明邦也对1987年济南易学研讨会一笔带过：“1987年在济南召开的国际《周易》学术讨论会，是这一研究风尚的进一步发展”（《周易评注》15页）。置身于武汉会议和济南会议之外的周山先生则有第三种说法：“本世纪，《周易》研究有几次高潮，而以最近20年的研究历时最长，声势最大，成果最多，人称‘周易热’。这次研究能形成热潮的文化背景有二：一是70年代以来国内田野考古工作的新发现；二是国外科学方法的危机”（周山《华夏有株长青树——〈周易〉研究的现状与展望》，《社会科学报》1996年6月13日）。谭继和、祁和晖先生则有第四种说法，他们认为二十世纪中国有三次易学热，而且是“七十年代海峡对岸的薛学潜发表了《易经数理科学新解》引发了七十年代未至八十年代海峡两岸中国人的第三次《易》学热”（谢祥荣著《周易见龙》谭继和、祁和晖序，巴蜀书社2000年10月第1版）。关于八十年代“《周易》热”产生的原因和背景，想念还有一些不同的版本和说法。依愚人所见，上一世纪八十年代的“《周易》热”实际是与社会变革有关，易学研究一方面与帛书《周易》及数字卦的出土、破译有关，一方面它不过是八十年代思想解放运动中的一个支流，而《周易》算命热也不过如八十年代流行起来的牛仔裤、迪斯科、长头发、扫帚裤等等一样，是时代和环境宽松之后的一些自然现象或反弹，实在与会议没有什么关系。就是那两次会议以及别的什么国际、国内《周易》学术会，也是时代变革和思想解放运动中的浪花，是对热的一种附和，是“流”而不是“源”。拿会议说事，似乎是没事找事说，而不能公允、客观地对人对己，则非学者立场。

有关易学界的宣传文章中有四个里程碑、五个里程碑之说：第一个里程碑是指1987年12月在山东济南召开的中国首届国际周易学术讨论会，第二个里程碑是指1988年10月山东大学周易研究中心的成立，第三个里程碑是指山东大学周易研究中心《周易研究》杂志的创刊，第四个里程碑是指大型电视系列片《中华周易》的摄制，第五个里程碑是指山东大学周易研究中心改名为山东大学易学与中国古代哲学研究中心，成为“教育部人文社会科学重点研究基地”。这就是当代中国大陆易学研究的五个重要里程碑，当然它们都与刘大钧先生有关。不要以为这只是某个记者的无知和吹嘘，刘大钧先生自己就是这样看待的。他在“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上说：“美国国际易经学会主席、夏威夷大学哲学系教授成中英先生在大会开幕式上的重要发言中又断言，博士点的设立、基地的建立，将是继1987年岁末济南首届国际周易学术研讨会、周易研究中心的成立、《周易研究》杂志的创办发行之后，大陆易学研究的第四、第五个重要里程碑，这就使得会议探讨的话题相对集中，严肃而又欢快的氛围充溢于会议的内外”（这话听起来怪怪的。如果成中英先生不说“里程碑”之类的话，那这次会议的话题不是就不能集中，不会有“严肃而又欢快的氛围充溢于会议的内外”了吗？那是什么原因呢？）。可是根据这四个、五个重要里程碑，我们实在看不出刘大钧先生的学术成就，看不出刘大钧先生是一位易学大师、学术大师，而最多只能得出一个结论：刘大钧先生是一位活动大师、组织大师。将一个活动大师、组织大师的工作和水平等同于中国易学研究的水平是可笑的。更何况无论中国周易学会也好，周易研究中心或基地也好，《周易研究》杂志也好，或者是《周易》学术研讨会之类，它们都只是和《周易》有关，而和“易学”还差着一段距离，因为《周易》只是《连山》、《归藏》、《周易》三易之一，而且《周易》年代最晚，《连山》、《归藏》既不属于《周易》，太极八卦、河图洛书、阴阳五行的产生更不属于《周易》。成中英先生是一位学有所得、学有所成、德高望重又有中国传统美德的学者，他到中国来作客，入乡随俗，免不了送几句溢美之辞于东道主，以便使“严肃而又欢快的氛围充溢于会议的内外”。这种行为就象我们到别人家作客，见了别人抱着的孩子，不论眉清目秀还是鼻塌嘴歪，总是会说：“这娃儿好乖！”

正是因为易学界的自我封闭、自我陶醉、自我为大，陈久金、张敬国、田合禄、田峰以及连劭名等人的研究才未引起易学界应有的注意和重视，张政烺先生对数字卦的破译，赵庄愚、成中英等先生对数字卦和八卦起源的认识也未能使易学起源研究进一步深入下去，而易学、八卦还在混沌、神秘中沉迷。