魔力宝贝手游宠物排行:中国古代的唯心论思想

中国古代的唯心论思想

通常使用的"唯心主义"一词，是指一种与"唯物主义"相对立的哲学派别，它译自西文Idehism，指在哲学基本问题即物质与精神的关系上，强调精神是起决定作用的，第一性的，精神比物质更为根本。以此来反观中国古代哲学史，从孔子的"畏天命"到程朱的理一元论、王学的心一元论，唯心主义有着悠久的传统和丰富的思想。中国古代的唯物主义与唯心主义之争是围绕着"天人"、"形神"、"有无"、"力命"、"理气(道器)"、"心物(知行)"等独特范畴而展开的，在思辨中，唯心主义随着时代主题的变化而显现出迥异的特征。
　　从先秦逐步展开的"天人之辨"是中国人对物质和精神问题的集中思考。三代以来，"天"被视为有意志有人格的至上神，它创造并主宰了世界。孔子的"天命"、墨子的"天志"就是由此发展而来的。孟子更以"天"为第一性的本原，认为它是人的心性的来源，它赋予人以良知、良能，所以尽心可以知性知天，达到"上下与天地同流"的境界。两汉延续了"天人"关系的探讨，董仲舒把儒学神学化，构筑了一个"天人相类，天人感应"的世界模式，认为"天"是百神之大君，人本于天，道出于天，竭力以天的意志来说明人事。两汉时还发展了"天人之辨"的另-个侧面，即"命"与"性"的关系。董仲舒以"偷"为上天的命令，认为人的性情就是天赋予的，所以人要自觉地服从命运的安排，从而宣扬了宿命论的思想沿此路下来，又演变为魏晋南北朝时的"命"与"遇"，隋唐时的"命"与"力"，和两宋时的"性"与"习"的探讨。"命"与"遇"探讨的是必然与偶然的关系。向秀、郭象的《庄子注》以遇为命，认为一切事物、一切现象都是必然的，所以人要随遇而安，听从命运的安排。韩愈宣扬命定论，认为人的贵贱祸福都是由天命决定的，是人力所不能达到的事情，人只有随之任之。宋以后的理学家多发挥《中庸》之义， "天命之谓性"，即人性是上天所命。
　　程颢、程颐和朱熹都认为人生而有善性、善德，但受气禀而丧失了明觉，所以要通过后天的习行、修养恢复人的"天命之性"。无论是认为天命不可抗拒，还是宣扬天赋人性，都是对先秦思想的继承和发展。然而每个时代的唯心主义都有不同的重点，除了"天人之辨"在不断丰富外，哲学论争的中心问题也在变化。自秦汉到南北朝就贯穿了"形神"问题，即人的形体(肉体)与精神(灵魂)的关系问题。唯心主义往往认为精神可以脱离肉体而长存，精神比形体更重要，其中佛家尤其宣扬"神不灭"论，并与中国传统的有神论结合起来。"有无"问题也从这一时期开始突出来。"有"指有形的物质存在，"无"指没有任何具体规定性的绝对，何晏、王弼论述老庄，以为有生于无，"无"为本，"有"为末。隋唐佛教盛行，佛家将"有无"发展为"空有"；"一切皆空"是佛教各流派的共同主张。两宋时"有无"之争转换为"理气(道器)"之争。"气"或"器"是指具体的物质存在，"理"或"道"是指抽象的客观规律。程朱学派的理一元论认为，理先气后，理是根本，它包容、主宰自然和人类。朱熹说："理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。"他建立了一个理一元论的庞大体系，他的"理"是一个"实而不有，空而不无"的精神实体。陆王心学是在批判程朱理学的过程中形成的，上将"有无"发展为"心物"之争。陆九渊提出："天之所以与我者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理也，心即理也。"王阳明建立了以心统万物的"心学"体系，宣扬"心外无理、无物、无事"，一切'"有"都不能离开"心"而独立存在。他说："人者天地万物之心也。心者天地万物之主也。"王阳明自言传孔孟心印，事实上，心学在很大程度上，是吸收了孔盂的唯心成分，同时，它也融合了佛家的思想。佛家以外部世界为虚幻，以为一切诸法(即万事万物)都是心造的，故有 "三界唯心"之说，心学承继了这一思想。
　　综上所述，中国古代唯心主义在与唯物主义的斗争中，领域不断拓宽，理论也日益精致。围绕着时代主题，唯心主义偏重于天、命、神、无、理、心等哲学范畴。它宣扬了天命、鬼神等思想，但另一方面也极大地推动了思辨能力的发展，而且孔孟、禅宗、陆王都重视"心"即人的主观能动性、无疑是有合理之处的。

中国古代的逻辑思想

中国哲学史、思想史上的各家学派有着不尽相同的思维方式，尽管直观体悟的特点占主导地位，但形式逻辑也受到一定的关注。《中庸》提出博学、审问、慎思、明辨、笃行五个为学步骤，其中强调思维必须缜密，辨析必须明白，就具有注重形式逻辑的含义。《中庸》所谓"致广大而尽精微"，这个"尽精微"就是指进行合乎逻辑的、精细缜密的微观分析。儒家中苟子及其后学，比较推重"名辨"，即概念和逻辑"荀子主张符合形式逻辑的类推原则，对事物及其类别的规定性加以研究，有实证分析的倾向。墨家对中国古代逻辑思想发展的贡献在于，严格地确立了概念、 判断、推理的逻辑程序和规则，《墨经》指出了"故"、"理"、"类"的归纳推理和类比推理的步骤和方法。先秦名家尽管也有关注社会问题的理论背景，但主要是在逻辑问题上确立了它在哲学史上的地位。名家的代表人物之一公孙龙提出了"白马非马"命题，完全脱离感性和习常思维，只强调对概念的逻辑分析，虽然带有十分浓厚的形而上学和诡辨论的色彩，但无疑是中国逻辑思想史上非常重要的贡献。法家韩非也非常强调分析性和确定性的逻辑认知方式。宋明理学注重"格物致知"的一派，对逻辑问题也有相当的自觉性。清代朴学家的考据、实证方法，充分 体现了中国古代逻辑学思想的成就；对于乾嘉学风，虽然人们通常不从逻辑学上介绍，其实它却是中国古代形式逻辑发展的一个极好范例。
　　逻辑有形式逻辑和辩证逻辑之分，中国虽然在形式逻辑方面有所欠缺，但中国古代的辩证逻辑则达到了很高的水平，西方甚至到近代还无法比及中国在辩证逻辑层面的成就。推崇中国古代科技的英国李约瑟博士就这样认为，他说"当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。"这一说法，大致道出了中国古代逻辑思想问题的实质。

中国古代的时空观

中国古代哲学家以宇指空间，以宙指时间。他们对时间和空间的探索，经历了从直观到抽象，从具体到一般的认识过程。起初是通过对大量具体事物的生长衰亡过程的观察，逐步形成了诸如春夏秋冬、岁月旬日、时刻分秒等具体的时间概念，以及上下左右、南北东西、大小长短等具体的空间概念；后来，人们对时空不断进行理论概括，形成了从物理学和哲学的角度阐述时空的学说。中国古代学者主要对时间和空间的涵义、时空关系、时空与客观物质世界的关系、时空的相对性和绝对性、宇宙在时间上和空间上的无限性等问题进行了探索，形成了中国古代的时空观。
　　最早给时间和空间以宇宙意义，并作出科学而简明界说的是战国时代的《尸子》一书。它认为上下和东南西北六个方向的三维空间叫做宇，包括过去、现在和未来的时间叫做宙。这已隐约地包含了时空无限性的思想。庄子认为宇宙即是整个时空，字是指有实体而无处所，即空间上没有止境的上下四方，宙是指有成长而无始终，即时间上没终始的古往今来。庄子还以宇宙指天地，认为宇宙没有古也没有今，没有开始也没有终止。后期墨家认为，永恒久远的时间包括古、今、旦、暮不同的时刻、时段，空间的字包括东西南北的一切方位和场所。这种认识，包含了有限时空组成无限时空的深刻思想。后期墨家的突出贡献在于，初步认识到了时空与物体运动的统一性问题，认为物体在空间的运动，不仅有其特定的区域、场所，而且在时间上也有从旦到暮的变化。西汉末年扬雄认为空间是阖天，其范围限于封闭的天壳内，时间的宙是以辟宇即天地开辟为起点。这种时空有限论，显然比前人的观点退步了。东汉中期科学家张衡持浑天说，认为天地像个鸡蛋，天是蛋壳，地是蛋黄，在天之外还有人们所不知道的宇宙，且宇宙是无穷尽、无边际的。东晋张湛编注的《列子》一书，以寓言的形式论述了时空的有限与无限思想，认为物质世界无始无终，而物质世界又包含了有始有终的具体事物，古、今观念是相对的。这包含了时间从有限向无限转化的思想。此书又提出，上下四方的空间无极无尽，无极的空间之外，再没有无极的世界，无尽的空间之内，再没有无尽的世界。具体万物是有穷的，包含所有万物的空间却是无穷的。这里就触及到了空间是有限无限辩证统一的思想。唐代柳宗元在《天对》中提出，宇宙空间广阔无边，天没有中央，也没有旁边角落。这就深化了空间无限的理论。刘禹锡在《天论》中认为，无形的空间是一种细微的物质形态，它作为占有一定体积的客观实在，并不妨碍客观事物的存在，它依靠有形之物起作用，依赖具体事物呈现出一定的形状。刘禹锡猜测到了空间与物质的不可分割性。同时，他认为时间是具体事物的发展过程，可分为初、中、后，以日而言有今、明、昨，以人而言有幼、壮、老，即使弹一下指头，也有初、中、后之分。即是说，时间和事物的运动密切相联系。北宋邵雍提出时间概念是相对的，从不同的角度看会有不同的时间观，今天以后人看是古，古代以占人看是今。时间是无限的循环，他把时间历程分为元、会、运、世，认为一世三十年，一运十二世，一会三十运，一元十二会，一元是大地的一次生灭，下一元又重新开始，这样不停地循环。这种时间循环论后来得到了朱熹的肯定，朱熹也认为大地有终始，而宇宙无穷尽。宋元之际的邓牧认为，无数有限的空间组成整个宇宙空间，猜测到了宇宙空间有限和无限互相依存、互相转上、对立统一的关系。明代的刘基、杨慎、王廷相等人提出了空间有限与无限矛盾而不能统一的思想，认为人们观察及思维所及，只在大体范围之内，大体之外，是人们无法认识的，人们无法认识也就不知道。明清之际方以智认为，时间和空间是统一的，时间的旋轮在空间中不断旋转，空间中有时间，时间中也有空间，说明了宇宙的物质性。王夫之则肯定了时、空的物质性，认为时、空和物质是统一的，宇宙是由事物的时、空不断积累而成，是阴阳二气互相作用和天地不断运动而形成的结果。王夫之猜测到宇宙是有限和无限的统一，是由有限向无限的转化，比前人前进了一大步。
　　中国古代学者对时空进行思考，提出了宇宙的科学界说，初步认识到了时空的物质性、客观性和统一性，肯定了时空的无限性，表现了中国哲人的智慧，在世界时空理论史上占有重要地位。

中国古代的自然观

中国古代人们对自然界的本原、结构、演化规律以及人与自然的关系等方面的根本看法，即对自然界的总认识，构成了中国古代的自然观。自然观的形成是有历史文化背景的，尤其与当时的科学发展水平密切相关。最初的自然观完全处在神学的笼罩之下，先是原始的多神论和泛神论，到殷周时，多神论让位于一神论。在般人眼里，上帝主宰着自然界和人类社会，一切自然现象都是上天意志的体现。但与此同时，以农立国的中国古代；人们通过仰观俯察，接触到天地、日月、昼夜、阴晴、寒暑等各种自然现象，也开始形成朴素的唯物主义的自然观。如西周末年史伯提出了"以土与金、木、水、火杂，以成百物"的观点。春秋战国时代的百家争鸣，开始冲击在此之前一直占统治地位的宗教神学观念，人们开始在理性精神的支配下，对自然界和人类社会的现象作出新的思索。这就形成了诸子百家不同的自然观。
　　诸子自然观虽可以唯物、唯心两派划分，但具体分析起来，其细微处又各不相同，并相互影响。大致可分为四种类型：一、有神论的自然观。它继承了三代以来的有神论自然观，认为人间的一切都受天的主宰和制约，天有神性，自然的规律是天的神性的体现。这种自然观的具体理论则是天命论和天人感应的自然观。天命自然观在古代中国与封建专制政治相始终，存在了数千年。其中天人感应的自然观是天命自然观的二种表现形式，它兴盛于秦汉，在以后的历史中一直具有一定影响力。天人感应论认为天是自然界和人类社会的最高主宰，天君临天下，干预人事，人的一切行为也能使天作出反应，各种灾异及祥瑞就是天对人的警示和褒奖；而且，人身体及情感的构成，也是天决定的，人的一切行为必须符合天意，以求天人合一。二、无为的自然观。此种自然观，以老庄为代表。老子提出，天道是无目的无意志的，万物皆由道产生，道生万物是自然而然的。道听任万物自然发展，生长万物而不占有万物，推动万物而不为功，长育万物而不作主宰。这就明确否定了有神论的自然观。庄子继承了老子的思想，认为天道无为而尊贵，人道是有为而劳累。人的有为会使自然失去本真，因-此人应当效法大道自然而无所作为。东汉王充也认为一切都是自然的，天地之气相合不是为了产生万物，而万物却由此自然产生。魏晋时的王弼、何晏等玄学家大多继承了道家的无为自然观。三、有机的自然观。它认为大自然是一个有机生命整体，各种存在物之间存在着有机联系。阴阳五行家提出，世界产生于 气，由气构成，气分阴阳，产生五行。任何一种物质都是由阴阳二气产生，金、木、水、火、土五种基本物质的相生相克关系构成了世界万物的多样性与统一性。自然万物都可用阴阳和五行来归类，人也是自然中的一个有机组成部分，人必须顺应阴阳的变化。这种自然观在传统的农学及医学领域备受尊崇，是我国古代可实践的一种理论认识；时至今日，它还在农学及医学中起重要的作用。四、朴素唯物主义气论自然观。它由原始的朴素唯物主义自然观发展而来；这种自然观把气看作是世界的本原，唯一的实在，认为一切存在皆是气，正是气构成了万物。气处于永恒的运 动变化过程之中。气有聚散，聚则为万物，散则归于太虚，而道就是气的运行不息。在中国哲学史上，气元论有一个演变过程。先秦哲学首先提出气是构成一切有形之物、有生之物的原始材料，是生和知的基础。汉代时提出元气说，以元气为构成万物的物质本原。到宋代张载那里，气一元论获得较大发展。他提出了气的新定义，认为气不一定是可见的，把"虚"与"气"统一了起来，并完善了气化说。他还把"道"视为气的变化规律。明代的王廷相，明清之际的王夫之等思想家都继承了张载的气本论哲学，以气为自然万物的本原。
　　中国古代思想的最突出特点是重伦理问题而轻自然知识。各个时代的哲学家提出各自的宇宙论自然观说到底都是为他们建立化理、政治学说服务的，因此带有较明显的主观构造和臆想成分。但一方面，中国古代的自然观又确实表现了古人对自然界的深入观察和对这些观察的深刻思考，表现了古代人们杰出的智慧和创造力。

中国古代的天道观念

古代中国哲人对世界本原问的探讨，主要是围绕着天是否为世界的本原问题而进行的，从而形成了古代中国人的天道观。天道从字面意义上来说，一般是指天的运动变化规律。由于哲学家们对天的看法、规定不同，他们对天道也就有各种不同的解释。在中国哲学史上，无论唯物主义和唯心主义的哲学体系，都把天道观作为立说的总根据。
　　在远古时代，天的变化无常和各种自然现象使人们对天怀有一种敬畏的心情，认为它是人间的最高主宰，是至上神。对天的敬畏进一步导致了殷周时的天命、天神观。殷人认为天有意志，主宰着人事，殷王的一切活动都要向天祈问。商汤就认为天道给善人以福，给恶人以祸。周取代商后，认为小邦周胜大邦殷是天之所命，天哀怜四方民众，有德保民的就会获得天命支持，善行代替恶行也是天之所命。由此，周人有了天命无常，常与善人的观念。殷周之际，早期五行观念形成，把金、木、水、火、土看作是世界的五种基本物质，同时出现《易》古经，将八卦观念系统化，以八卦分别代表天、地、雷、风、水火、山、泽八种物质，并以此作为自然界的基本现象，来说明宇宙和万物之间的联系及变易法则。这虽含有天命神学的性质，但更多的却是朴素唯物主义的成分，对后世天道观的发展产生了深远影响。周室东迁以后，诗人们责天、疑天思想出现，开始对天命论进行否定。周太史伯阳父以天地阴阳之气解释地震发生的原因，把天道看作自然。春秋时期郑国子产宣称天道远，人道迩(近)，认为人对天道不可及。这些思想标志着天道观的进一步发展。
　　春秋时代，诸子学说兴起，承继了以往人道即天命、天神的神学观念，也发展了天道自然的观念，同时把天道引人哲学领域，提出了人道是形而上的道体的观点。春秋末年的孔子，很少谈论天道，但肯定天命。孔子所说的天有时指自然界，但更多的时候是指有意志的最高主宰，他要求人敬畏天命。老子认为道是世界万物的本原，他思想中的天道既有天道无亲，常与善人的神学旧迹，也有天道不争而胜，利物而不言，损有余以补不足的天然思想。老子的道是一个思维的虚构或观念性的绝对呢，还是指天道形成之前的混成之物?这个问题引起了后人无休止的争论。不可否认的是，老子的天道观对后世的天道观产生了巨大的影响。墨子虽然否认命，但却鼓吹天，认为天有意志。战国时孔孟学派继承了孔子天道观中有神论的一面，把天道看作是形而上的道体，认为诚是天之道，天地以其诚生化万物。荀子则发展了孔子以来的天道 自然思想，认为天有常道，天道不为人所左右，天地阴阳交合产生万物，阴阳二气兴起变化。庄子发展了老子的天道自然思想，认为天是没有人为意志的，万物的化生，四季的变化，只是天道自然运行的结果。继承《易》思想的学者，在提出天道即阴阳的自然观后，又把天道看作是人类道德的范本和根源，体现了某种宇宙道德原则。齐国稷下学者则有天不变其常的思想、认为天道满而不溢，盛而不衰，君主效法天道才能统治长久。如果君主顺天，则得天助，逆天，则不得天助。天道依然是个主宰人间的至上神。天道观在先秦从天命、天神到自然，从日月时节、万物变化再到形而上的道体的发展，其中既有交错反复，也有明显的发展，表明了天道观的日趋丰富、复杂，对后世产生深远影响。
　　秦汉以后，天道观中的天命论虽在传统政治思想及人们日常信念中还长久地存在，但是，众多的学者却认为天道即是自然。如东汉王充以自然为天道，仲长统认为天道只是星辰四时的变化，唐柳宗元、刘禹锡说天道在于生植万物、是万物生长的规律，北宋张载提出，天道是寒暑的变化，连所谓的鬼神也是天地之气的变化，等等。总之，天道观在秦汉以后的思想中，主要是指天地自然的变化，这成了一种共识。"如日月东西相从而不已也，是天道也。不闲其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。"天道即是大自然的生生不息。这种天道观，现代学者把它归结为中国古代的宇宙有机论，有机天道观。

"天不变，道亦不变"

这是西汉大儒董仲舒提出的天道观，目的是为了论证封建统治秩序的合理性。他在给汉武帝的《举贤良对策》中说：道之所以大，是因为道原出于天，只要天不变，道也不会改变。道是指封建社会统治赖以维持的根本原则，其核心就是三纲五常。三纲即君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲；五常为仁、义、礼、智、信。天是指自然界及人类社会的最高主宰。这句话的意思是说，封建社会的统治秩序是由主宰的天决定的，天永远不会改变，因此按天意而产生的封建统治之道，也是永恒不变的。
　　从思想来源上说，这个理论来自殷周以来的天命论。天命论者把天看作是人间的最高主宰，总是试图从天命中寻找人类统治秩序赖以存在的先验依据。殷人又称天为帝、上帝。商朝末年，纣王还自认为他有命在天，他的统治权是天所命定的。春秋时，周王室宣称，周德虽已经衰微，但天令周天子统治的天命却没有改变。后来，秦统一六国完成了天下一统的局面，秦始皇也理所当然地认为这是天命。汉高祖刘邦以布衣身分而有天下，这是以前不曾有过的现象，汉代人认为刘氏有天下，更是天命的体现。历经数千年的有神论，天的神性就愈加突出，天不仅被视为最高的统治者，而且还被视为人间秩序的规定者。总之，人间的一切都是天的安排，就连个人的命运也在天的控制之下。天命成了中国古代人们的真诚信仰。汉朝初年，社会经过长时期动乱，民众疲惫，生产力衰退、于是与民休息的黄老无为思想成了当时的统治思想。黄老无为政策，使汉代社会得到了休息和发展，同时，无为却也是无力，汉代统治者在内部面临着治分封王国势力强大的威胁，对外则无力制服匈奴的入侵骚扰。董仲舒在汉武帝欲大有作为之际，提出"天不变，道亦不变"的论断，给汉武帝以理论上的支持。董仲舒站在儒家的立场上，要求罢黜百家，独尊儒术，为汉武帝所接受。从此，儒家思想成为封建社会的正统思想。董仲舒用《春秋》公羊学及孔子学说论证天人之间的关系，强调入主应承天意以顺命，明教化以成性，正法度、别上下之序以防欲，认为这是为政的大本。在董仲舒看来，王者有改道之名而无改道之实。一个新王朝建立，接受天命以统治天下，必须徒居处，更称号，改正朔，易服色，对起居饮食等制度作一些具体的改变，这是改道之名，不然，沿循旧制，则无以明天命，体现不出天命的转移；但是，为治理社会、维护统治所采取的那些根本大法，则不能有任何改变，这是无改道之实。王道大法的三纲取法于天地阴阳之道，君、父、夫是天是阳，臣、子、妇是阴是地，阳统治阴是天经地义的，阳尊阴卑是不可改变的天命规定。
　　经过董仲舒的提倡，"天不变，道亦不变"成了两千余年来维护封建统治的最根本信条之一。后世历代帝王莫不以天命降临为统治借口，莫不以三纲五常为治世法宝。历代的保守派，总是以"天不变，道亦不变"为武器，论证祖宗之法不可变，反对社会变革。这种不变论一直高唱到近代中国。清代的封建守旧顽固派坚持封建伦常之道不可变，就连洋务派及早期资产阶级改良派，提出调和中西方文化的中体西用、旧体西用论时，也以"天不变，道亦不变"这传统论调作为论据。所谓中体、旧体就是孔孟之道、三纲五常。直到辛亥革命将延续了两千多年的封建专制推翻，"天不变，道亦不变"的理论才失去了生存的土壤。

中国古代的偶然、必然观念

中国传统哲学中并没有必然和偶然这一对哲学概念，但关于事物规律以及事物之间各种关系的探讨却由来已久，比如商周时君主左右的巫和史官用"术数"窥测天意，即是认为天象与人事之间有必然的联系，所以相互感应。而且，中国古代的先哲们也使用了一些特有的范畴，比如命与遇等，探讨了必然与偶然的内涵与关系。
　　第一个把必然与偶然对立起来并进行详细考察的哲学家当推西汉末年的王充。必然指自然规律，指秋尽冬来，履霜而知坚冰必至这些注定不可避免的联系(天道)。他用物气相互感应(同气相成、异性相截)的必然性来解释自然现象。在肯定必然的同时，王充认为自然界还充满着偶然性，比如蚂蚁在地上爬，人走路经过，有些蚂蚁被路人踩死了，有些则没有，这并非是由气的本性互相感应产生的，故是一种偶然(适然)。他认为必然、偶然都是自然的，但人可以预见必然，例如按必然规律进行春播秋收就能大有收获，所以人在自然过程中能起"辅助"作用。而偶然性却无法预计，对人来说是碰运气(遇)的事情。
　　魏晋时期的王弼考察了宇宙万物的发展法则，肯定必然性是天地万物都要遵循的最高规律(天命)，是只能服从不得违逆的。与王充把必然与偶然截然对立起来不同，王弼以为不变就在变动之中，必然的天命就在纷繁复杂的现象之中，把握必然原理，就能随机应变，以不变应万变。但他过于强调了道的绝对与不变，虽然阐释了必然与偶然之间的统一性，实际上却是以必然吞并了偶然。向秀和郭象在《庄子注》中探讨了必然与偶然的关系。他们认为，现实世界具有和谐的必然秩序，雀鸟翱翔于蓬蒿之间，而大鹏展翅九万里，都是不得不然。任何事物都是自然界必然之网上的纽结，必然处于无数客观条件的互相联系、配合之中，客观世界的一切运动变化都有着必然性的支配，都是"命"或"理"决定的。以此考察社会人生问题，郭象提出了"遇"即是"命"的观点。人之生，行所遇，免难或不免难，都是由冥冥之中的必然之理支配的。任何人都不能违抗，否则便会受到命、理的惩罚。
　　齐梁的范缜一方面肯定事物的变化生灭都是有规律的(理)，另一方面也探讨了偶然性。他说，人生如一树花，随风飘落，有的飘在大厅漂亮的座垫上，就荣华富贵，有的落到厕所里，就卑下贫贱，所以富贵贫贱都是偶然造成的。这样地既批判了儒家把等级秩序归结于天命的思想，又否定了佛教因果报应。隋唐禅宗盛行，禅宗不讲天命，但他们讲"任运"，实则是把偶然性夸大为必然性，把人的一举一动都说成是道(佛性)的圆满体现。而唐后期的刘禹锡和柳宗元则对必然与偶然问题有了进一步发展。刘禹锡指出，必然的规律(数)在事物发展趋势(势) 中表现出来，一切运动变化都因合乎必然规律而表现为现实的趋势；柳宗元更探讨了"势"与个别人物的主观动机之间的矛盾，指出人们的主观动机之后隐蔽着客观的必然趋势，因而表面上是偶然性的主观动机(圣人之意、私心等)占统治地位，实际上偶然性受隐蔽着的必然性支配。明清之际王夫之继承了柳宗元的思想，提出"理势合一"的历史观，认为凡合乎历史规律(理)，就自然地形成为发展趋势(势)，而不得不然的历史趋势正体现了它的发展规律。所以可以说，必然性是通过偶然性开辟道路的，人们因此应该通过偶然的事件去发现背后的必然规律。这样，经过长期的探讨与深入的研究，到王夫之这里，必然与偶然这对范畴得到了比较完整的解答。
　　清代哲人戴震在中国哲学史上第一个使用"必然"范畴，是客观规律和人的行动准则两个方面，即包括我们讲的"必然"与"当然"两层意思，与朱熹的"理"相似。戴震认为，人类应把握天地万物的规律以指导行动，要以社会的当然准则为规范，合理满足人们的欲望，做到这两点，人就具有了德性。

中国古代的形、神关系

形，是指人的身体和身体所具有的感觉器官；神，是指人的精神和意识活动。人的精神能否离开人的身体活动，这个问题开始于人对梦的现象的思考，而人死后，人的精神能否独立于人体而继续存在，关系到人能否永恒，是古人首先必须思考和面对的。对于以上这两个问题的两种不同回答，形成了神灭论和神不灭论两种派别。
　　作为哲学范畴的形神关系，可追溯到《管子》一书。《内业》篇说："凡人之生，天出其精，地出其形，合此以为人。"又说，"精"是一种精细的气。《管子》有用朴素唯物主义的观点说明形神的倾向，但它把精神归结为一种特殊的物质，则会导致形神二元论。真正提出形神关系的是荀子，他认为只有人的身体存在，才能有人的精神存在，"形具而神生"的命题明确强调了精神对形体的依赖关系，但缺乏系统论证。两汉时期，形神问题又有新的发展。《淮南子》以为精神比形体更重要，"神贵于形"，精神可以制约形体，但身体却不能制约精神。司马迁则认为，人的生死是由形神分合引起的，形神两合则生，相离则死，初步将形神与生死相联起来。《黄帝内经》同样持这种神离身死的观点。针对汉代谶讳神学流行的现实情况，桓谭以烛火的形象说法，否定了精神对形体的决定作用，提出了形灭则神灭的思想。他将精神比作火，形体比作蜡烛：蜡存则火明，蜡消则火灭；同样，寓于身体中的精神也离不了形体，身形枯槁死去，则精神也就消亡，不能独存了。王充继承了桓谭的形神论，在精神依赖形体存在的基础上，论证岔了形死则神灭的问题。他说："能为精气者，血脉也。人死而脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰，土，何用为鬼!"体现了较为深刻的唯物主义形神论观点。
　　佛教传人中土后，长期宣扬"神不灭"和"因果报应"说，认为人死以后精神是可以不死的，并且可以轮回转世。佛学大师慧能甚至利用"薪火"之喻来；论证因果报应。他说，火是由干柴燃烧引起的，但它同样可以在其他不同的干柴中燃烧；人的身体中存在精神，但精神同样可以到其他的形体中去。争论的焦点就集中在了神灭还是不灭的问题上。南朝范缜著《神灭论》，提出了形质神用的观点，批判神不灭论。他说，形体是精神的基础，离开形体而独立存在的精神是没有的。因为形体是本质性的东西，而精神其实。只是"用"，即形体的功用罢了，这就是"形质神用"的观点。形和神是不能分离的，形神虽然听起来不一样，实际上是一个事物的两个方面，形体死了，精神 也断不能独存，这就是"形神相即"，即形体和精神是结合在一起的。他以刃利的关系形象他说明这一点：刀的锋利不等于刀刃，刀刃也不等于锋利，但是离开了刀刃无所谓锋利，离开了锋利亦无所谓刀刃。那么离开了形体的精神，就如那离开了刀刃的锋利，又怎么能独存呢?范缜认为，人之所以有意识的活动，与其说有特殊的精神，倒不如说是人有特殊的形体罢了。范缜关于形神关系的理论克服了中国先秦以来关于形神关系的理论中形与神二元对立的倾向，弥补了以往唯物主义形神观在理论上的欠缺，使形神关系的问题在较高层次上得到解答。范缜以后，说形神关系者寡，儒道佛三家，不以此为主要议题了。即使讨论，也大多不离范缜之说，在理论上没有多大进步。

《天问》

《天问》是战国后期楚国的爱国诗人屈原创作的一首长诗。关于天问的寓义，传统的看法是问天，即对天发问，因为天尊而不可问，故叫天问。在这首长诗中，诗人提出了170多个问题，内容涉及到宇宙起源、大地万物、人神史话等众多领域。诗人以诗化的语言对宇宙的起源、生成等终极性问题进行了哲学探索。
　　古代先民自人文意识觉醒之后，就不断地对宇宙的终极问题进行哲学思索。老子把道看作是宇宙的起源，认为道生一，一生二，二生三，三生万物。《易传》则把宇宙的原始状态称为太极，认为天地未分时是混沌一气，太极生出天地两仪，天地阴阳又生出万物。战国后期的黄老之学在宇宙终极问题上继承并发展了老子的道论。可以说，对宇宙问题的探索已成了当时哲学家的一个重要课题。但是，老子一派的道论，不是归结为无生有，就是导向气一元论，而《易》的太极又是从何而来?对终极性问题的普思维带上了一定的臆测成分。对宇宙终极问题的这种思索使遍关注，自然也引起了诗人的种种奇思妙想。诗人屈原以提问的形式问道：远古开端的情况，是谁传述下来的?上天下地没有形成时，根据什么去考查它?昼夜不分而混沌一片，谁能清楚地认识它?元气充满宇宙，弥漫四方而没有形状，又怎么能够辨别明白?昼夜交替不休的缘由是什么?阴阳二气结合产生了万物，哪是本原，哪是演化?天高有九层，是谁营造得那样高?天的轴承联结在什么地方?旋转的天轴又插在什么地方?八根擎天大柱立在什么地方?大地的东南角为何又倾塌了?九层天的边缘，安置在哪里，连接着什么?天有多少曲度，地有多少角落?谁知道它们的度数多少?天地会合在什么地方?天有十二区是怎么划分出来的?太阳、月亮怎么挂在天上的?群星为何又安放得牢稳?……屈原的提问，始终从何为原因、何为根据上人手，这种追根究底式的发问，使天命论者和神秘论者无法回答。从诗人尖锐的提问中，我们可以看出诗人对宇宙起源问题所持的唯物主义见解。诗人认为，宇宙的本原是物质性的气，阴阳二气是一切变化的动因。宇宙的原始状态是混沌一气，由于阴阳二气的对立、转化，才形成了天地万物。在诗人看来，宇宙是自然生成的，并不是由谁来创造的，这也是诗人提出一系列质问的总依据。
　　诗人在他的其他的创作中，对终极性问题有着与此大致相同的理解，曾说宇宙浩浩渺渺而无边无际，阴阳二气恍恍惚惚无形无影，最细微的声音可以感觉到，但最细小的物质却不能由谁来创造。总之，诗人理解的宇宙是物质的实体，无论是宏观的宇宙，还是微观的细微物质，都是一种自然的客观存在，人可以感触它，却不能创造它，也不能消灭它，甚至不能度量和操纵它。这后面一点反映了当时人们认识自然的能力的低下及科技水平的落后。《天问》对宇宙终极问题的唯物主义思索，对以后中国古代哲学的发展产生了深远的影响。从荀子的《天论》，东汉王充《论娜中的《谈天》、《说日》，唐代柳宗元的《天对》、《天说》，刘禹锡的《天论》，宋代朱熹《天问注》，明代王廷相的《答天问》，直到明清之际王夫之对天理论作出的总批判，都可以看到《天问》所产生的重大影响。

《周易》和古代辩证法思想

《周易》是儒家经典之一，分《经》和《传》两部分：《易经》是古代的占筮之书，成书时间，迄今无定论，有周初说、春秋中期说和战国说，所据不一；《易传》是对《易经》最早的解释，共10篇，统称《十翼》，成书于战国以后。《周易》反映了古代社会的一些情况及古人抽象思维能力的提高，具有朴素辩证法思想的萌芽。《周易》从复杂的自然现象和社会现象中抽象出阴(- -)、阳(一)，两个基本范畴，认为世界就是由这样两种对抗性的物质力量构成的，如男女、昼夜、寒暑、生死等。而推动矛盾运动。使事物产生变化的是事物内部矛盾双方的相互联系、相互作用。如泰卦为吉，原因是地在上，天在下，上升的阳气和下降的阴气能够交感引起变化，所以事物有前途；反之，否卦则为凶。又如既济卦，上为水，下为火，润下之水和炎上之火可以交感，意味着事物的成功；反之，未济则意味着不成功。没有联系、停滞不变就没有前途，这反映了《周易》强调变化及相互作用的观点。另外，《周易》也揭示了事物向对立面转化的趋势。如乾卦用龙的一系列活动来说明事物变化的共同规律：潜龙——没什么作用，龙在田——出现，发生作用，龙在渊——作用加大，活动加强，龙在天——事情获得极大成功，亢龙有悔——发展停滞，走向反面。
　　《易经》的许多辩证法思想，是自发的、朴素的，缺少自觉的概括。其后的《老子》一书，则从辩证法因素中概括出一般的辩证法原理，提出了"反者道之动"的命题，认为世界上的任何矛盾，如生死、祸福，强弱等，对立双方互相联系、互相转化是恒常的规律。在思维的辩证法方面，老子进一步提出了一些有意义的观点，如语言难以把握道，如果一定要去把握，只能采取"正言若反"的方式，即从它的否定方面去表达，如"大直若屈，大巧若拙，大辩若讷"。比起《易经》来，《老子》的辩证法思想多子一些自觉性，《易传》认为易就是变化，就是道。而一阴一阳谓之道，一开一合谓之变，刚柔相互推动、作用而产生变化，如日月的推移形成白昼、黑夜，寒暑相移构成一年四季。另外，《易传》还认为名言能把握道，言辞的局限性可以通过卦象及卦象的变化来弥补，圣人之意是可以体察的。
　　从《易经》到《易传》，自然辩证法及思维辩证法的一些基本观点和问题都被涉及到了。作为中国辩证法思想的原始而基本的材料，后世哲学对这些观点的发展，对这些问题的讨论随处可见。在中国古代哲学的总结阶段，王夫之将《周易》的辩证法思想发展运用于宇宙论，认为世界由阴阳二气的矛盾运动而产生，本质上是动的，强调指出事物是一个矛盾体--一物两体，两体相反相成，彼此可以向对立面转化。在思维辩证法方面，王夫之阐释了言、象、意、道的统一，揭示了"名"(概念)、"辞"(判断)、"推"(推理)的辩证性质，从而把中国古代辩证法思想推向了最高点。

阴阳五行观念

阴阳本指物体对于阳光之向背，向日为阳，背日为阴，也用来指称气的两种状态--阳气和阴气。后引申指互相对立的两种趋势、状态，明亮的、热的、在上的、强壮的、动的、向外的等为阳，晦暗的、冷的、在下的、虚弱的、静的、向内的等为阴。阴和阳是对立统一、相反相成的。在具体事物中，阴消阳长，阳消阴长，阴中有阳，阳中有阴，阴极而返阳，阳极而返阴。阴阳是中国古代哲学的重要概念：它们是万物的起点——阴阳相合，乃生万物；也是事物运行的法则——　一阴一阳谓之道。古人既用它们来说明事物的结构——万物负阴而抱阳，阐明事物间的关系，如君臣、夫妻、父子等；也用它们来解释事物的发展变化，认为引起事物变化的内部原因是阴阳的消长。当阴阳两种力量互相调和时，事物就处于正常状态，反之，则是不正常的，事物会衰亡，机体会生病，社会会产生混乱。在哲学家那里，阴和阳是不可或缺的；但同时，在中国古代封建社会历史上，又有一种尊阳卑阴的倾向，认为君臣、男女等有上下尊卑之分，这种观念对中国社会产生了深远影响。
　　五行是指水、火、木、金、土五种物质形态，中国古代思想家把它们看作是构成万物的基本材料，用以说明多样性的物质世界的起源--先王以土与金、木、水、火杂以成百物。依据这五种具体物质形态的自然属性，它们之间有一种相生相克的关系土生金，金生水，水生木，木生火，火生土；土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，木胜土。和阴阳观念一样，金、木、水、火、土的概念在以后的学说中也得到了引申和抽象化。
　　阴阳说和五行说在战国时期趋于合流，形成了阴阳五行学派，也称阴阳家。他们一方面发展子阴阳、五行说，在科学研究和方法论方面取得了一些成就；另一方面，也有把朴素的唯物主义观点神秘化的倾向。虽然作为独立的学派，它的影响不及儒、道，但阴阳家们的很多思想却融人后两者之中，对中国文化的许多方面产生了深远影响。科学上，在天文历数方面，阴阳家把阴阳五行与五方(东、西、南、北、中)四时(春、夏、秋、冬)等结合起来，解释季节更替及天象的变化。在医学方面，阴阳五行与五脏、五官、五体、五种情志——喜、怒、悲、恐、思及六腑结合起来，用来解释人体的状态及各部分之间的关系，而且医治时人们也多本着相生相克的道理，采用阳病治阴、阴病治阳这种辩证施治的办法。此外，《吕氏春秋》还用阴阳五行观念来解释音律，认为阴阳的消长产生数量的变化，从而产生音律的变化。可以说，在中国古代比较发达的科学中几乎都渗透着阴阳五行观念。在社会历史观上，阴阳五行学说认为五行主五德，不同的朝代，帝王有不同的主德，根据相生相克的道理，取代某一朝代、帝王的必定是与之相克的主德。在政治伦理上，阴阳五行学说也极有影响，如董仲舒认为，阳主德，阴主刑，德主生，刑主杀，君、父、夫为阳，臣、子、妻为阴，阳尊阴卑，称五行为忠臣孝子之行。在哲学上，阴阳五行说影响深远，汉代儒学、宋明理学及明清之际的思想家都借鉴了阴阳五行学说的观念，而且这种影响还表现在思维方式上。在中国古代，天、人、自然、社会都能在阴阳、五行这些概念上达到统一。这种天人合一、人与自然和一谐统一的思想与西方强调人与自然、人与神的对立是迥异其趣的。另外，阴阳对立统一、五行相生相克的观念也展示了中国思维注重整体关联与平衡和谐的辩证思维的特点。当然，除了包含许多合理因素，阴阳五行学说也有很多牵强附会的成分。

"大九州"的世界模型

几千年来，中国人生活的活动范围是一块地理结构特异的地域，它东、南两面面临大海，北有广阔的草原和沙漠，西有大山。在这块东亚大陆上生活的中国人，创造了高度文明的社会，地理的自然屏障使历史上的中国人认为自己所创造的文明天下无双，就连他们世代为生的这块土地也居于天下中央，他们周围的少数民族则居住在荒漠之地，是没有开化的蛮夷。因此，古代中国人往往把自己生活的区域称为天下、海内、九州。
　　九州在传统语言文化中，其意义与天下相同，是中国的代名词。"清乐动千门，皇风被九州"(唐工冒龄) "死去原知万事空，但悲不见九州同"(南宋陆游)，"九州生气恃风雷"(清龚自珍)，这些诗句中的九州都是这个意义上说的。据说，中国称九州是从大禹开始的。儒家经典《尚书·禹贡》一开篇就说，洪水横流天下后，大禹治水，根据名山大川的分布把天下划分成了九个行政区域，即九州：冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。在另一篇《舜典》中又说，尧、舜时中国始有十二个州，大禹治水时有九州，后又演化为十二州。时至今天，在讲某地的行政区划历史时，人们还往往从九州说起，似乎历史就是从此开始的。近代以来，学者们经过辨伪、研究、争论，把禹划九州说推翻了，认为《禹贡》是战国后期人的作品，禹划九州不是历史事实，九州也不是中国最早的行政区域划分。《禹贡》的九州范围远比我们所知的夏代的地理范围大得多，显然反映的不是夏代的地理事实。《禹贡》虽为战国人所作，也不是战国时制度，战国七雄各自为战，显然不可能有谁在全国内实行过九州制。可以说，九州只是战国人对已往历史上的世界模式所作的一种设想。后来，又出现了几种大致相同的九州说：《吕氏春秋．有始览》的九州有幽州而无梁州，《周礼·职方》有幽州、并州而无徐州、梁州、《尔雅·释地》有幽州、营州而无青州、梁州。这些九州的划分也不尽相同，如泰山以东、以北地区，在《禹贡》属青州，在《职劢》属幽州；《职方》的青州，相当于《禹贡》徐州的大部分及豫州的一部分。《禹贡》九州被视为夏制，《汉书·地理志》始以《职方》九州为周制，三国魏孙炎注《尔雅》，始以《尔雅》九州为殷制，后世经学家遂合称之为三代九州。
　　说九州是战国人对所知大陆世界的一种理想区域划分，并不足为奇，令人惊奇的是战国末年齐国人邹衍以当时的九州说为根据推衍出来的大九州世界结构图式。邹衍以他超乎寻常的想象力和类推能力提出， 儒家所说的中国，只不过是天下八十一份中的一份，中国的名字叫做赤县神州，赤县神州内部有九个州，即大禹所划定的九州。但这不能算是真正的九州，在中国以外象赤县神州这样的单位共有九个，这才是所谓的九州。在九州的周围有大海环绕着，人类和动物无法相互来往，这样的九州合起来，算是一个大州，如同在一个地区内。像这样的大州又有九个，它们周围有更大的海洋环绕着，这就要到达大地的边缘了。邹衍的大九州说比起那种认为九州即为天下，除了中国世界上就没有其他文明的看法，其高明之处就在于承认了世界上存在着不止一个发达的文明社会。这种开阔的视野显然启迪了人们狭隘的心智。

古代的社会等级观念

中国古代社会的等级制度非常完备，处处事事要做到贵贱有等，长幼有序，贫富相称。等级观念自周代以来就有实际的基础，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，层层相隶属。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是"五常"关系，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲是五常中的"纲纪"，三纲五常的内核是君臣父子。古代伦理关系以家庭为中心，家庭又以嫡长子为家长，从父家长制推导出事君如事父的君臣关系。由君臣父子推演出来的尊卑贵贱的诸多社会关系，形成了等级森严的关系网，人只有在隶属于他人的关系中才有价值。
　　中国古代的等级制度最明显地表现在人们的行为方式和生活方式上。古代人从衣食住行到穿鞋戴帽都有一套严密的等级规章，就如管子所说："度爵而制服，量禄而用财，饮食有量，衣服有制，宫室有度，六畜人从有数，舟车陈器有禁，修生则有轩冕、服值、谷禄、田宅之分，死则有棺椁、绞衾、圹垄之度。"以穿衣服为例，各朝对各类人员衣服的用料、式样和色彩都有严格的区别性规定。如明代的品官章服，从一品到九品官员，所带的朝冠由七梁递减为一梁，官愈小，帽子上的梁愈少，服色四品以上穿绯袍，五品至七品穿青袍，七品以下着绿袍；袍上的绣纹区分更严格，文官从一品到九品，分别绣以仙鹤、锦鸡、孔雀、云雁、白鹏、鸳鸯、黄鹏、鹌鹑、练鹊，相互不得混淆，穿着不当即为失礼，要受到纠仪的处分。不仅官服如此，老百姓的常服也有严格的限制。《明律例》规定，庶民男女衣服一概不得僭用金、绣、锦、绮、丝、罗，违者不仅自己要受到处罚，还要祸及家长、工匠。在不同朝代，色彩、款式虽有所变化，但衣冠上的尊卑贵贱等级制度却始终不变。衣冠是如此，房舍舟车、日用器皿，亦不例外，就连居家常用的床榻桌椅，妇女的头饰、手镯都有身分的限定。僭越等级制度所规定的范围，就要受到制裁甚至处以极刑。统治者往往把人们是否遵守等级规范作为衡量世风良莠、名教盛衰的准绳，并且用法律的、教育的、道德的手段推行等级制度，以实现尊卑贵贱各安其位的社会秩序。
　　封建社会的结构就是等级制度。人们生存在这种等级序列分明的社会里，就养成了事事有等级，物物有等级，安分守己的观念，这一方面使封建社会得到稳定和巩固，另一方面却使传统的中国国民性格长期扭曲。

天命思想

在中国传统文化中，天命思想有极广泛的存在市场，其意义也十分复杂。在传统语言中，天、天命、天道、命等概念有极大的相通性。最初，天命的意义等同于天神、天帝，后来，随着人们认识自然的深化，其涵义有了变化。大致而言，对天命有两种理解：一是把天视为无意志的自然，天命即是自然界的必然规律；一是把天当作有意志的至上神，天命即上天的意志和命令。由于孔子有五十而知天命的自许，天命思想受到后人极大的重视。
　　在夏、商、周三代，天被视为至上神，人们认为天是有意志有人格的最高主宰，它能够发布命令指挥人世的一切。三代革命之际，天命往往被说成是社会变动的根据。《尚书·汤誓》中汤说，夏人罪恶深重，天命我杀之。殷商时代，占卜成风，人们把一切人事活动都看成是由天意来决定的。帝生子立商，是商人牢固的信念，盘庚迁殷被认为是续命于天；纣王将亡，他还自认为是有命在天。周灭商后，周公继承并发展了殷人的天命思想，认为周的天下是上天授予的，文王获有天命，才进行灭殷行动的。殷周倾覆，使周公提出了上帝可能改换人间代理人的观点，他说"皇天上帝，改厥元子。"皇天无亲，授予有德者。天视自我民视，天听自我民听，统治者实行德政，顺从民意，上天才会让他统治平稳。西周末年，有些人对天的正义性提出了怀疑，认为上天无德而降灾，进而开始否定上天。春秋时叔向、子产等人的无神论倾向，就是这种否定天命的新思考。与当时无神论、怀疑论思想兴起相一致，孔子对天命问题持一种比较折衷的态度，倾向于把天视为自然，把命理解为包含异己的不可知因素的东西；但受殷商以来原始天命思想的影响，孔子有时也把天看作是有意志的主宰，认为获罪于天就没有祈福处了，所以要求人敬畏天命，这反映了他思想的矛盾。孔子的天命思想奠定了儒家天命观念的基础。孟子发展了孔子的天命神性思想，荀子则发展了孔子的自然天命思想，把天命看作是自然规律。《易传》的天命观大体不出孔孟。
　　老子不谈“天命”，但却提出了“复命”。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”何谓复命？解释颇多，但大意多指自然命体的形式过程之根源。道家和道教对《老子》所言“命”，都从生命方面做了理解。
　　对于命的问题，列子也有论述，他在《列子·力命篇》里，巧妙地通过“力”和“命”的对话，坚信在命运安排面前，人力渺小有限。
　　庄子好谈命，“命”之概念在《庄子》内、外、杂篇中先后出现近三十次，绝大多数是作为命运观念提出来的。如曰：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”《大宗师》“求共为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。”（同上）“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”（《德充符》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人世间》）庄子的命运观念与儒家天命观有所异同。相同之处在于个体的人对于天命来说不可抗拒，只能顺从。不同之处，在命运的根源上，儒家的天命观有冥冥在上的天的意志作用表现，而庄子则认为命运与未知时数的变化有关。对于大千世界来说，人必竟太渺小，面对未来的必然性无可奈何；而对于整个命运过程，庄子则认就象夜有长短，物有所情（欲、需），“是事之变，命之行也。”即随着自然的变化而命运也在变化，相辅相成，并无“意志”的决定。所以，庄子教人在无可奈何之时要泰然处之，“安之若命”。同时庄子又强调了命运的自然性。《庄子·天运》中说：“吾奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形......”。《庄子》还提出了待时而发的自然主义时命观：“古之所谓隐士者也，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”（《缮性》）庄子的这种命运思想，是一种科学看待命运问题的哲辨天命观。用现代语言来表达，就是：天不得时，日月无光；地不得时，万物不长；人不得时，利路不通。命运与天时、地利、人和有着密不可分的诸多复杂关系。人不可以胜天，事却尽在人为。随机应变，待时而动，存身合道，这就是庄子的命运观和人生处世哲学，老庄思想是后世道家和道教的基本指导思想，比起孔子早年周游列国，急于到处推行自己的政治主张，很想干一番仁政事业，结果风尘仆仆却因不合时宜，穷困不通，碰了一鼻子灰以后，才深深的发出“不知命，无以为君子”的感慨，要具有实际的人生命运的科学意义。“孔子晚而喜《易》、序《彖》、《传》、《系》、《象》、《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”（《史记·孔子世家》）这是孔子晚年天命具有意志思想的一大转变，并说：“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。”（《周易·说卦传》）。
　　墨翟信鬼不信命，欲以经验的方式（如“三表法”）来证实超验的天命不存在。可是经验只能证实经验内的事情，不能证实超验的事情，所以他的非命思想影响不大。
　　先秦之际，虽有诸子百家之说，但并未形成明确的教派学说。西汉初期，虽然还不曾形成道教组织，但文帝，景帝两代以黄、老道家“清静无为”之学治理天下，黄老道家思想成为主要政治学说，出现“文景之治”的盛世。但诸侯势力膨胀，出现七国之乱。叛乱平定后，为了加强皇权的绝对统治，汉武帝开始与董仲舒等人推行“罢黜百家，独尊儒术。”开始在“天命”思想上大作文章。
　　董仲舒等人推孔子为教祖，列《易经》为五经之首。并将战国阴阳家、方士邹衍的天人感应学说加以发挥，创立成为系统的天人感应学说理论。董仲舒并著有《春秋繁露》与《贤良对策》，都是讲天人感应的名作。因著作对策有三次，后人多称为《天人三策》。天人感应学说在当时被尊为官方哲学。董仲舒与汉武帝所推行的“阴阳五行”、“天人感应”、“天人相副”学说的目的，究其根本，是为了在社会关系的结构上，建立一套完整的政治统治制度。如建立“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”（《春秋繁露·基义》）确定了人的尊卑地位；“王道之三纲，可求于天。”（同上）是在国家政体上建立机制依天道行事。而儒学的“天”是有意志的，帝王就是一个国家“天”的最高代表，因此，帝王的言行意志，也就代表了天的意志行为。这样，在完善了一系列的整套理论之后，尊孔子为教祖，尊原始道家所敬奉的“太一神”为天帝，加上礼乐祭示典章制度的完备，皇帝尊任教皇，为天的代表，政教合一的儒教就产生了。皇帝诏书开首即以“奉天承运，皇帝召曰”开始朝廷的“圣谕广训”就是圣旨。从而孔子主张的“顺性命”、“乐天知命”思想，与皇权的“奉天承运”紧密结合起来，使皇命的圣旨代表了天命的决定，而以“存天理，灭人欲”来维护统治者的利益。汉武帝与董仲舒等人将孔、孟之道的天命观发挥的淋漓尽致，建立了一套皇权至上的封建君王政治统治体系。皇帝的言行就是代天行道的最高指示，皇帝及朝廷的圣谕，就是人们思想行为和生活规范的准则。由此演列推广，社会的一切体系制度就健全了。因此，“天下之大，莫非王土”，“君要臣死，臣不得不死”。而在一个家庭中，父权、男权亦最高至上，父亲可以决定一家人的命运，男人可以三妻四妾，休妻变卖而决定女人的命运。而对于个人来说，“学而优则仕”，唯有读书做官，才能出人头第，其他万般皆下品，一切的方术、技巧，皆被视为“雕虫小技”等等。这样，极大的阴碍、打击、损伤了中国古代科学技术的发展，限制、磨灭了个体人性的张扬。所以，我们今天在仍然盛为流播的命书中，不难找到诸如“官贵”、“正官”、“偏官”、“正财”、“偏财”、“正印”、“偏印”、“妻财”等等与封建伦理与社会体制有关以及人生标准的术语，“八字”、“四柱”算命术，实为儒家天命理论的经典之用，为道家所弃。而算命术中所贯串的气论、星宿、神煞、太岁等天文历算的知识，却又是原始道家和方士所发明的知识。
　　汉武帝和董仲舒对孔子的推崇和对《周易》的利用，也许是孔子所始料不及的。就拿《周易》来说，分《易经》和《易传》两部分。传为经所做，不能有违《易经》原义，只能依附。而沿着《易经》和《易传》的思路，必然产生生命的意义及其个体性原则，因为“易”本义为变易。“为道屡迁”，“唯变所迂”为《易经》的基本思想，而强调生命的意义及个体性原则，这就必然与孔子的天命观发生了冲突，而这又是讲求群体、天命的儒学所不欲的。《易经》中并没有明确的天命观念，它充满的是卦象、数理、阴阳、刚柔、动静、变化等，其中尤其贯穿了数理的神秘性，这种神秘性与其说是冥冥天命给定的，到不如说是物事间的变化性所决定的，所以讲求推穷格致，而不是盲目信从。而命在《易传》中有了不同天命的另一层意义。如《彖传》说：“革而常，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。”《易传》承继了孔子的天命思想，天命在孔子那里已经获得至上性命是不可革。所以“汤武革命”不是革天命，而是革性命，即革性命所产生的根源处。“性”虽为天命之性，但它并非天命本身，天命自从命定其产生后，就叫其自行负责以后的一切行为。“汤武革命”就是从根本上推翻夏桀、殷纣王朝，与天命无关。或许《易传》已受了先秦道家思想的影响，与孔子天命思想偏离太远，所以，后来研究易学者发现《易传》中矛盾处颇多，怀疑不是孔子一人所作，为多人所为。而“汤武革命”的“性命”问题，在《孝经》中得到“纠正”；“性者，生之质。命者，人所禀受也。”这就把命观念回复到人们不得不接受的命运观念上。
　　汉武帝和董仲舒所推行的“天命”思想和儒门易学，对后世影响极大，以至使宋代之前，易学研究走入了困境。而在麻衣道者撰《正易心法》，陈抟为其作注释，并创太极图等图式，将《易经》引入道家的原始自然天地，和和谐自然的天命观，才使易学研究走出了困境。而在西汉末期，正是由于汉武帝、董仲舒等人推行天人感应学说的天的意志的天命论，使谶纬神学勃然兴起，各种附会于天的意志的占卜、预言等泛滥成风，而发展到了用于政治目的地大造谶书，终使西汉走向灭亡。而董仲舒也因为利用天人感应学说搞政治预言，在一次预言汉高祖庙园火灾时，差点被杀头。这一事件记载在《汉书·董仲舒传》中。
　　东汉初，王充有感于与当道不合，闭门潜思辛笔，著成《论衡》85篇，20余万字，揭露了谶纬神学的荒谬，抨击了生而知之的观点，提出了“天地合气，万物自生”（《论衡·自然》）并确立了“元气一元论”的哲学观，受先秦道家及老庄思想影响极大。他在《论衡》一书的《命禄》、《气寿》、《幸偶》、《命义》、《无形》、《偶会》、《初禀》等篇章里，从各个方面论述了命的问题，坚决主张命运是客观存在的，极力要把孔子与董仲舒等儒学的那一套冥冥意志天命论，返还到宇宙自然之命运观。《论衡·偶会篇》云：“命，吉凶之主也。”但他不再相信神秘莫测的上天之命运的主宰，而认为命乃“自然之道，适偶之数”，“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱得贱，贵或秧有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也。“认为命与出生时所禀受的阴阳五行之元气有关，与天上的值日星辰有关。既然命运问题并非神秘莫测的上天的意志所决定，那么，人们就可以通过某种方法得到认知和把握，即具有预测的科学性，因此，王充的唯物论学说，成为各种关于“命理”预测术思想与系统理论建立的根据，使后世各种预测术逐渐知识化、理论化、系统化、科学化，形成了专门的中国独有的命理学体系。王充的思想非常活跃，既有命运的，又有科学的，甚至还包含着我们今天所说的优生学的思想成份在内。王充虽被列为儒生，但实为修道的隐士，其著述中充分体现了老庄自然主义哲学生命观，他的“元气”论，既不同于董仲舒“天的意志的元气论”，也不同于杨雄“玄的元气论”，而是天道自然的元气论。作为一种完整的，有系统的学说，元气论对中国哲学，及道家与道教产生了深远的影响，为道教的“道气”论奠定了基础。
　　汉代人还多讲三命，东汉《白虎通义·寿命》说命有三种，即寿命、遭命、随命。赵岐也认为命有三名：行善而得好处叫受命，行善而得恶是遭命，行恶而得恶叫随命。凡此种种，自汉以来，对命的探讨与研究逐渐趋白热化程度，但却形成明确的两大阵营，学术界认为，凡是从事命理研究，在朝为官或为朝廷做事的，都称为“书房派”，而其余的都划规为“江相派”或隐士一类。
　　到唐代，韩愈重新提出贵贱、祸福决定于天的天命思想，把天看作有意志的人格神。柳宗元则认为上而玄的是天，下而黄的是地，天地是自然，批判了天能赏功罚恶的迷信，认为功者自成功，有祸自得祸，天人不相关。后来，刘禹锡进一步发挥了柳宗元的思想。
　　宋明时代，天命思想有了新的发展，哲学家们把它与气、理、性联系起来，天命的原始、世俗色彩少了，而思辨性加强。张载认为义命合一，义是当然之理，命是自然之理，两者是统一的。程颢、程颐两兄弟言义言理而不说命，主张注重人事天理而不必说命，是天命思想发展中的新思想。南宋朱熹对二程的天命观给予高度评价，认为是前人所未发，但他自己却说命，认为人的生死寿夭、贪贱贫富是命中注定。朱熹有时又把天命看作是事物当然的理，是天道流行而赋予万物的那个东西。明代王良承认有命，却不赞成听命、安命，而要求造命。王夫之也要求造命，但提出人可以为天下造命，却不能为自己造命。清代颜元主张主宰命运，掌握乾坤。传统的天命论思想，至近代随着帝制的推翻，失去了存在的土壤，但其中的一些思想在民间一直留存着。