魔人:佛法初阶讲义

来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/26 07:21:25

 

佛法初階講義

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第一講．佛學概論………………………………………2

第二講．佛教的世界觀………………………………...25

第三講．佛教的歷史與流佈…………………………...39

第四講．佛教的修行…………………………………...72

第五講．佛教經典淺介………………………………..107

 

 

 


【第一講．佛學概論】

 

 

一、三寶

 

三寶是佛教的教法和證法的核心。簡單的說，三寶是指佛寶、法寶、僧寶。佛寶，是指已經成就圓滿佛道的一切諸佛。法寶，即諸佛的教法。僧寶，即依諸佛教法如實修行的出家沙門。

 

佛，梵語「佛陀」﹝buddha﹞的簡稱，指全知全覺的人，即佛教創教者釋迦牟尼（或泛指一切佛）；在人間修行證悟解脫而得無上涅盤的人是「佛」。

 

法，梵語「達磨」﹝dharma﹞，泛指(諸)佛所說的法或是佛教經典與教義。

 

僧，是梵語「僧伽」﹝sangha﹞的簡稱，「僧伽」泛指繼承、宣揚佛教教義的僧眾，而「僧」則是指傳承弘揚佛法的出家人。

 

以上三者構成了佛教，若缺其一，即不成其為佛教；若只信仰其中的一寶或二寶，也非正信的佛教。

 

學佛的人，除了依靠對佛的信仰，依靠佛所說的法為準繩，還要依靠傳承佛法的僧人來做正確的指引。

 

 

 

二、三無漏學

 

即戒、定、慧三學，因修之能得無漏(註一)道果。戒、定、慧三學，此三者為佛教實踐綱領，由戒生定、由定發慧。故《菩薩地持經》卷十以六度(註二)配合三學，六度為佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若；其中，布施、持戒、忍辱、精進四波羅蜜稱為戒學，禪波羅蜜為定學，般若波羅蜜為慧學。此三學實為佛道之至要，一切法門盡攝於此。

 

戒：又作戒學、增上戒學。戒可修善，並防止身、口、意所作之惡業。可以說是有所不為，有所不得不為，它含有訓誡、規勸、警告、指導等意思。從消極面說，戒是「止一切惡」。諸惡不作，惡業惡因便不增加。從凡夫的階段做起，到了大小乘聖者的階段，自然不再造作任何惡因。從積極面說，戒是進而「修一切善」，諸善奉行，不思回饋，但求「利益眾生」。小乘的聲聞及緣覺（又名獨覺），已能做到消極的止一切惡，若能積極的修一切善，度一切眾生，便是大乘菩薩的層次了。

定：又作定學、增意學、增上意學、增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念，見性悟道。

因貪、瞋、癡的特性是由心理活動、表現於身及口的動作，再藉身及口的動作，發洩於人、事、物等的對象。戒的功能，是約束身及口的動作，定的功能，是將向外散漫的種種心理活動，拉回到內心，並且使之安靜而至於物我合一，乃至物我雙亡的心理狀態。

定的功夫，應該從日常生活中做起。大乘菩薩的定，是心念不受外在的環境和內在的心境所動，即謂之定。「外境」經常會為眾生帶來誘惑、打擊、刺激、情緒失控等種種煩惱，心隨外境變化而生起憂、欣、悲、喜、貪瞋、怨怒、嫉妒等的感受和反應。受到環境牽動，便是亂心而非定心。故要用種種禪修方法，幫助自己穩定內心，使之不受外境的干擾。

內在的「心境」，是指對於自己過去的回憶，以及目前心裡浮現出來的種種妄想和雜念。比如有人正在此地打坐用功，突然想到公司裡有事未解決，怕公司的職員處理得不好，猶豫著要不要起身打電話回公司查詢。這究竟是屬於內境抑或外境呢？這件事並不存在於眼前，只是自己的心念在困擾著自己，心理的作用擾亂了心境，所以是屬於內境。也可以說，凡是回憶、推想、憂慮之類的心理活動，都是屬於內在的心境。

一般人經常是處於身心分離、妄念紛紜的狀態，如能做到身心統一，內心的不安及身體的負擔，便會消失。倘若能把內外境界統一，便會形成內也是我，外也是我，內在的心境與外在的環境合而為一，便沒有「我」的感覺了。實則仍有我的存在，只因心念統一，成為一個統一了的我的存在。此時已不以個人的身心為我，而是以全宇宙為我了。

如果僅是方法用得順利，正念相繼，並不等於念念統一。例如在數息時，數得很順，別無雜念，至少尚有三個念頭，在不斷地交互進行：我在數呼吸，呼吸，數目。因此，正在做數息的工夫，並不就是念念統一。「念念統一」是只有止於一個念頭，不斷的進行下去，如在數息中，數到只有「我……」，或只有「呼吸」，或只有「……」的一念，這才是前念與後念，念念統一了，是真正的入定。

內境與外境的統一、身與心的統一，都是屬於剛剛要入定前之淺定，兩者的層次大致是相等的。前念與後念的念念統一，則是深定。念念統一的境界是很難達到的，但至少希望做到身心統一和內外統一，便能夠摒除妄念紛飛，收攝散亂的心，不為環境所牽，不被情緒所動。

 

慧：又作慧學、增上慧學。慧能顯發本性，斷除煩惱，見諸佛實相。佛是智慧和慈悲的圓滿者，智慧便是為斷除煩惱，慈悲則是廣度眾生。一個凡夫，做了善業如未得回饋，心中便會生起煩惱，這便是未有真正的慈悲，也沒有無漏的智慧。倘若你能做了善事，未思善報，甚至有人對你恩將仇報，你也不起煩惱，那你已和「無我」的智慧相應。

具有無我的智慧，才會有平等的慈悲，才能真正的斷除煩惱，才能真正的廣度眾生。很多人認為佛教徒講的慈悲，就是一味地受辱退讓，無原則的逆來順受，無條件地施捨他人，這是對佛教的誤解，也是一種沒有智慧的見解。佛教徒應當要識己識人識進退，便是智慧，也是慈悲；沒有智慧做指導的慈悲，那就不是真慈悲。

就智慧而言，小乘行者只做到斷除自己的煩惱，尚做不到有教無類地廣度眾生。大乘菩薩則在修行成佛的過程中，時時都要做到自利利他，自覺覺人。

 

 

 

三、三法印

 

意指佛教之三種根本法門：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。簡單來說，即為無常、無我、涅盤。此三項義理可用以印證各種說法之是否正確，故稱三法印。小乘經典若有此「無常、無我、涅槃」三法印印定其說，即是佛說，否則即是魔說。

三法印所說明的，是宇宙人生之現象及本體的定律。在說明這三條定律之前，先要介紹「五蘊法」。「蘊」可當作類別、聚集之義來解釋；因此，所謂「五蘊」，則是指聚集、包攝一切現象的五大要素。這五大要素總攝一切現象，用以說明物質世界及精神世界。

 

五蘊法可分做兩大類，列表如下：

 

　   　┌色蘊──總攝一切物質世界┐

　　   ├受蘊┐                  ├宇宙萬象

　五蘊 ┼想蘊│                  │

　　   ├行蘊├─總攝一切精神世界┘

　　   └識蘊┘

 

為便於了解起見，再將三法印列表說明如下：

 

┌諸行無常─諸行是五蘊法──宇宙的現象是無常

　　三法印┤諸法無我─諸法是現象的類列─現象無常故無我

　　      └涅盤寂靜─涅盤是諸法的空性─空性不動故寂靜

 

 

這是一切法的準則或原理。所謂佛法，無非是從這準則的基礎上開發出來，所以，凡是合乎這個準則的思想，不論出於何人的發明，均可稱為佛法。以這三句話來印證一切的思想，只要不違背這三句話的準則，即是佛法。這是佛法與非佛法的度量衡，所以稱為三個佛法的印鑑。

親證三法印，便入解脫門的寂滅道。所以，三法印即是用作四聖諦的說明者。

 

 

 

四、四聖諦

 

「諦」是真實不虛、真理之意。四聖諦亦稱四真諦，或稱四諦法，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。依此四種真諦修行，就能斷除煩惱，成就聖道。世尊成道後，首先在鹿野苑為五比丘說四諦法，稱為「三轉法輪」。三轉法輪為：

 

一、示相轉：即「此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性。」佛為上根利智之人說四諦法，只須稍加提示，不必詳細解釋，上根者即能明瞭。

二、勸修轉：即「此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。」佛為中根之人說四諦法，除了提示名相以外，更加以鼓勵、勸導，令其聞法修行。

三、作證轉：即「此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修。」下根之人對佛所說之四諦法，難能信解，佛就以自身為證，明所言非虛，使其破除疑慮。

 

「苦諦」是指一切眾生輪迴六道時，身心上所承受的種種痛苦。這些苦的本質，都屬於逼迫性，只有徹底認識苦諦的真理，方能「知苦斷集，慕滅修道」。

「集諦」「集」有招集、集聚之義。集是苦的因，能招感、集起生死苦果，如貪、瞋、痴等煩惱，能集起三界六趣之苦報，故名「集諦」。

今生的苦報，是由於過去所種的集因，集合過去的善業、惡業，而有今生的善報、惡報。若想遠離三苦、八苦等種種苦報，就要了解苦從何來？苦從「集」而來，集就是苦的因，所以必須從因上努力去斷集，才能脫離種種苦果。

「滅諦」人生有諸多痛苦，皆是由於自己過去、現在所造作的煩惱業因，因而招感苦果。若欲解脫人生的痛苦，則須尋找究竟安樂的處所為歸宿；而此離開一切煩惱，達到寂滅安樂的境界，即是「滅諦」。「滅諦」是指一切行人，經修道後，所證得的寂滅境界；此境界永恆淨樂，亦稱為「涅槃」。

「道諦」「道」是通行之義，「道」即指一切行者趣向涅槃時，所修的正法；無論聲聞道、緣覺道或菩薩道，皆屬於可修性。順道而修，即能脫離生死輪迴，達到寂滅涅槃之境界。

 

 

 

五、佛陀

 

佛陀，亦可簡稱為「佛」，含有自覺覺他覺滿、無上正遍知之意，所以又被稱為一切智人或正遍知覺。

在現有歷史的記載中，雖然只有釋迦一人是佛，可是過去久遠以前，這個世界 曾經有佛出生，未來的久遠以後，這個世界仍將有佛出生，現在的十方世界，也有很多的佛存在。所以，佛教不以為佛陀是獨一無二的，佛教承認過去、現在、未來，有著無量無數的佛陀，乃至相信所有的人，所有的有情眾生（動物），將來也都有其成為佛陀的可能，因為佛教相信：佛陀是已經覺悟的眾 生，眾生是尚未覺悟的佛陀。在境界上，凡聖雖有不同，在本質上，佛性一律平等，所以，佛教不將佛陀當做唯一的神來崇拜，也不承認另一個宇宙的創造神的存在。

佛陀的果位是菩薩道的究竟位，要成佛，必須要行滿菩薩道。修行菩薩道的法門是為六度法，也稱為六波羅蜜，包括有：

 

1.        布施──財施、法施、無畏施

2.        持戒──諸惡莫作、眾善奉行

3.        忍辱──難忍能忍、難行能行

4.        精進──勇往直前、百折不撓

5.        禪定──心攝一境、不動不搖

6.        智慧──清明朗澈、自照照人

 

 

 

六、十方三世諸佛

 

1.  燃燈佛 (過去佛)

 

梵文Dipamkar，意為「錠光」，因此燃燈佛又稱為「錠光佛」，是釋迦牟尼佛之前的佛。因其出生時身邊一切光明如燈，故稱為燃燈佛。

傳說釋迦牟尼在過去世，曾以五莖蓮花供養燃燈佛，因而被預言將在九十一劫後的賢劫成佛。在佛經中所記載的許多佛、菩薩，都曾是他座下的弟子。

 

 

 

2.  釋迦牟尼佛（釋尊、世尊，現在佛）

 

佛陀，姓喬達摩，名悉達多，於西元前六世紀岀生於現今的尼泊爾境內。父親淨飯王，是釋迦國的君主。母後叫做摩耶夫人。根據當時的習俗，佛在很年輕──才十六歲的時候，就和美麗而忠誠的年輕公主耶輸陀羅結了婚。青年的太子，在皇宮裡享受著隨心所欲的豪奢生活。可是，突然之間，他見到人生的真相和人類的痛苦，就下定決心要找出一個方法，來解決這遍及世間的苦惱。在他二十九歲的那年，他的獨子羅侯羅剛出世不久，他毅然離開王城，成為一個苦行者，以尋求他的答案。

苦行者喬達摩在恒河流域行腳六年，參訪了許多宗教界的名師，研習他們的理論與方法，修習最嚴格的苦行。這一切都不能使他滿意。於是他放棄了所有傳統的宗教和他們修練的方法，自己另起爐灶。有一天晚上，坐在尼連禪河邊菩提伽耶（在今比哈爾邦內伽耶地方）的菩堤棵樹下，喬達摩證了正覺，那時他才三十五歲。之後，世人就尊稱他做佛陀──覺者。

證得正覺之後，喬達摩佛陀在波羅奈附近的鹿野苑（今沙納特地方），為他的一群老同修──五個苦行者，作第一次的說法。從那天起，經過了四十五年之久，他教導各種階層的男女──國王、佃農、婆羅門、賤民、巨富、乞丐、聖徒、盜賊，對他們一視同仁，不存絲毫分別之心。他不認同社會上的階級區分。他所講的道，對準備了解並實行它的一切男女，全部公開。

 

佛陀在八十歲時，逝于拘尸那羅（在今烏塔卜拉達希邦內）。

 

 

 

 

3.  彌勒佛（未來佛）

 

彌勒佛是中國民間普遍信奉、廣為流行的一尊佛，藏傳佛教稱為稱為「強巴佛」。「彌勒」是梵文Maitreya的音譯，意思是「慈氏」。據說此佛常懷慈悲之心。窺基在《阿彌陀經疏》中解 釋說：「或言彌勒，此言慈氏。由彼多修慈心，多入慈定，故言慈氏，修慈最勝，名無能勝。」

彌勒佛其名為名為阿逸多，即「無能勝」。據佛經記載，彌勒出生於古印度波羅奈國的一個婆羅門家庭，與釋迦是同時代人。後來隨釋迦出家，成為佛弟子，他在釋迦入滅之前先行去世。據說釋迦曾預言，他離開此世間後，將上生兜率天宮，在那與諸天演說佛法，直到釋迦佛滅度後五十六億六千萬年時，才從兜率天宮下生，來到人間。據《彌勒下生成佛經》所說，到那時，娑婆世界(即我們所生活的有情世間)閻浮提有翅頭末城，其王名儴佉的，彌勒屆時將托生於此城中一個名叫修梵摩的大臣家中，降生、出家、成道、說法，其經歷一如釋迦牟尼佛。彌勒繼釋迦成佛後，將在華林園龍華樹下三次說法，廣度眾生。

 

 

 

4.  阿彌陀佛－(西方極樂世界)

 

無量光佛，無量壽佛，無邊光佛等；藏傳佛教稱為「月巴墨佛」，是佛教中西方極樂世界的創造者。從梵語音譯而來，意義上，阿是「無」，彌陀是「量」，佛是「覺」，故有自性的「無量覺」之意。

他手持蓮臺，與觀音菩薩等清淨大海眾接引十方唸佛眾生。釋迦牟尼佛曾多次宣講阿彌陀佛的唸佛法門，這是不分利根鈍根人都可 以修學的法門。其要求就是信、願和唸佛。

根據佛經記載他在成佛前的一世間，是妙喜國的國王－世饒王。他在當國王時，非常喜歡聽佛講經說法，他的悟性也很強，佛講的這些道理他很快就理解了。此後他決定潛心悟道，放棄王位，出家為僧，法號法藏比丘。他認為人在世間，苦海無邊，於是他決定要幫助芸芸眾生脫離苦海。

他感到眾生的苦是來自自己的內心世界和外部的世界。來自內心世界的苦是因為眾生的貪慾惡欲所致，來自外部世界的苦是由於我們所生存的這個世界本身就是「穢土」。再說還有輪迴之苦。他想，如果要有一個沒有任何痛苦的世界該多好呀，在那個世界裡人們的心裡沒有任何貪慾惡欲，眾生的心靈就像泉水一樣純潔。這樣每個人的內心就會沒有痛苦。痛苦的最重要的來源之一內心的痛苦就不存在了。

痛苦還有一個來源就是來自外部世界的（既我們的生存環境）。他想，如果在外部環境上在有一個沒有四季、寒暑、陰雨的變化，永遠是那麼的涼爽舒適，心地清淨平等，也沒有輪迴的世界，眾生永遠生活在這樣一個極樂世界裡該多好呀。

從此他發下大願，一定要成就這樣一個世界。要知道他這願力的力量是宇宙中任何一種力量都無法比擬的，這願力的力量是宇宙中最大的力量！經過劫數的努力，他的無邊願力終於幫助他成就了這一宇宙中最理想的世界－西方極樂世界。從此成為了十方一切諸佛都共口讚譽的阿彌陀佛。眾生通過唸佛一心來到西方極樂世界。在西方極樂世界，沒有惡道，與諸大菩薩如觀音菩薩、普賢菩薩、文殊菩薩、大勢至菩薩等俱會一處，能夠聽受佛法，而且壽命沒有窮盡，還可以知道各處其他眾生的心念和命運，得到與佛無二的智慧。

關於阿彌陀佛的主要經典，包括《佛說阿彌陀經》，《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》，《佛說觀無量壽佛經》，《楞嚴經大勢至菩薩唸佛圓通章》，《法華經普賢菩薩行願品》等等。

 

 

 

5.  藥師佛 (東方淨琉璃世界)

 

梵文為Baisajyagurvaiduryaprabhasa，全稱為藥師琉璃光如來，又有人稱為大醫王佛、醫王善逝、或消災延壽藥師佛，為東方琉璃淨土的教主。藥師本用以比喻能治眾生貪、瞋、痴的醫師，在中國佛教一般用以祈求消災、延壽。

藥師佛成佛時，曾立下十二大誓願，願除一切眾生病苦、治無名痼疾、令一切眾生身心安樂。據說，信奉藥師如來能夠醫治百病、解除各種頑疾苦痛、消災延壽；因此，我國歷史上社會各階層對藥師如來的信仰很盛，在許多大寺院的大雄寶殿中，位於釋迦佛左側的，即為代表東方琉璃世界的藥師琉璃光佛。

 

其十二大誓願分別為：

1.  自他身光明熾盛

2.  威德開曉眾生

3.  眾生得到一切滿足。

4.  眾生安心修大乘佛法

5.  一切眾生修梵行如法清淨

6.  六根不全這獲完美

7.  除一切眾生眾病﹐令身心安樂﹐證得無上菩提

8.  女身轉男身

9.  眾生消除外道邪見干擾獲得正見

10. 眾生脫離惡王劫賊橫禍

11. 飢渴眾生得到上食

12. 貧窮無衣者得妙衣

 

 

 

6.  毗盧遮那佛（大日如來）

 

梵文為 Vairocana，略譯「盧舍那」、「遮那」。意譯為「大日如來」、「光明遍照」、「遍一切處」、「大日」。

毗盧遮那佛是中國佛教寺院中常見的一尊佛像。對毗盧遮那佛，有不同解釋。天台宗將毗盧遮那佛作為法身佛，與盧舍那 (報身佛)、釋迦 (應身佛) 合為三身。法相宗亦主三身說，只是名稱不同，他們把毗盧遮那佛作為自性身，以盧舍那佛為受用身，以釋迦佛為化身。華嚴宗則根據《華嚴經》，認為毗盧遮那佛就是盧舍那佛，兩者是譯名不同而已。他們認為此佛即《華嚴經》中所說釋迦佛的報身淨土蓮華藏世界的教主。密宗把毗盧遮那佛稱作大日如來，作為最高的尊奉對象。他們認為大日如來是佛教所說理性和智慧的集中體現，是理智不二的法身佛。

毗盧遮那佛的形象按其身份不同而有區別。當他作為華藏世界教主(盧舍那佛)時，按照《梵網經》所說，是結跏跌坐於千葉蓮華台上。左手安膝，右手經舉。每一蓮瓣上有一小化佛像，作為蓮台上本佛的現影。每一蓮葉象徵著一個佛的國土，整個蓮台就表現了佛教所說的「三千大世界」。

 

 

六、菩薩

 

菩薩，為梵文的音譯，全名為「菩提薩埵」。它的意思，「菩提」是覺，「薩埵」是有情；菩薩，便是「覺有情」。「有情」是指有情愛與情性的生物，主要就是指動物。菩薩是覺悟的有情，並且也能覺悟一切眾生的痛苦，同情一切眾生的痛苦，進而解救一切眾生的痛苦。所以，通俗都將樂善好施、扶困濟厄的人，稱為「菩薩心腸」。

菩薩的本義，和民間的觀念大不相同，菩薩是信佛學佛之後，發願自度度人、乃至捨己救人的人。所以，泥塑木雕的土地城隍牛鬼蛇神，絕對不能稱為菩薩。

菩薩是眾生成佛的必經身份，眾生要成佛，必須先發大願心，最主要的有四條，稱為四弘誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」可見，要成為一個名副其實的菩薩，並不容易。

不過，從最初的發心發願，直到成佛為止，都可稱為菩薩，所以有凡夫菩薩與賢聖菩薩的分別。通常在佛經中所說的菩薩，都是指的聖位菩薩，依《菩薩瓔珞本業經》，菩薩共分五十二階位，只有十二階位是聖人，那就是從初地到十地，加上等覺、妙覺。其實，妙覺菩薩就是佛，等覺菩薩是即將成佛的大菩薩。我們熟悉的觀世音、大勢至、文殊、普賢、彌勒、地藏等，便是等覺位的大菩薩。

觀音、文殊、地藏、普賢四大菩薩，雖所發誓願各有不同，但皆以上求佛道，下化眾生為宗趣。佛弟子當學四大菩薩悲、智、願、行：以觀音菩薩的慈悲，愍念眾生；文殊菩藏之智慧，隨機示教；地藏菩藏之大願，救拔眾生；普賢菩薩之大行，饒益有情。如此以身行道，在利他中完成自利，圓滿菩提，與諸眾生皆共成佛道，即是菩薩行。

 

 

 

七、四大菩薩

 

大悲觀世音菩薩：

 

觀世音菩薩，又稱為觀自在菩薩，略稱觀音菩薩，別稱白衣大士、大悲菩薩、圓通大士。菩薩往昔於因地時，修習耳根圓通，以觀世間之音聲而悟道，故名觀世音。因能「尋聲救苦」，「千處祈求千處應」，而稱大悲觀世音。又因其理事無礙之境，觀達自在，故稱觀自在菩薩。

觀世音菩薩，無量劫前已成佛，號為「正法明如來」，因大悲愍眾，於娑婆世界，倒駕慈航，度化有緣，隨處應機說法，應以何身得度者，即現何身而為說法。《法華經》云：「眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得脫解。」若有眾生受人惱害逼迫，或驟遇災難險厄，若能一心稱念觀世音菩薩聖號，菩薩即聞聲救苦，令其轉危為安、遇難呈祥。

觀世音菩薩隨機示現，《華嚴經》載，南海補陀落山為其住處，浙江省普陀山，即為中國著名之觀世音菩薩道場。

以慈悲救濟眾生為本願的觀世音菩薩，常以慈母示現，手持淨瓶、楊柳，遍灑甘露，滋潤苦難眾生；或有騎坐麒麟，麒麟慈悲不忍踐踏生草，正象徵著菩薩不忍眾生苦的悲願。

觀世音菩薩與大勢至菩薩，同為西方極樂世界阿彌陀佛之脅侍，世稱「西方三聖」。

 

 

大智文殊菩薩：

 

文殊師利菩薩，又稱曼殊室利菩薩，略稱為文殊菩薩。意譯為「妙德」，義為萬德圓明，究竟圓滿實相；以了了見佛性，故德無不圓。又譯為「妙吉祥」，妙者稱為佛無上慧，猶如醍醐純淨第一；吉祥者，即具眾德義。

大智文殊師利菩薩，過去劫早已成佛，號為「龍種上尊王如來」，久遠劫來，教化無量眾生，為過去七佛之師。釋迦牟尼佛曾讚歎文殊菩薩，是眾生佛道中之父母，為智慧之化身。

文殊菩薩為佛弟子之上首，常與普賢菩薩侍佛左右，並以大智慧，助佛轉輪，令根機成熟眾生，得以開悟。如《楞嚴經》中，救護阿難出離淫舍；《華嚴經》中，開示善財童子，已發阿耨多羅三藐三菩提心，當親近善知識，善財童子依菩薩所教，進行參學，歷訪五十三位善知識，聞受種種法門，而證入無生法界。

文殊菩薩，常示現度化眾生，《華嚴經》載東方清涼山為文殊菩薩之住所，中國山西省五臺山即為文殊菩薩示現之道場。

文殊菩薩身騎獅子，手持金剛寶劍或手持蓮花。獅子象徵菩薩威猛，常做大無畏吼；金剛寶劍象徵般若智，能斬斷一切無明煩惱，摧伏群魔；蓮華象徵智慧無礙，清新高潔。

文殊菩薩以大智慧，善說法要，常以譬喻、引證教化眾生，與普賢菩薩及毗盧遮那佛合稱為「華嚴三聖」。

 

 

大願地藏菩薩：

 

地藏菩薩，「地」為大地，表示如同大地般安忍不動之意；「藏」為祕藏，代表深藏智慧、悲願，靜慮深密之意；「地藏」即指具有如大地般廣大悲心的菩薩。

無量劫以前，地藏菩薩與一切智成就佛於未出家前同為國王。其中一王發願：「願我早成佛道，普度群生。」另一王則發願：「若不度盡罪苦眾生，令得安樂，以至菩提，我終未願成佛。」發願早成佛道之王，即為一切智成就如來；而發願度盡眾生之王，即是大願地藏王菩薩。

釋迦牟尼佛入滅前，曾付囑地藏菩薩，當於彌勒佛降生前，留住世間，教化六道眾生。是以地藏菩薩常現身天上、人間及地獄等處，救度眾生，自誓「地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提。」相傳，地藏菩薩曾化身為新羅國之王子金喬覺，出家名地藏比丘。唐時，至中國安徽省九華山建寺，度閔公父子，自此遂以九華山為地藏菩薩弘化之道場。

中國佛教寺院中，地藏菩薩之形像常為圓頂比丘相，或頭戴毗盧冠、身披袈裟、手持錫杖之出家相。地藏菩薩愍念五濁惡世受苦眾生，以其大願，應化現身，度化無盡；同時亦使眾生尊敬三寶，種出世善根而得速離惡世，成就聖道。

大願地藏王菩薩與釋迦牟尼佛、觀世音菩薩，常於此娑婆世界度化眾生，與此土有情，具甚深因緣，故世稱「娑婆三聖」。

 

 

大行普賢菩薩

 

普賢菩薩，「普」者，願行遍一切處；「賢」者，最妙善義。謂菩薩以菩提心所起之願行，悉皆平等遍一切處，純一妙善，備具眾德，故名普賢。菩薩於寶藏佛時，發願令諸眾生斷諸苦惱，得柔軟心，得調伏心，悉發無上菩提心，故得寶藏佛授名普賢。

普賢菩薩為華嚴三聖之一，於華嚴會上，為眾生宣說十大願王：「一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業罪，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆回向。」以此十大願行，開示佛子發廣大願心，修無上大行，故名大行普賢菩薩。

中國四川省峨嵋山，曾有普賢菩薩應化示現，其中以拾得大士之應化事蹟最為著稱，故被奉為普賢道場。

普賢菩薩多以六牙白象為坐騎。白象代表行願殷深，辛勤不倦；六牙，表六波羅蜜；此正象徵普賢菩薩的篤實行履，恆以六度萬行之因花，莊嚴無上佛果。

 

 

 

 

八、阿羅漢

阿羅漢之意，即為應供、應真、殺賊、不生、無生、無學、真人等；其中「應供」亦為如來的十號之一。

「阿羅漢」指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。其中，關於阿羅漢語義中，殺賊、不生、應供三義，稱為阿羅漢三義，為自古以來最常見之說。意即：

 

1.  殺賊。賊，指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。

2.  不生，即無生。阿羅漢證入涅槃，而不復受生於三界中，故稱不生。

3.  應供，阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天之供養，故稱應供。

 

解脫道的最高果位即為阿羅漢，簡稱羅漢。羅漢是小乘聖人，在此先將小乘果位略作說明。小乘的最高果位有兩種：一是「聲聞乘」，意指聲聞聖者由於聽聞佛法，從佛的言教而修四諦法（苦、集、滅、道）、以及三十七菩提分，而得解脫道的，那就是羅漢；另一是「緣覺乘」，意指生在無佛之世，自修十二因緣法（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）而自悟解脫道，自了生死的，便稱為「緣覺」或「辟支佛」。

聲聞與緣覺，同屬於小乘，因之分為「聲聞乘」與「緣覺乘」，所以又稱小乘為「二乘」。這二乘是自求了生死，自求入涅槃的，他們絕對厭離人天的生死道，所以不願再來度眾生，不能稱為菩薩，也不能成佛。

阿羅漢果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之，則泛指大、小乘佛教中之最高果位。阿羅漢通攝三乘之無學果位，故亦為佛之異名。

 

 

 

Q：「佛」與「阿羅漢」有什麼異、同？

 

A：「阿羅漢」的意思，是「值得供養的解脫者」。所謂解脫者，就是以「貪、瞋、癡永盡」而不再生死輪迴者，當他這一生結束後，就不再有任何形式的存在了，經中常以「不受後有」、「不再有這一生的輪迴的狀態」來描述。

 

「佛」的意思，是「真理的覺證者」（theEnlightenedOne），這樣的覺證者同時另外還有十個稱號，以另外十個角度來描述他的成就，「阿羅漢」就是其中之一。這樣，佛陀與阿羅漢從解脫這個角度來看，是完全一樣的，都是「值得供養的解脫者」，所以尊者阿難會說佛陀與阿羅漢的解脫，「無有差別，亦無勝如」（沒有哪個比哪個好）。

 

受佛陀教導而成就解脫的弟子，雖也被稱為阿羅漢，但這些阿羅漢弟子們，從來沒自稱或被稱為「佛」的，顯然，弟子阿羅漢與佛之間是有明確差別的。差別在哪裡呢？依據早期佛教聖典《雜阿含經》所說，有兩點差異：

 

1.佛陀是「無師自悟」者，就如同釋迦牟尼佛，他生長在一個沒有佛法的世界裡，依著自己的修學，敏銳地觀察與思惟，覺證了緣起與四聖諦之真理而解脫。但阿羅漢弟子們則是在佛陀的教導下，才能同樣地覺證了緣起與四聖諦之真理而解脫的。

 

2.佛陀是「人、天之師」，他有無比的教化能力（例如：十力），教導了人間與天界的許多眾生，使他們也能覺證緣起與四聖諦之真理而解脫。可以說，佛法因為佛陀的出現而得以在世間廣為流傳，佛陀開啟了世間一個有佛法流傳的時代。

 

 

因緣：

所謂緣生，就是因緣所生，也就是由於各種關係的結合而產生各種的現象。比如一篇文章的能夠成為文章，能夠到達讀者的手裡，能夠使得讀者明白一些有關佛教的問題，這中間的關係（因緣），看來簡單，實際則複雜之極；文字的來源及修養，知識的累進及吸收，作者的健康熱忱及見解，加上文具的製造及運用，文稿的檢字排版及印刷，郵件的寄發及傳遞，最後還得有讀者自己的興趣、知識及精神，才能完成一篇文章從作者到讀者之間的任務。這種關係（因緣）的舉例，尚是粗淺而明顯的，若要更進一步的考察，每一個關係的單元上，也都連帶著許多的關係，這種關係連帶關係的現象，便是因緣。事物的出現，是由於因緣的聚合，事物的消失，是由於因緣的分散，這就叫作緣生緣滅。

正因為宇宙間的萬事萬物，都是緣生緣滅的，都是變化無常的，也就證明一切的現象，都是假有的、暫有的、幻有的；從一個水面的泡沫到整個的世界，乃至太空的星球，都是一樣，都不是永恆的。既然不是永恆實在的，就證明是一切皆空的，所以佛教稱此道理為「緣生性空」。

佛教，一向被人稱為空門，原因就在於此。但是，大家對於佛教的空義，又是誤解的多。因為佛教的空，是說沒有固定不變的事物，這個空，相當於不實在的意思，而不是不存在的意思，多數人以為空了就一切都沒有了，其實，佛教是從緣生（關係）的分析上說明空無實體的道理；正像一輛汽車，如以化學家的眼光去分析，汽車就不實在了，汽車僅是各種元素及關係的結合而已，但從現象來說，當汽車尚未損壞到必須送進大熔爐裡重新熔鑄的時候，汽車還是汽車。

 

 

 

 

 

 

九、十二因緣與三世因果

 

十二因緣是︰無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。其中「無明」和「行」屬於過去世。「識」屬於過去到現世的主體，故跨越過去世與現在世，乃至未來世。「名色」到「有」屬於現在世，最後的「生」和「老死」屬於未來世。「老死」以後又再「生」，「生」一定又從「無明、行、識」流轉不已。

「無明」為生死的根本，它從無始以來就有，不是上帝給的，也不是因為自己曾經做了什麼壞事。眾生一開始就是眾生，唯其本質可以成佛。如金礦裡的金子，本來是夾雜在礦石之中，只要將石頭洗鍊，金子就會顯現，無明如礦中之石，故有無明就不是佛，而是煩惱的眾生。何謂煩惱呢？煩惱就是由貪慾、瞋恚、愚痴所衍生的種種心理現象；再由這些心理現象，表現種種的身心行為，造作種種的善惡諸業，這叫作「行」。

當一期生命結束了，生前的種種善惡諸業便積聚成一股很強的力量，讓他去感受果報，而投為新一期的生命主體。這個生命主體叫作「識」，和五蘊中的識蘊是同一個東西。當人在轉世投胎的剎那，他的「識」加入父精母血（即受精卵）而成為「名色」；「名」是指識，「色」是指受精卵。入胎之後，一、兩個月之間，胎兒的眼、耳、鼻、舌、身、意等官能即慢慢形成，這稱為「六入」；「六入」也就是「六根」。

當胎兒出生之後，他的六根就與外界的六塵接觸，這就是「觸」。觸之後會產生苦或樂的感「受」，於是喜歡的就想追求，不喜歡的就想擺脫，這些一併叫作「愛」。當「愛」的心理活動付諸行為，成為事實，便叫作「取」。在追求或擺脫的過程，不免又造作了種種的善業和惡業，於是，便又有了未來受生受死的果報之身的因，這叫作「有」。

所以「有」與前面講過的「識」，是一樣的性質，所不同的，「識」指的是今生投胎受報的因，「有」指的是來世投胎受報的因，如此而已。於是，憑著這個「有」，來世又去受「生」，然後「老死」，就這樣，三世因果生死流轉的關係，像一根鏈條，老死以後又生，生以後又老死……永無止期。

 

十二因緣與三世順序


十問：  (以下問題與解答摘錄自聖嚴法師著作正信的佛教一書)

 

 

　1.佛教徒必須吃素嗎？

 

不。素食雖是佛教鼓勵的事，但卻並不要求所有的教徒非得一律吃素不可。素食是大乘佛教的特色，是為慈悲一切有情眾生的原故，所以在南傳地區的佛教國家乃至出家的比丘，都不堅守素食；西藏的喇嘛，也不守素食。但他們不親自殺生。

因為，五戒的第一條就是「不殺生」，信佛之後，如能實行素食，那是最好的事，若因家庭及社交上的困難，不吃素也不要緊，但是不可再去親自屠殺，也不可指揮他人屠殺了。買了屠死的魚肉回家，那是無妨的。

 

　2.佛教相信靈魂的存在嗎？

 

不。佛教不相信有一個永恆不變的靈魂，如果相信了靈魂的實在，那就不是正信的佛教徒，而是「神我外道」。

不錯，在一般人的觀念中，除了他是唯物論者，往住都會相信人人都有一個永恆不變的靈魂，晚近歐美倡行的「靈智學會」，他們研究的物件，也就是靈魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是屬於靈魂信仰的一類，以為人的作善作惡，死後的靈魂，便會受著上帝或閻王的審判，好者上天堂，壞者下地獄。

在中國的民間，對於靈魂的迷信，更是根深蒂固，並且還有一個最大的錯誤，以為人死之後的靈魂就是鬼，靈魂與鬼，在中國民間的信仰中，乃是一個糾纏不清分割不開的大問題。更可笑的，由於鬼類有些小神通，又以為靈魂是「三魂六魄」組成的集合體了。

其實，鬼是六道眾生之一，正像我們人類也是六道眾生之一一樣，生為人，固然有生有死，生為鬼，同樣有生有死（人是胎生，鬼是化生），何況人死之後不一定就生為鬼，這在下一節中另予說明。

而於靈魂，中國民間的傳說很多，往往把人的生死之間，用靈魂作為橋樑，生是靈魂的投胎，死是靈魂脫離了肉體，把靈魂與肉體的關係，看同房子與屋主一樣，老房子壞了，搬進新的房子，房子經常在汰舊換新地搬進搬出，住房子的人，卻是永恆不變地來來去去。這也就是說，人是靈魂套上了肉體的東西，肉體可以換了又換，靈魂是一成不變的，以為靈魂就是我們生死之流中的主體。

事實上，正信的佛教，並不接受這一套靈魂的觀念，因為這在緣起緣滅的理論上不能成立，站在「生滅無常」的立足點上，看一切事物都是生滅無常的，物質界是如此，精神界亦復如此。用肉眼看事物，往往會發生「成而不變」的錯覺，若用精密的儀器去看任何事物，無不都在剎那變化之中，易經所說的「生生」，其實在生生的背後，也包含著死死，也就是變變或化化。

物質界的物理現象，既然是生生不息的，再看精神界的心理現象，那就更容易覺察出來了，因為心理現象的產生，就是由於精神的變動而來。心理現象的變動，促成了我人行為的或善或惡，善惡的行為，又會反轉身來影響到心理現象的傾向，我們的前程遠景，便是靠著這種心理促成行為，行為影響心理的循環作用而定。

那末試問：靈魂的不變性，靈魂的永恆性，那是可能的嗎？當然是不可能的，不要說死後沒有固定的靈魂，縱然活著的時候，我們的身心也都是活在剎那不停地變了又變而變變不已之中。照這樣說，佛教既不相信靈魂，那末，佛教所說六道輪迴與超凡入聖的本體，究竟又是甚麼呢？

這就是佛教特殊優勝的地方，既不看重自我的永久價值，卻又更加地肯定了自性的升拔價值。

佛教主張「因緣生法」「自性本空」，佛教看物質界是因緣生法，看精神界也是因緣生法。因緣聚合即生，因緣分散即滅，大至一個星球一個天體乃至整個的宇宙，小至一莖小草一粒微塵一個原子，無一不是假藉了內因與外緣的聚集而存在，除去了因與緣的要素，一物也不可能存在，所以，從根本上看，是空無一物的。這在研究物理化學的科學家們，可以給我們正確而正面的答案。

至於精神界呢？佛教雖不承認靈魂的觀念，但決不是唯物論者。佛教的精神界，是用一個「識」字作為命名，小乘佛教只講六個識，是以第六識作為連貫生命之流的主體，大乘佛教增加兩識，共有八識，是以第八識作為連貫生命之流的主體，我們把小乘的放在一邊，單介紹大乘的八識。

大乘佛教的八個識，前六識同小乘的名稱一樣，只是將小乘第六識的功用更加詳實的分析，而分出了第七識與第八識。

實際上，八個識的主體只有一個，由於功用的劃分而給了它們八個名字，因為前七識的為善為惡，都會把賬目記在第八識的名下；第八識是一切業種業因的倉庫，這個倉庫的總管是第七識，搬進搬出是第六識，製造作業是前五識。

這樣說來，第八識的功能，是在儲藏，但不等於只進不出的守財奴。不斷地由外面藏進去，也不斷地從裡面搬出來，藏進去的是行為影響心理而印入心田，稱為業因或種子，搬出來的是心理促成行為而感受行為，稱為業果或現行。就這樣進而出，出而進，種子而現行，現行而種子，在一期生命之中是如此，轉生到二期三期乃至無數期的生命中去也是如此，由現世今生的因果對流，到無數過去和未來世的因果回還，都不出於這一種子而現行與現行而種子的律則，因此而構成了生命的連貫與生死的相續。

正因為種子與現行的經常乃至剎那不息地進進出出，所以第八識的本質，也在經常乃至剎那不息地變動不已，不要說這一生的第八識的質量與前後生是不同的，即使前一唸到後一念也就不同了，正由於念念生滅念念不同，我們才會有浮沈生死而至越超生死的可能。所以，第八識的存在，便是存在於這一剎那變動的業因與業果的連續之間，除了業因與業果的變動連續，也就沒有第八識的本質可求；正像水的潮流，是由於水的連續而有，離了相續不斷的水性，也就沒有潮流可求了。佛教教人修持解脫道的目的，就是在於截斷這一因果相續的生死之流，等到第八識的作用完全消失，既不藏進去什麼，也不拿出來什麼，那就成了空性，那在佛教稱為「轉（煩惱）識成（清淨）智」，不受生死的支配，而能自由於生死之中。

可見佛教的第八識，並不等於永恆的靈魂，如果迷信有個永恆的靈魂，那麼超凡入聖的解脫生死，也就成為不可能了。佛教在觀念上否認有靈魂，在目的上也在否定第八識，唯有否定了由煩惱無明接連而假現的第八識之後，才是徹底的解脫。不過，第八識被否定之後，並非等於沒有，乃是非空非有的智體的顯照，而不是無明煩惱的纏繞不清。

 

　3.佛教相信天堂與地獄嗎？

 

是的，佛教毫不懷疑天堂與地獄的存在，因為天堂與地獄，都在生死範圍的輪迴之中。佛教相信，只要不出生死的界限，天堂，地獄，人人都有經驗的可能，甚至可說，人人都曾去過天堂地獄。修了上品的五戒十善生天堂，造了十惡五逆的大罪下地獄。苦報受完了，地獄的眾生可以生天堂；福報享盡了，天堂的眾生可以下地獄。所以佛教相信，天堂雖好，不是究竟的樂土，地獄雖苦，也有出離的日子。

同時，由於所修善業的不等，天堂也有等次，由於所造惡業的輕重，地獄也分層級。

佛教所說的天堂，共分三界二十八天。接近人間的欲界天共有六層，往上的色界天共有十八層，再往上的無色界天共有四層。事實上，修善業的人，只能生在欲界六天，色界天及無色界天中除了色界上層的五淨居天是小乘的三果聖人所居，其餘都是修習禪定者所生的禪定天。

佛教所說的地獄，大大小小的有無量數目，那是由於獄中所受苦報的不同而分，主要則分為根本地獄、近邊地獄、孤獨地獄的三大類，佛經中通常所稱的地獄是指根本地獄。根本地獄的主要區分，則有上下縱貫的八大炎熱地獄，以及四方連橫的八大寒冰地獄。依照各人所犯罪業的差別等次，便到應到的地獄中去受報。通俗的說，下地獄是由鬼差獄卒的捉拿，就實而論，生天堂下地獄，都是由於各自的業力所感，業力傾向天堂就生天界享福，業力傾向地獄便生地獄受苦。

　

4.佛教是悲觀(厭世與出世)的嗎？

 

這個問題，可以有兩種答案：一是肯定的，一是否定的；從表面看，應該是肯定的，從通體看，應該是否定的。佛教的宗旨，是在解脫生死，有生有死是世間法，不生不死是出世間法；世間法中有生死，所以苦多樂少，變幻無常，乃是不足貪戀的。佛教形容世人貪戀世間的財色之樂，如同無知小兒貪吃刀鋒之蜜，不足一餐之美，卻有割舌之患《四十二章經》；五欲（財、色、名、食、睡）之樂，猶如手搔疥瘡，正搔之時養得快活，剛搔過後痛苦即至。所以，世間的快樂是瞬間的，世間的痛苦是長久的。

為了厭離這個苦多樂少的世間，所以要求解脫生死。可見，佛教是厭世的，也是出世的。

然而，佛教不是自私自利的宗教。除了自己出離，也要設法使得一切的眾生都能出離。所以，如人希望成佛，必須先行菩薩道，菩薩道的實踐者，必須是更深入更擴大地入世，唯有打入了世間的群眾之中，才能化導群眾，為了化導群眾，必須更積極地肯定人生的行為價值，並且發揮人生的道德價值，否則，自己在群眾之中沒有過人的貢獻，沒有特殊的服務，沒有卓越的表現，群眾豈能心悅誠服地接受化導？所以，凡是正信的佛教徒，無有不以入世為手段的。可知，厭世是入世的啟發，出世是入世的目的。

雖然，小乘的聖者，有些是自了的羅漢，入了涅槃之後，也不打算再來世間。但是《法華經》中又說，凡是真羅漢，終究必將回小向大，發大乘心，行菩薩道。

 

　5.佛教對祈禱及回向的看法是？

 

是的，佛教深信祈禱的功能。事實上，從靈驗的程度及靈驗的比例上考察，佛教遠比其他神教的祈禱功能，更顯著、更有力、更可靠。祈禱的原理，是以祈禱者的心力──由強烈的信念所產生的一種超自然的精神統一的定力，去感應被祈禱者（如諸佛菩薩）的大悲願力，自己的定力與佛菩薩的願力相應相接，便會產生一種不可思議的神力，那就是祈禱所得的經驗或靈驗。在大乘佛教的中國地區，祈禱觀音菩薩的靈驗，最為卓著。再說，一個虔敬的三寶弟子，本來就有善神的護持，只要信念堅強，若遇到特發的變故，雖不臨時祈禱，也會逢凶化吉。因為祈禱的功能，是由堅強的信念中產生，所以，凡是信念堅強的人，也就等於時刻都在祈禱的功能之中。

不過，佛教雖然深信祈禱的功能，但也並不強調祈禱的萬能。比如佛教徒生了病，祈禱是要緊的，如果病人有自信的把握，能夠憑他虔誠的祈禱，便可感應痊癒。所以，說法聞法也能醫病（增一阿含卷六及雜阿含卷五等）；如果病人沒有自信和把握，也缺乏祈禱的經驗（是指效驗），那就應該延醫診治了，所以，雖在釋迦世尊的當時，比丘們患了病，通常也多用醫藥治療。（註四）

因此，一般相信：佛法，主要是醫眾生生死的心病；醫藥，能治血肉之軀的身病。有了病痛，祈禱是應該的，診療也是必須的──這是正信佛教徒的見解。

註四：「佛如醫王，能治一切諸煩惱病，能救一切生死大苦。」（《華嚴經》入法界品三十九之十六）

佛教確切相信，自己所修的功德，可以回向給他人。

所謂回向，就是從自己的方面，回轉朝向他人的方面，這是屬於心力的感應，這在上面一節中已經大略說過。這是由於自己的心力通過諸佛菩薩的願力而達於所要回向的對方；這像天空的太陽光通過反射物（如鏡或金屬體）的折射，便可使戶外的太陽光照射到室內的黑暗處，室內的黑暗處，雖未直接曝曬到太陽，卻已接受了回向而來的太陽光。

同時，雖把功德回向給他人，自己的功德仍然絲毫不損，這在佛經中有一個比喻：一盞燈，可以點燃許多燈，這盞燈雖然點了許多盞燈，卻不會因了點燃其他的燈而就減弱了自身的燈光。

因此，凡是正信的佛教徒，每做一樁功德，都會發願回向給一切的眾生，這也正是慈悲心的自然流露。

　6.佛教是重男輕女嗎？

 

在上座部的南傳佛教，由於特別重視比丘的身分，無形中有重男輕女的觀念，因為佛陀對比丘們常常告誡女色的可怕，女色是魔是蛇。

其實，佛陀的本懷未必重男輕女，因為色慾是屬於男女雙方的，對男眾說女色可厭，對女眾說，男色豈不也是可厭？

所以，從學佛證果的觀點上說，男女是平等的，女人除了必須轉了丈夫身才能成佛之外，至於成羅漢、成菩薩，根本是沒有男女差別的。比如觀音常現女身，也唯有女人的氣質最能近乎慈悲的菩薩精神，佛也常說「以慈悲為女」。女人所缺少的是強勁勇猛的魄力，故在佛經中以為女人不能做統治四天下的轉輪聖王。

 

　7.佛教對神通的看法？

 

佛教承認神通的事實，也承認神通的功用，並且，佛教的神通境界，遠在其他的一切宗教之上。

佛教將神通分為六大類，那就是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。

佛教相信一切神鬼多有由果報而得的神通，一切凡夫仙人，也可以有由修禪定而得到神通（耶教的祈禱，至其心力完全統一集中時，也是定）。但是，凡夫及神鬼，只有或多或少或深或淺的前五通，唯有佛教已經解脫了生死的大小乘聖者，才能另加一通，稱為漏盡通，那就是六通具足了。

可是，佛教並不以為神通是萬能的，在因果律的原則下，眾生的生死禍福，都是出於善惡業力的自作自受，神通的功用雖大，卻不可能破壞因果的律則，凡是決定性的重大業報，縱然以佛陀的神通，也不能把局勢全部扭轉，否則，因果業報的理論，便將無從成立。因此佛陀在世，雖曾現過不少的神通，但不輕易現神通；佛陀座下的許多羅漢大弟子，也多有相當神通的，佛陀卻不許他們當著俗人現神通（根本雜事卷二及律攝卷九）。因為佛陀知道，神通雖可使人轟動一時，如果現得不能恰到好處，便會招致相反的惡果！

對於神通的問題，如有興趣，可以參閱另一篇拙作「神通的境界與功用」。（按：此文今收於「學佛知津」一書中──本社出版）

 

　8.佛教對犯戒懺悔的看法？

 

是的，佛教確切地相信懺悔的功能。

佛教相信，除了重大的如殺生、偷盜、邪淫、大妄語（妄稱自己是聖人）等的已遂罪，必須隨業受報之外，其他的未遂罪，以及過失犯戒與威儀犯戒等罪業，均可依照佛所規定的方法懺悔。

懺悔的作用，是在毫不容情地自我反省和自我檢束；是在自覺心的警惕和自尊心的洗瀝，從此之後再不復犯；只要能有改過自新的決心，往事已過，不復追究，心地便會從罪惡感中得到解救，恢復平靜，這就是懺悔的功能。犯罪之後，必須坦誠地發露（以情節輕重，分向眾人、向三數人、向一人、乃至自對良心，吐露所犯的罪行，懇切悔過，決志不復再犯），否則，這一罪惡的陰影，勢將永藏心底，也就成為他日感受報應的種子；懺悔之後，這一罪惡所感的種子，也就隨即消失。

不過，懺悔的目的，是在自淨其心不復再犯，如果常常犯罪，常常懺悔，又常常再犯，那末，懺悔的行為，便會失去應有的功用了。同時，佛教的懺悔決不同於耶教的祈求上帝赦罪，佛教不相信有任何神只能夠赦人的罪。佛教的懺悔是在洗刷染汙了的心，使之恢復清淨。

 

　9.怎麼成為一個佛教徒？

 

基督教的新舊各種教派，無不重視洗禮，經過洗禮之後，才算是合格的基督徒。這與印度外道以為在「聖河」中沐浴即可除除罪惡的迷信行為相似。（註一）

不過，若要加入正信的佛教，成為佛教的教徒，必須經過「三皈」的儀式，這一儀式的重要性，也像國王的加冕、總統的就職、以及黨員的入黨等，是打內心表現出來的一種效忠的宣誓、一種懇切的承諾、一種渴仰的祈求、一種生命的新生、一種虔誠的皈投，所以這在佛教看得極其重要。否則的話，縱然信佛拜佛，也不是合格的正科生，而是沒有註冊的旁聽生，這對於信仰心理的堅定與否，具有很大的作用。

 

三皈的儀式，是請一位出家的僧尼作證，並且教授三皈的內容，那就是：

我某某，盡形壽皈依佛，盡形壽皈依法，盡形壽皈依僧。（念三遍）我某某，皈依佛竟，寧捨身命，終不皈依天魔外道。我某某，皈依法竟，寧捨身命，終不皈依外道邪說。我某某，皈依僧竟，寧捨身命，終不皈依外道邪眾。

三皈的儀式，簡單而隆重，主要是使自己一心一意地皈投三寶、依仰三寶，獲取聖潔而堅貞的信心。佛是佛陀，法是佛的言教，僧是弘揚佛法的出家人，從這三大物件的皈依，可以得到現前的身心平安，以及未來的解脫生死乃至成佛之道的無上至寶，所以稱為三寶，所以信仰佛教也就稱為皈依三寶。

註一：增一阿含卷六利養品：有一婆羅門勸佛至孫陀羅江側沐浴除罪，佛以不與取、殺生、妄語、心等告之洗罪。

 

　10.信仰佛教一定要出家嗎？

 

不。佛教的宗旨雖在解脫生死，出家雖是解脫生死的最佳途徑，但是，出了家的如不實修或修不得法，未必能夠解脫生死，不出家的，如能修持，也未必不能解脫生死。小乘佛教是以解脫道為依歸的，在家人也可修成小乘的第三果，三果雖未出三界，但也不再受生死，死後上生色界淨居天，再證四果阿羅漢，就入解脫之境了。所以在家人證到三果，也就相近於解脫了。

若照大乘佛教的觀點來說，為了化度眾生，菩薩隨類應現，到處化身，經常是化現在家人的身分，所以在有名的大菩薩中，除了地藏彌勒之外，多數是現的在家相。印度的維摩居士及勝蔓夫人，都能代佛說法，但他們是在家人。所以，真正行菩薩道的佛教信徒，那是不一定要出家的。出家人在佛教中的地位崇高，乃是由於住持佛教教團而使佛教存在及弘揚的理由，也是由於教內倫理制度的理由。說得明白些：出家的佛徒是佛教的骨架，在家的佛徒是佛教的皮肉。在本體上說，出家的重要；從作用上說，在家的重要。因此，信了佛的，可以出家，但卻不是必須出家。

 

 

參考資料：

 

學佛與佛學

http://blog.sina.com.tw/hanke_lee/article.php?pbgid=14095&entryid=7363

 

戒(尸羅)http://sql.fgs.org.tw/u005book/showdata.asp?CatalogID=35

定(三昧)

慧(般若)http://sql.fgs.org.tw/u005book/showdata.asp?CatalogID=37

 

五戒http://www.ddm.org.tw/ddm/buddha/main.aspx?cateid=80&contentid=3497

 

菩薩 http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8F%A9%E8%90%A8

 

四大菩薩 http://www.ctworld.org/meditation/02_b07.htm

 

因緣 http://www.ddm.org.tw/ddm/buddha/main.aspx?cateid=80&contentid=3414

 

三世因果 http://www.ddm.org.tw/ddm/buddha/main.aspx?cateid=81&contentid=3955

 

(大部分講義資料摘錄自法鼓山網站，與聖嚴法師著作)

 

 

註一：什麼是「無漏」？漏，為漏泄之意，乃煩惱的別稱。貪、瞋等煩惱，日夜由眼、耳等六根門漏泄不止，故稱為漏。又漏有漏落之意，煩惱能令人落入於三惡道，故稱漏。因之稱有煩惱之法為有漏；稱離煩惱垢染之清淨法為無漏，如涅槃、菩提，與一切能斷除三界煩惱之法，均屬無漏。

 

註二：「六度」是指「六波羅蜜」，包括有：布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、禪定波羅蜜、般若波羅蜜(又名智慧波羅蜜)。此乃大乘佛教中，菩薩欲成佛道所實踐之六種法門。


【第二講．佛教的世界觀】

 

 

佛經中說，一個日月系，為一個小世界，以須彌山為日月環繞的中心，也就是說，一個須彌山，即是一個小世界。須彌山的問題，至今仍是佛教學中的謎，一些開明的看法（如日本學者），說是出於印度古老的傳說，佛陀在世時，僅是假用傳說來闡明佛法，傳說中的須彌山無論有無，並非佛陀所要闡明的目的；佛陀的目的，乃是利用須彌山的傳說，闡明覺世濟民的佛法。

    須彌山的名字從較為原始的佛教聖典阿含部起，即有相同的記載，例如《長阿含》的《大樓炭經》第一品、《起世經》第一品、《起世因本經》第一品，都講到我們的世界是以須彌山為中心。須彌山的四個方向有四大洲，南方稱為南瞻部洲，或稱南閻浮提，就是我們所住的世界。須彌山高八萬四千由旬(注一)，山腰各有四個宮殿，稱為四天王天；在山頂有三十三個宮殿，稱為忉利天。

而一個小世界的範圍，既然是一個日月系，那該是指的太陽系或恆星系了，因為每一恆星，均有若干的衛星，恆星都是日，衛星都是月。對太陽而言，月球固是月，地球等九大行星，也是衛星也是月。

一千個小世界，稱為小千世界。小千世界每一小世界的範圍，是由一個須彌山至色界的梵天。一千個小千世界，稱為中千世界，中千世界每一中世界的範圍，到達色界的光淨天。一千箇中千世界，稱為大千世界，大千世界每一大世界的範圍，到達色界的光音天。

大千世界，是由一千小世界，累進千倍為中千，再由中千累進千倍，一共經過三次千數的累進而成，所以稱為三千大千世界，其實只是一個大千世界而已。

每一個大千世界，都有一位大梵天王，大千世界有無量無數，大梵天王也有無量無數。我們這個大千世界總稱為娑婆世界，每一大千世界，即為一佛的化區，釋迦稱為娑婆教主，原因即在於此。

我們所處的地球，乃是大千世界中的一個微不足道的單位而已，世尊為了普化其化區，所以要用千百億化身，才能應化周全。雖化千百億身，仍在娑婆世界的一個大千世界中而已。

 

 

什麼是無明

無明即為煩惱。不明白、不了解事物的原貌，而自起錯誤的認識。是為十二因緣的根源。無明是煩惱的根源，其本身就是煩惱，所以一般稱之為「無明煩惱 」。

煩惱又有諸多別稱。因為煩惱能障蔽我們內心中原有的真如佛性，所以又稱做「蓋」、「障」；它盤纏在我們心中，像是重重絞繞的繩索，所以又稱做「結」、「纏」；它能束縛我們的身心，使我們不得自在，所以又稱做「縛」；它像污垢，能污染我們的心性，所以又稱做「垢」；它像塵埃，可以附著我們的心，使我們的心光不能朗照，使我們身心勞頓，所以又稱做「塵勞」；它像洪流一樣，可以流失我們的善良品德，所以又稱做「暴流」；它能驅使我們在無明之中永遠的輪迴，所以又稱「做使」；它使我們恓恓惶惶，迷失本心，所以又稱做「惑」。此外又有火燄、毒箭、虎狼、險坑等譬喻。

總之，煩惱會惱亂我們的身心，使我們無明造作，因而流轉生死，所以學佛就是與煩惱魔軍作戰，若想要獲得解脫自在，就必須戰勝煩惱魔軍。

我們可從《雜阿含》、卷十、二五六內看到舍利弗的回答

 

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舍利弗答言。無明者謂不知。不知者是無明

 

何所不知

 

謂色無常。色無常如實不知。色磨滅法。色磨滅法如實不知。色生

滅法。色生滅法如實不知。受．想．行．識。受．想．行．識無常

如實不知。識磨滅法。識磨滅法如實不知。識生滅法。識生滅法如

實不知。摩訶拘絺羅。於此五受陰如實不知．不見．無無間等．愚

．闇．不明。是名無明。成就此者。名有無明

 

又問。舍利弗。所謂明者。雲何為明。誰有此明

 

舍利弗言。摩訶拘絺羅。所謂明者是知。知者是名為明

 

又問。何所知

謂知色無常。知色無常如實知。色磨滅法。色磨滅法如實知。色生

滅法。色生滅法如實知。受．想．行．識。受．想．行．識無常如

實知。識磨滅法。識磨滅法如實知。識生滅法。識生滅法如實知。

拘絺羅。於此五受陰如實知．見．明．覺．慧．無間等。是名為明

。成就此法者。是名有明

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何謂業、業報

什麼是「業」？佛陀說：「噢，比丘啊！我把業稱之為『思心所(注二)』。」

業，最廣為人知的解釋是行動與造作，但在專門的術語中，業解釋為「思心所」或「意志力」。當你做某事時，會有意志力在背後推動，這個心理上造作的意志力就稱之為業。

佛陀解釋，因為具有意願，一個人才能藉由身體、言語及心發動他的行為。不管你做什麼，都會形成某一種業 ──心理的造作、意志力和思。思是與心同時生起的五十二種心所之一。

業若與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成之力量。

那麼業報呢？「業報」為業之報應、或業之果報。謂由身、口、意之善惡業因所必招感之苦樂果報。或指業因與果報，又作業果。此為佛教之重要基本觀念。

 

業可分為「共業」與「不共業」兩種。有個人單獨造作，也有與他人共同造作的；有的雖然單獨造作，但也可以和他人相同，有的雖然與他人共同造作，但也各有輕重不同。因此，業的種類，從大體上說，分有「共業」及「不共業」的兩大類。

由於共業，所以感得同樣的業報；地球，便是由於地球世界的眾生──過去、現在、未來的無數眾生的共業所感，而有各類不同的共業，所以也感得各種不同的世界。太空之中，宇宙之間，有著無數無量的世界，它們的成因，都是由於各類不同的無數眾生，所造各類不同的共業而成。所以，火星上如果真的有人，火星人的形體，未必也和地球人的形體一樣。至於那些無人的星球，乃至那些沒有生物存在的星球，雖不是眾生活動的舞臺，但卻也是為了眾生活動的舞臺而存在；宇宙之間，萬事萬物，沒有一種現象沒有其存在的理由。比如，太陽上不可能有生物，但如沒有太陽的話，地球上的生物也將無法生存；雖然上有許多的事物，無法用科學的觀點證明其存在的理由，但在佛教的解釋，一切都是由於眾生的業力所感，那就是它們存在的理由。

又由於不共業的理由，雖然同樣生在地球世界，品類的高下，也就不同，下至昆蟲，上至人類，人類之中，貧富貴賤，上智下愚，也有千萬差別。

事實上，共業，也是不共業的分類，比如地球眾生的共業與他方世界眾生的共業相比，便成了不共業；同樣的，不共業，也是共業的分類，比如非洲的黑種人與亞洲的黃種人，是由不共業所感，但因彼此都是地球世界的人類，所以仍由共業所感。以此類推，同在一個國家的人民，也有千萬差別，乃至同在一個家庭，兄弟姊妹，也各各有各的性格，各有各的成就，各有各的生活感受。

 

然而，不是每一件事都是因為業的關係，有時我們會認為每一件事都是因為業，而說：「這就是你造的業，你必須承受它的果報。」雖然業是支配宇宙萬物的一條法則，但它也只是其一罷了。其他自然和心靈的法則也統馭著萬物的生命。

而且，我們還必須辨識過去業和現在業的果報的不同。現在的業並不是過去業的結果，「過去業的果報」是「異熟識」。異熟識是過去業報的果，但異熟識並不會影響現在「善」或「不善」行為的表現。在此生中善或不善的業，並不是過去業的果報；反而，你正在累積新的現世業，而這些業將會在未來產生新的果報。

 

 

三界

指眾生所居之慾界、色界、無色界。以下分別就三界作說明：

一、欲界，即具有婬欲、情慾、色慾、食慾等有情所居之世界。上自第六他化自在天，中包括人界之四大洲，下至無間地獄等二十處。因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。

二、色界。色為變礙之義或示現之義，乃遠離欲界婬、食二欲，仍具有清淨色質等有情所居之世界。此界在欲界之上，無有欲染，亦無女形，其眾生皆由化生；其宮殿高大，係由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色質，故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級，從初禪梵天，終至阿迦膩吒天，凡有十八天。

三、無色界，唯有受、想、行、識四心而無物質之有情所住之世界。此界無一物質之物，亦無身體、宮殿、國土，唯以心識住於深妙之禪定，故稱無色界。此界在色界之上，共有四天（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天），又稱四無色、四空處。

 

 

六道

六道，又名六趣、六凡或六道輪迴，是眾生輪迴之道途。正如《法華經》指：「六道眾生生死所趣。」

十界中由下而上的六道，分別是指：地獄道、畜生道、餓鬼道、阿修羅道、人道、天道。

 

天道  ───┐               地獄道 ───┐

人道        ├三善道         餓鬼道       ├三惡道

阿修羅道  ─┘               畜生道 ───┘

 

據佛經《觀佛三昧經》載：「輪迴六趣，如旋火輪。」一切眾生從無始以來，已在六道中輪迴不息。若造善業終得樂報，如天、人二道；若造惡業終得苦報，如地獄、餓鬼、畜生。

六道可分為「三惡道」和「三善道」。三惡道為地獄、餓鬼、畜生；三善道為天、人、阿修羅。阿修羅雖為善道，因德不及天，故曰非天；以其苦道，尚甚於人，故有時被列入三惡道中，合稱為四惡道。

佛教相信，任何人若遵守五戒，可得六根於人身。若在五戒上，再加行十善(注三)，即可生到天界。

 

 

三惡道

    地獄道：惡人受苦痛之處，在地下受八寒八熱之苦。

    畜生道：禽獸之生所。多以人界為依所，而眼可見。

    餓鬼道：常求飯食之鬼類生處。與人界共處，卻眼不可見。

三善道

    阿修羅道：大力神之生所。因常懷嗔心而好鬥，故以深山幽谷為所，與人隔離。

    人道：人類之生所，有四洲之分。能稍修戒善感報而生。

    天道：受人間以上勝妙果報之所。

 

請參閱下列圖表一

 

 

輪迴（samsara）

輪迴的概念起源於印度教，實際上是上下浮沈的生死流轉，並不真的像輪子一般地迴環。輪迴的範圍共有六大流類，佛教稱為「六道」，那就是由上而下的：天道、人道、阿修羅道、畜牲道、餓鬼道、地獄道。這都是由於五戒十善及十惡五逆而有的類別。

五戒十善分為上中下三品，感生天、人、修羅的三道，十惡五逆 (注四) 分為下中上三品，感生畜牲、餓鬼、地獄的三道。作善業，生於上三道，作惡業，生於下三道。在每一類別中的福報享盡或罪報受完，便是一期生死的終結，又是另一期生死的開始，就這樣在六道之中，生來死去，死去生來，便稱為輪迴生死。

不過佛教特別相信，眾生的生死範圍雖有六道，眾生的善惡業因的造作，則以人道為主，所以，唯有人道是造業並兼受報的雙重道，其餘各道，都只是受報的單重道。天道神道只有享受福報，無暇另造新業，下三道只有感受苦報，沒有分別善惡的能力。唯有人道，既能受苦受樂，也能分別何善何惡。佛教主張業力的造作薰習，在於心識的感受，如若無暇分辨或無能分辨，縱然造業，也不能成為業   力的主因。所以，佛教特別重視人生善惡的行為責任。

這幅特殊的六道輪迴圖，在西藏一直被廣泛的用來，作為講解佛教基本宇宙觀的教學工具。

由巨大的閻羅所咬的大圓輪，象徵眾生輾轉投生的六道，無有出期。

在最內圈的雞．蛇．豬代表貪．瞋．痴三毒。第二圈，分成黑白兩個半環，代表黑業與白業。

第三圈，上為三善道一天道．人道．阿修羅道，下為三惡道一地獄道．餓鬼道．畜生道。

第四圈，是十二因緣，由無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死等。各以不同的圖像象徵之。

 

 

五蘊

五蘊，亦稱為「五陰」或「五眾」。《般若波羅蜜多心經》在開首就說：觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，「照見五蘊皆空」，就是這一個「五蘊」。

「蘊」是「積集」的意思，五蘊是指色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。「色」就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；「受」就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、捨三受；「想」就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；「行」就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；「識」就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。

在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。

 

《增一阿含經》二十七曰：「色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。」

 

（我覺得下面這大段講的還好，刪掉無妨。）

除上述的概念解說之外，以下有更詳盡的關於五蘊之說明：

色蘊，總該五根五境等有形之物質。五蘊有其最大、最醒目的對象—色(身)，沒有人能忘卻它。此外，每個人的身體多多少少都會有一些問題，雖然不一定時時有問題，倒是偶爾會發作，就是「我坐不下去，我的膝蓋很痛，我的背也痛、胃也痛，頭暈、覺得很累。」身體（色），是構成人身的五種元素之首，它具備了變異的特質。這個真理無人能否定，不過，這變異的特質必然會給身體帶來痛苦，就算發現一個舒服的姿勢，我們都無法持續五至十分鐘不變。不適會再反覆地發生，即使在夜晚，躺在最好的床墊上，身體仍舊會不停地翻動。

 

受蘊，對境而承受事物之心之作用也。它在自我妄見中也扮演著另一個重要的角色，原因在於我們深信「感受」是我們的。我覺得很好或不好，我覺得快樂或不快樂。既然如此，我們為何沒有駕馭它們的能力呢？我們為何無法時時感到美好、永遠感到快樂、警覺和舒適呢？事情為何不是如此呢？到底是誰在掌握這一切？自我的妄見之所以產生，是因為我們深信這色身和感覺都是我們的，但是，我們仔細觀察時，結果一定是對它們束手無策。這一切都只是現象，我們為何會認為這就是「我」呢？當痛苦、悲傷、倦怠、懊惱等感受現前時，我們就跟著痛苦、悲傷、倦怠、懊惱，而沒有認清感受已經生起，而且一定都會消失—所有的感受都一樣，反而卻深陷其中。

 

想蘊，對境而想像事物之心之作用也。當眼睛見到東西時，它只會辨識形狀和顏色。眼睛所能見的只是這是方形，前面是白色，背後是黑色，但是，由於我們以前就已見過許多次諸如此類的東西，所以你知道這是一個鐘。心會說這是個「鐘」，接著，它也許會繼續說：「這或許不是國產品，它大概是從澳洲帶回來的，不知道這個鐘在澳洲值多少錢？」這是心在自言自語。可是，假如是個三歲小孩來到這裡，看到這個時鐘，他或許會拿來當球玩。他並不知道這是個時鐘，因為他對球很熟悉，所以就以為這是一個球，或者以為這是個積木，想拿它來蓋房子。這是他所熟識的，也就是他對它的「想」。

　　眼睛只見形狀和顏色，但「想」卻有記憶的能力。還沒有時鐘的人會想：「我也想要有個這樣的鍾。」或者，有的人有比這個還要好的鍾，就會想：「我的鍾有價值多了。」自我立刻生起，明白顯示它的慾望以及優越感。事實上，我們所見到的也只不過是個背後是黑色，前面是白色的小盒子罷了！因為自我妄見和習性，「想」於是造就了思考的過程，而我們理所當然地就相信了。由於我們從不曾去分析過它，所以沒有理由不去相信，因為深信它的緣故，使得我們的我見永恆不朽，我們之所以不斷地在思考，是為了護持我們的我見。除非我見受到護持，否則它是非常脆弱而且會崩潰的，我們一再地順從身體的需求，最後竟變成護持我見的感覺。如果我們只去看著感覺，然後說：「這只是個感覺而已。」那麼，自我意識便不會存在了。

　　因為自我並不是真實的，所以才需要一再地護持。我們並不需要一直說：「這是棟房子，這是棟大房子，這是棟老房子。」因為很明顯地，房子是存在的。然而，自我卻不是，所以它才需要不斷地確認。這種護持來自於我們的思惟過程，再加上受到珍惜與鍾愛的助長，以及六根與外境接觸後所生的「想」所致。

 

行蘊，其他對境關於嗔貪等善惡一切之心之作用也。可稱作「業行」，因為它們便是業的造就者。思惟過程一旦開始的那一剎那起，我們就在造業了。如果有人看到這個時鐘說：「這是個鍾，我沒有，我也想要有一個。」這就已經造業了—貪婪的業。或是有人說：「這個鍾很好，我的還沒這個好。」這就是羨慕的業了。當思惟一開始，就立刻造業了。它們有些是無記（非善非惡）的，並無任何影響，當有人只是說：「那是個鍾」時，這是無記的。但是，大部分的時間我們不是在造善業，就是在造惡業。如果我們看到一個顏色，我們就說：「我的房子要漆成那種顏色。」這是無記的，但這動機的背後也許是想擁有比鄰居家還美的房子，這便成了不善的業了。

　　一旦我們相信心裡的種種一切時，就已經是在護持我們所珍愛的自我了。這就是為什麼想在禪坐中停止思惟的困難所在，因為一旦這麼做，自我便得不到護持了。即使思惟只暫停了一會兒，讓心平靜專一，念頭仍是會馬上跑回來說：「噢！那是什麼？感覺滿好的。」那就前功盡棄，必須從頭再來了。我們的思惟過程中，不斷地在造業，它們（思惟、念頭）一直在批判、抉擇、執著及排斥。唯有剎那、剎那間的正念覺醒能夠做出正確的分析，如此一來，便能看清自己的所作所為，無須再去相信心所說的一切。在禪修中，修行人清楚地明瞭，心裡的東西大多是不能相信的，它們不是老掉牙的，就是早已不存在了，有的甚至都還沒發生，或者根本就只是幻想罷了。大部分在心中飛掠而過的念頭，都是無關緊要的，倒是心通常會去招惹一些事端，並利用它來自欺欺人。

 

識蘊，對境而了別識知事物之心之本體也。眼根對色（相），加上眼識，三者結合而得視覺。耳根對聲音，加上耳識，結合而生聽覺等等，我們時時都在利用自己的感官。此刻各位正在用你們的眼睛、耳朵、觸覺及心識。眼睛看你周遭的事物，耳朵聽我現在正在講的話，而知道坐姿的感覺是觸，心則試圖捕捉講演內容的涵意。我們想要製造能取悅我們感官接觸的環境，但這都是徒勞無功的，因為單要愉悅的感官接觸是不可能的。我們不斷受到經由感官而來的襲擊，在有情眾生是如此，在人類更是顯著。當聲音很大時，人們會受到驚嚇，有些音聲雖然聽來悅耳，然而若持續不停，則會令人難以忍受。一輩子光是放貝多芬的音樂，是行不通的。

　　感官其實跟我們所認為的有所差異。事實上，大多數人都認為這些感官本就如此，甚至從來都不曾思惟過它們，他們要的只是愉快的感受。無疑地，樂受確實可以藉由感官而得，可是卻鮮有人會認為感官對我們而言其實是個不幸。它們不斷地把我們推向各個方向，企圖去尋求快樂。

 

本文節錄自艾雅珂瑪（Ayya Khema）所著《無來無去》（BeingNobody, Going Nowhere — Meditations on The Buddhist Path）一書。法園編譯群譯，法耘出版社八月出版。艾雅（Ayya）在斯里蘭卡是對女眾出家人的尊稱。

 

 

根塵識

即六根、六境、六識，合之為十八界。

根，意指「能發生認識功能之感官」，即眼、耳、鼻、舌、身、意，稱為六根。

境，意指「感官所認識之對象」，即色、聲、香、味、觸、法，稱為六境。

識，指六根對六塵產生了見、聞、嗅、味、覺、思的作用，所產生之眼、耳、鼻、舌、身、意等六識。

 

 

十八界

六根、六塵、六識之合稱。即是指合眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，色、聲、香、味、觸、法之六塵，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之六識。

此中因根對塵，中間發識以了別境界。如眼根為能發，眼識為所發，色塵為助發。眼根如是，餘根可類推。每一根的根境識，必須同時具備，才會發生效用。

十八界中，除去六識，則為十二處，而六識實際亦由十二處之意處所展開，依此，十八界或十二處攝盡一切法。

 

請參考注三圖表

八識

意指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識(以上合稱五識)、意識、末那識及阿賴耶識。五識加上意識，亦有在《般若波羅密多心經》提及過。而八識則據說是由玄奘法師所創。

前五識一般在佛學以外的環境都稱之為五感。五識指的是依眼耳鼻舌身之五根而生，緣色聲香味觸五境之心識。這五種心識分別為：

  1. 一眼識，
  2. 二耳識，
  3. 三鼻識，
  4. 四舌識，
  5. 五身識。

此為六識中之前五識，故又常稱為前五識。三界中，欲界之有情有六識，色界之初禪天無鼻舌二識，二禪天以上無五識，唯有意識之一也。

第六識為意識。這是我人心理活動的綜合中心，我人的思考、判斷、記憶、決定，以至於喜怒哀樂的情緒用，全是第六識的功能。

第六識是心理活動的綜合中心，我們的見聞覺知、思想判斷，全以第六識為主，而第七、八識則是屬於潛意識的範圍。但第七識是意識之根，第八識是宇宙萬法的本源，無疑義的，第六識的活動，一定受到第七、八識的影響。

第七識為末那識。末那二字，是梵語的音譯，意譯曰意，但恐與第六識混淆，故保留末那原名。第七識唯一的作用，就是「恆審思量」，思量些什麼呢？它誤認為第八識是恆、是一、是遍、是主宰的「自我」。它恆常的審慮思量，執著自我。因此，它是一個自我中心，也是一個自私自利的中心。

說到思量二字，八個識都有思量的作用。但前五識時常間斷，也沒有審慮作用，所以是「非恆非審」的思量。第六識有審慮的作用，但也有時間斷 (如五位無心) ，所以是審而非恆的思量。第八識是「恆轉]  (恆轉如瀑流) ，但它並不審慮，所以是恆而非恆的思量。唯有第七識，它恆時審慮思量，執著自我，維護自我，這就是我人何以時時以自我為中心，起惑造業，損人利己的原因了。

第八識為阿賴耶識。阿賴耶(alaya)是語根 a-ˇLi 的衍生語，其意為「藏識」，能夠含藏一切業種，當業種現行而感得的果報，便是唯識變現，這是從本體上著眼的。若從現象上著眼，便可稱為業感緣起，因為，八識所變的果報──現象，實在是由於各自所造的業力而來。

在後期唯識系經論的「阿賴耶識」之概念被提出之前，它是佛教界用於表示執著（＝渴愛，trsta)或「執著之對象」的一般平常術語，佛滅後，此語被拿來表達意識中最深層的三毒而演化成「阿賴耶識」之概念。唯識家認為，第八意識阿賴耶識，為一切諸法所依。又衍至末那識乃阿賴耶識所生、轉易故，總稱為轉識或七轉識；對此，阿賴耶為七轉諸法之因，故稱「根本識」、「種子識」。又有分八識為三能變，阿賴耶識名為初能變，末那識為第二能變，前六識為第三能變。

三界之內的萬事萬物，均由八識所變，一切的物象──器界，均是八識的相分──現行，但是並不否定自我而外的一切眾生，三界唯識，是說三界之內的一切現象，是由三界的眾生為各自的八識共同所變，也就是三界眾生的共業所變，這裡所稱的八識，不僅是指的當下的心識，而是包括了無始以來的業力所薰的心識，由於業識的現行，便成了八識的相分，成了三界的現象，成了我們所處的世界。我們的世界，物質是由同界所有眾生的八識所變，眾生的相互為緣，也是由於同界眾生的八識互變。

第八識的功能，是在儲藏，但不等於只進不出的守財奴。不斷地由外面藏進去，也不斷地從裡面搬出來，藏進去的是行為影響心理而印入心田，稱為業因或種子，搬出來的是心理促成行為而感受行為，稱為業果或現行。就這樣進而出，出而進，種子而現行，現行而種子，在一期生命之中是如此，轉生到二期三期乃至無數期的生命中去也是如此，由現世今生的因果對流，到無數過去和未來世的因果回還，都不出於這一種子而現行與現行而種子的律則，因此而構成了生命的連貫與生死的相續。

正因為種子與現行的經常乃至剎那不息地進進出出，所以第八識的本質，也在經常乃至剎那不息地變動不已，不要說這一生的第八識的質量與前後生是不同的，即使前一念到後一念也就不同了，正由於念念生滅念念不同，我們才會有浮沈生死而至越超生死的可能。所以，第八識的存在，便是存在於這一剎那變動的業因與業果的連續之間，除了業因與業果的變動連續，也就沒有第八識的本質可求；正像水的潮流，是由於水的連續而有，離了相續不斷的水性，也就沒有潮流可求了。佛教教人修持解脫道的目的，就是在於截斷這一因果相續的生死之流，等到第八識的作用完全消失，既不藏進去什麼，也不拿出來什麼，那就成了空性，那在佛教稱為「轉（煩惱）識成（清淨）智」，不受生死的支配，而能自由於生死之中。


參考資料：

(大部分講義資料摘錄自法鼓山網站，與聖嚴法師著作)

 

世界觀 http://www.sinc.sunysb.edu/Clubs/buddhism/qunyi/quest72.htm

無明煩惱 http://www.ibps.org/newjersey/newsletters/Mar2002/page5.htm

為何我生如此 http://www.gaya.org.tw/magazine/78/78md1.htm

輪迴 http://www.gaya.org.tw/magazine/78/78md1.htm

六道輪迴的問題 http://www.bfnn.org/book/books2/1667.htm

生死之輪--六道輪迴圖釋義http://www.b-i-a.net/iblphk/books/book16_1_b5.html

五蘊Wiki http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%BA%94%E8%95%B4

五蘊香光莊嚴五十八期  http://www.gaya.org.tw/magazine/58/doctrine2.htm

大佛頂首楞嚴經講義新表解 http://www.geocities.com/suramgama/

阿賴耶識 http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%98%BF%E8%B3%B4%E8%80%B6%E8%AD%98

八識規矩頌講記 http://www.bfnn.org/book/books/0115.htm

 

注釋：

注一：由旬，為印度計算里程之單位。公牛掛軛行走一日之旅程。

注二：思心所，思心所就是心。不但考慮、審度、決定的思是思心所，就是身體的動作，言語的發動，也 還是思心所。

注三：乃身口意三業中所行之十種善行為。又作十善業道、十善道、十善根本業道、十白業道。反之，身口意所行之十種惡行為，稱為十惡，又作十不善業道（梵 da〆⑧ku〆ala-karma-path⑧ni）、十惡業道、十不善根本業道、十黑業道。

注四：「五逆」，為殺父、殺母、殺羅漢、破壞僧團的和合、出佛陀的身血，稱為五逆。

 

    ┌殺生┐    ┌不殺生─┐            ┌放生──┐

    │偷盜├身三┤不偷盜  │            │佈施    │

    │邪淫┘    └不邪淫  │            │禮節    │

十  │兩舌┐    ┌不兩舌  │            │和合語  │

    ┤惡口├口四┤不惡口  ├─而修學──┤柔軟語  ├十善

惡  │妄言│    │不妄言  │            │真實語  │

    │綺語┘    └不綺語  │            │誠諦語  │

    │慳貪┐    ┌不慳貪  │            │戒      │

    │瞋恚├意三┤不瞋恚  │            │定      │

    └愚痴┘    └不愚痴─┘            └慧───┘

 

注五： 圖解     * 五陰（色、受、想、行、識）

                * 六入（即六根：眼、耳、鼻、舌、身、意）

                * 十二處（六根和六塵：色、聲、香、味、觸、法）

                * 十八界（六根、六塵和六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）

問題集：生活佛法 http://www.ddm.org.tw/ddm/buddha/index.aspx?cateid=69


【第三講．佛教的歷史流佈】

 

第一部分：世尊本生故事

岀生

釋迦牟尼佛出生於2544年前之古印度北方迦毗羅衛國(梵名Kapila-vastu)，即今尼泊爾南部提羅里克 (Tilori-Kot) 附近。該國國土面積約320方里，為憍薩羅國之屬國。

其時北印度實行貴族共和制度，該處分成十個小城邦，由十城中選出最有勢力之城主為領導者，淨飯王即當時共和國之領袖。其母親摩耶夫人為鄰國居利族天臂城主之女。

摩耶夫人將分娩前，依習俗返娘家天臂城待產，途中於藍毘尼園（Lumbini）小憩，即於無憂樹下產下太子。據《修行本起經．降身品》載：「釋尊誕生時，行七步，舉手言：『天上天下，唯我為尊；三界皆苦，吾當安之。』」另於《中阿含卷八未曾有法經》等經典中，亦載有釋尊誕生時之種種瑞相。

岀生之後，淨飯王請阿私陀仙人為太子加冕命名，為太子取名為悉達多，全名為喬達摩．悉達多。「悉達多」梵語意為「大智慧」，「喬達摩」（Gautama）則是釋迦牟尼宗族的姓氏。

黑仙人謂淨飯王，太子在世俗則為萬王之王，離世俗則為佛；而阿私陀仙人為太子占相，則謂太子有三十二種相、八十種好，必成佛道。淨飯王為此憂心不已。

 

童年

太子還宮後，其母摩耶夫人於分娩後七日去世，太子遂由姨母摩訶波闍波提撫育成人。據《佛本行集經卷十一習學技藝品》、《有部毘奈耶破僧事》卷三等記載，太子少時隨從婆羅門毘奢蜜多羅學習文藝，隨羼提提婆學習武技，皆悉通曉。太子生來明智過人，文才武略，兩者皆超，勝於眾師，公開比試，城內無能及者。

雖為太子，悉達多不慕奢華逸樂，慈心護物，隨父王外遊，目睹農奴驅牛懇土，人牛並倦，饑渴勞形；又見翻土傷及蟲類，雀鳥共相爭食，經常沉思，如是諸苦，何以得解？淨飯王目睹一切，回想阿私陀仙人曾作預言：太子必當捨王位而出家，修行成佛。一念及此，憂慮不已，遂以種種欲樂，羈靡太子，後迎娶天臂城主善覺王之女耶輸陀羅為太子妃，兩人並有一子，名羅睺羅。

 

 

 

出家

據《修行本起經卷下遊觀品》等所載，太子深處宮中，未聞人生疾苦，曾四度御馬出城，見老、病、死、沙門等現象，深感人生之苦痛與無常，遂萌出家修道之志。回宮後懇求父王允許出家，淨飯王固不允許，即以四願再請：「一願不衰老，二願恆少壯，三願常無病，四願恆不死，父王若賜者，當斷出家願！」其父無言以對。

即於當晚，時二十九歲，夜出王宮，自脫衣冠，執髮自剃為沙門。初訪毘舍離國跋伽婆求道，復至王舍城，受賢者阿羅邏迦藍、鬱陀迦羅摩子之教，以所學難臻解脫之境，遂至摩揭陀國 (梵語Magadha) 伽耶南方之優樓頻羅村苦行林，開始六年苦行生活。其時有淨飯王所派的五位侍者與之共修。

苦修期間，太子日食一麻一麥，雖至形體枯瘦，心身衰竭，而始終未能成道，乃悟苦行非得道之因，知奢樂為耽，太苦為執，遂出苦行林。追隨一起修道憍陳如等五侍者，誤以太子退失道心，遂捨之而去。

 

成道

太子放棄苦行後，至尼連禪河沐浴，且接受牧羊女乳糜之供養。恢復體力後，至伽耶村(gaya)畢羅樹下，以吉祥草敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，靜心默照，思惟解脫之道。49日後，於12月8日破曉時分，豁然大悟，時年35歲。

菩提樹下，悉達多降伏意怨心魔，熄滅貪瞋痴欲，心澄智淨，觀想一切生，以有生故，老病死隨，於其中沉溺五欲，愚痴迷惑，造作諸業，常陷於憂悲苦惱，此生既盡，復引來生，如是生生死死，於天、人、畜、阿修羅、餓鬼、地獄等六道中，輪迴不斷，無有盡期。再觀生死之由，在於無明不覺，不明一切事物，無能得者，亦無所得，只要無明一斷，業盡情空，再無所執，生死亦斷。此即為「十二因緣」。

能觀破生死之苦集，究盡滅苦之法道，終能明心見性，照見虛空實相，明白煩惱斷後，眾生即佛，兩者本一，無生無滅。此時悉達多身心明淨，發放熾燃智光，照耀無邊世界，成等正覺，號釋迦牟尼。由此因緣，乃稱畢羅樹為菩提樹。

釋尊降魔、成道之經過，載於《中阿含卷五十六羅摩經》、《修行本起經卷下六年勤苦品及降魔品》、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等。

 

說法

釋尊成道後，於波羅奈城鹿野苑(Sarnath)，首先教化共修苦行之五位侍者，為其演說四聖諦、八正道。此即初轉法輪。五位侍者即有名之五比丘：阿若憍陳如、跋提、婆沙波、摩訶男、阿說示。有關釋尊初轉法輪、演說四聖諦、八正道等事跡，載於《雜阿含卷十五轉法輪經》、《五分律卷十五、有部毘奈耶雜事》卷三十九等。

初轉法輪後，釋尊至摩揭陀國，化度拜火教之優樓頻羅迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉等三兄弟，及其弟子千人。又化度六師外道之一的詭辯派舍利弗及目犍連，其後二人成為釋尊之兩大高足。又於王舍城得國王頻婆娑羅王之歸依，王於迦蘭陀長者所獻之竹園中建立精舍，供養釋尊，稱「迦蘭陀竹林精舍」。至此，佛教教團之進展遂呈麗日中天之勢。

此後釋尊一度返故鄉迦毘羅衛城，歸依者眾，如異母弟難陀、子羅侯羅、堂弟提婆達多、理髮匠優波離等，皆剃髮出家。又為舍衛城須達多長者 (梵 Sudatta)說法，長者於舍衛城太子祇多 (梵 Jeta) 所贈園林中建立大精舍以奉獻釋尊，供長期安住弘法。舍衛城國主波斯匿王 (梵 Prasenajit) 亦於此時歸依。

淨飯王駕崩後，釋尊再度回國。後姨母波闍波提、妃耶輸陀羅等亦剃髮出家，此為比丘尼教團之始，波闍波提則為佛教教團第一位比丘尼。此後釋尊巡歷印度各地說法布教，無論貴賤男女，悉施教化。其教法予印度文化及宗教影響甚鉅。

釋尊成道以後44年間結夏安居之處所，於《僧伽羅剎所集經》卷下有詳細記載。依之，釋尊先後住於波羅奈國、靈鷲山、摩拘羅山、三十三天、鬼神界、舍衛「祇樹給孤獨園」、柘梨山等地。而釋尊弘法之地，多在王舍城與舍衛城一帶。

有關釋尊之晚年生活，主要事件有提婆達多欲迫釋尊讓與教團僧眾，所欲不遂，不斷破僧害佛；又波斯匿王之子琉璃王即位後，攻伐釋尊之故鄉迦毘羅衛城，亡釋迦族，其時大目犍連等建言釋尊施予援手，而釋尊為說釋迦族之宿業。

 

涅槃

釋尊在世之最後一年，離摩揭陀國，北渡恆河，經毘舍離，至波婆城，受金工純陀之供養，因食蘇迦拉摩達伐而罹病。臨終前，於拘孫河作最後之沐浴，復至拘尸那揭羅城、娑羅雙樹林，頭北面西，呈吉祥臥。夜半，釋尊將捨壽前，對諸弟子作最後之教誡：「我入滅後，汝等以戒為師」，後寂靜入滅。

初置於末羅族之天冠寺，釋尊以三昧真火自化遺骸。然參與祭事之拘尸那揭羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毘留提、迦毘羅、毘舍離、摩揭陀等八國使節，由於分配釋尊舍利問題而起爭端。後經香姓婆羅門調停乃得定議，由八國均分舍利，香姓婆羅門得舍利瓶，另有較遲入會之畢 (梵 Pipphalivana) 村人僅得餘碎。各國紛紛建塔供養，此即今日十舍利塔之由來。

 

結集經典

釋尊入滅之年，於王舍城之七葉窟，舉行第一次經典結集。時以大迦葉為主要召集人，召集五百阿羅漢共同集結。阿難與優波離各依其聽聞佛說之記憶，誦出經、律。復經大眾討論勘訂，而成為後世經律之準則。此後歷經變遷，釋尊之教法遂分為以巴利語為主之南傳系統，與以漢譯經典為主之北傳系統，廣傳於後世。

 

第二部分：印度佛教

一、   經典集結

佛陀一代教說，透過集眾會誦的方式，經大眾審定認可後，有系統的編輯成書，垂為典則，稱之為「結集」。依佛陀的遺教，佛涅槃後，當以戒為師，以法為依止，故佛陀一代教法的傳續，所謂三藏結集，乃為佛涅槃後第一件大事。佛陀說法，因時應地，隨機開導，並無一定的形式，而且是以口口傳誦來記憶。時日一久，經過輾轉傳述背誦，恐有錯誤或散佚，或為外道邪亂而成異說。因此，為求其持而不失，純而不濫，將佛陀的教法統一編集，以適合傳承的形態，乃佛弟子刻不容緩的事。
　　根據史料記載，佛史上有多次的結集，佛教歷經此數百年的努力，透過四次的結集，不斷演繹、增刪，三藏聖典始告完備。
　　
1、第一次結集
　　佛陀入滅的時候，大眾哀傷悲痛逾恆，但是六群比丘之一的跋難陀卻歡喜地說：「佛陀他老人家在世的時候常說：應行是，不應行是；應學是，不應學是。我們今天終於脫離此苦，正可以任意所為，無復拘礙，何必要這樣傷心？」大迦葉尊者聽了，驚愕不已，唯恐僧團中出現更多破戒比丘，破壞正法流傳，因此在佛陀涅槃後的第一個雨安居期，集合五百位大羅漢比丘，由摩揭陀國的阿闍世王護持，於王舍城郊外的七葉窟內進行結集。
　　結集之時，由大迦葉主持，「經藏」由阿難誦出，「律藏」則由優婆離分八十次誦出，稱為《八十誦律》，此律成為最初的根本律藏，爾後演化出《四分律》、《五分律》等律本。另據《五分律》及《大唐西域記》等記載，第一次結集有富樓那等數千人，因不滿大迦葉對戒律的保守作為，所以另闢場所進行內容不同的經、律結集，相對於大迦葉等在七葉窟內的「窟內結集」，稱此結集為「窟外結集」。總之，佛教史上第一次的結集，對後世而言，意義重大，影響深遠。

2、第二次結集
　　佛陀入滅百年前後，西方系統的長老比丘耶舍巡化至東方毗舍離，見跋耆族比丘收受信徒的金銀供養，認為有違戒律，雙方遂起爭執。耶舍不見容於跋耆族比丘，便回西方遊說數位名重一時的長老到毗舍離召開辯論大會。參與這次會議的東西方比丘計有七百人，雙方各推上座代表共九人擔任審查之責。此次爭執雖然是因金錢的納受而起，但討論的內容卻廣泛包含跋耆族比丘所提的十項新主張：角鹽淨；二指淨；他聚落淨；住處淨；隨意淨；所習淨；生和合淨；飲闍樓伽淨；無緣坐具淨；金銀淨。經雙方九位代表審查後，一致評斷上述十事違反佛陀的規定，不合律制，稱為「十事非法」，大會由此重新審定律藏。
　　據南傳《島王統史》記載，東方跋耆族比丘因這次結集會議失敗後，心存不平，所以在大會結束後不久，聚集一萬比丘另行結集，獨自訂定律制的內容。佛教僧團因此分裂為傾向嚴謹保守的西方上座部，與傾向開放進取的東方大眾部二大派別。從此，佛教正式進入部派時期。

3、第三次結集
　　佛陀入滅200多年間，因阿育王奉佛敬僧，引起多達六萬的外道來附佛，並混跡在僧團，破法亂教(即所謂「賊住比丘」)，使得僧團七年間無法舉行布薩。阿育王為挽救此一亂象，乃延請目犍連子帝須共商對策，擯出邪見、破戒的外道沙門，並遴選精通三藏的千名比丘，以目犍連子帝須為上首，於華氏城舉行第三次結集。目犍連子帝須彙整各部派對佛法的詮釋異議，由大眾討論，並加以批判，論決正義，並將之編撰集成《論事》一書。
　　經典結集至此，經律二藏的內容體裁可算完備，論藏也初步成型。此《論事》一書對於教法的不同解釋，有具體的評論，為後世研究部派佛教的重要典籍。結集後，阿育王敕令目犍連子帝須選派一批優秀的僧伽遠至恆河流域以外的地區，以及印度境外各國弘傳佛教。
　　
4、第四次結集
　　據《大唐西域記》卷三載，第四次結集是佛陀入滅後400年間，迦膩色迦王治世，王因「部執不同，無以去惑」，而請益脅尊者，尊者答以：「如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。」王甚感痛惜，於是在迦濕彌羅集合五百位高僧，推舉世友為上首，在脅尊者主持下論釋三藏。首造十萬誦《優婆提舍論》注釋經藏，次作十萬頌《毗奈耶毗婆沙論》注釋律藏，後造十萬頌《阿毗達磨毗婆沙論》注釋論藏，共計三十萬頌，九百六十萬言。自此，三藏教義周備無缺。迦膩色迦王以赤銅為牒，鏤刻梵文筆錄，以石函封緘，建塔珍藏，另以抄本遠送各地，廣宣流布。此後，大乘經典多用梵語，即源於此次結集。

二、   部派佛教的發展

第二次經典結集後，佛教分化為上座和大眾兩大部派，史稱「根本分裂」。直至佛滅400年為止(西元前後)，兩大部派又次第的分化，稱為「枝末分裂」。從根本分裂到枝末分裂，在佛教史上稱為「部派佛教」時期，這是意味佛教的發展處於部派林立的狀況。此四百年間的佛教，在阿育王及迦膩色迦王等仁王護持下，獲得長足的發展，不僅開始向國外傳播，也使得三藏聖教更加豐富而完備。

佛教從原始的和合一味演變到部派林立，主要是由於佛教所處時空改變所致。佛教由恆河中、下游逐漸向外弘化，因各地的風俗、語言、師承等文化背景不同，在戒律和教義的因應調適上自然產生差異。而原有多聞、持律、頭陀等根性差別者，在距佛日遙後，經輾轉傳授、修習，彼此間的差異就更顯著了，於是僧團開始分化。

第二次結集導因於東西方比丘在地域上的差距，而對「十事」的戒律看法不同所引起。東方毗舍離原是一個思想自由開放的地區，而西方則屬婆羅門化區，思想自然趨於保守嚴謹。因此，第二次結集後，終究因地域文化的差異，導致佛教僧團分裂為：傾向嚴謹保守的西方上座部，與傾向開放進取的東方大眾部二大派別。

上述「根本分裂」的原因乃南傳佛教所載，北傳則主張發生於阿育王時代的「大天五事」之爭才是主因。大天比丘對於阿羅漢身心境界與修持證果提出五項新說：餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起。這是教義看法上的不同，結果支持大天的人數較多，組成大眾部；反對的長老上座，組成上座部，並遠移至西北印度的迦濕彌羅。

根本分裂後，隨著對戒律、教義見解的差異，兩大部派又再度分化，大約一直持續到西元一世紀前後，佛教發展的主流轉入大乘為止，此即所謂的「枝末分裂」。部派的總數、分化的過程、原因、年代和名稱，南北傳文獻所記載各有不同。或以創始者立名，或以其所處地點立名，或以主要教義立名。其中以大眾部、上座部、說一切有部、正量部、經量部最為興盛。部派雖多，其分化系統可簡化為：一味、二部、三系、四派。一般而言，以四派為主軸，而次第分化為二十部。如附圖所示：


　　
　　

 

部派發展路線及其興衰史，與印度諸王的佛教政策有密切關係。在阿育王召開第三次結集和派遣傳道師弘化印度境內外後，上座部(分別說部)聲望如日中天，甚至遠播錫蘭、緬甸等國。到了迦膩色迦王時代，因「說一切有部」結集出《阿毗達磨大毗婆沙論》，因而在迦濕彌羅一帶形成了領導地位。反之，弗沙密多羅王在中印度的毀佛法難，也使佛法中心轉移至南方與北方。
　　此外，三藏聖典方面，則有特殊的發展。各部派因豎立自家宗風，因此，不論律藏或經藏方面均各有傳承。此二藏雖因自宗立場的不同而有增刪的情況，然大體上與原始佛教時期的組織、體裁、內容相同。另外，具有獨立體裁的論藏，則是在這一時期才完備。故部派的特色，就三藏聖典來說，即在於「論藏」(音譯為阿毗達磨)的發達。尤其各部派為彰顯自宗的思想教義，遂直接促成阿毗達磨的研究學風，因此部派佛教又稱「阿毗達磨」佛教。
　　現存各部派的阿毗達磨以上座部系為主，南方巴利銅牒部及北方說一切有部早期各有七部根本論，爾後更有《阿毗達磨大毗婆沙論》、《俱舍論》等大作陸續問世。而大眾部的根本論書稱為「蜫勒」，因未傳譯，今僅得《分別功德論》。
　　部派佛教思想發展繁雜，但基本上仍以大眾部和上座部為中心。大體而言，上座部重視原始經義的分別疏釋，在現實生活上趨於學術理論化，尤其主流派說一切有部的學究氣味太濃，致與人間脫節，後被大乘佛教貶為小乘者，原因即是在此。因此，在印度的上座部逐漸沒落，錫蘭所傳的分別說部便成為上座部佛教的代表。相對的，大眾部著重佛陀的根本精神，對於經法重於貫通古意，並且融入新知，而在現實生活上的修持則是要求人間化，因此，大眾部終於發展成為大乘佛教。

 

 

三、   印度諸王朝的佛教

佛教在印度流傳一千六百多年，探究其盛衰興替的原因，從僧團內部來說，與僧團本身在教義教法上的實踐與開展方向有關，從僧團的發展來說，則和諸王朝的信仰選擇有絕大關係。歷史上，由於印度王統向來複雜，不僅大小國林立，且征伐、併吞不斷，故本文僅依時序，針對幾個重要王朝的佛教發展狀況，作一梗概介紹。

 

1、孔雀王朝 (西元前4世紀－2世紀)

孔雀王朝約創立於西元前三一七年，乃佛陀涅槃後第一個統一全印度的王朝，建都於中印度摩揭陀國的華氏城。三傳至阿育王(約即位於西元前二七○年)，文治武功達於鼎盛，成為印度史上最大的帝國，其對佛教護持弘揚之功，亦無出其右者。阿育王所推行的輪王政策，重要內容如下：於石崖或石柱上銘刻生活道德的訓誡法敕；廣建寺院，供養僧眾；於全國修建八萬四千佛塔；設立「正法大官」，力助弘化；舉行第三次經典結集。由於阿育王的篤信及推展，人民信仰日盛，佛教遂成為國教。

阿育王在第三次結集後，即派遣傳教師前往印度邊境及國外弘化，其範圍遠至希臘、緬甸、錫蘭等國。此劃時代的勝舉，由於傳教師傳承的部派不同，以及因應當地風俗民情的需求，進而產生特色殊異的新部派，或促使原有部派的再次分化。阿育王執政三十餘年，使佛教走向國際化，其對佛法傳布的貢獻和以佛法治國的政策，為後世輪王治世留下最佳典範。

 

2、 熏迦王朝 (西元前180年－80年)

孔雀王朝在阿育王歿後，逐漸失去統治勢力，案達羅王朝在南印度獨立，希臘、波斯等異民族亦窺近西北方，印度又呈分裂狀態。西元前一七八年，孔雀王朝大將普沙密多羅在婆羅門國師協助下弒君自立，改號熏迦王朝。王即位後，進行大規模戮僧毀寺的排佛運動，使得佛教興盛的中印度頓時寺空僧絕，史稱「中印法難」。由於逃亡的僧眾多往南印度或西北印度，反而促成以南方案達羅為中心的大眾部佛教及北方迦濕彌羅、犍陀羅為中心的「有部」佛教的發展。其中上座部中的分別說部，因與大眾部思想相近，故往南後即與大眾部同化，往北則影響有部譬喻師的思想。

 

3、 案達羅王朝 (沙多婆訶王朝，西元前220年－西元後236年頃)

案達羅王朝創立於西元前二二○年左右，位在德干高原地區，屬於大眾部教化範圍。西元前二八年兼併了中印度摩揭陀國的迦恩王朝後，大眾部的思想便傳到中印度，使中印度佛教稍得復興。爾後，隨著王朝的西進，大眾部的思想也影響了西方有部佛教，並促成西方經量部的形成。

此時佛教能順利復興，實得力於王朝的安定，朝廷一方面信仰婆羅門教與崇拜民俗諸神，另一方面也對佛教採取保護的政策。佛教為走向群眾，便取法民間流行的夜叉造像，造成佛菩薩雕塑的風行，也因而間接促進了大乘菩薩思想的勃興。般若、法華、華嚴、淨土系的經典紛紛出現，龍樹依之立論闡釋，確立了大乘佛教的興起。繼有龍樹弟子提婆的發揚及國王的護持，大乘思想更加隆盛，大眾部逐漸同化於大乘之中。

 

4、 貴霜王朝 (西元前數十年－西元後320年頃)

阿育王歿後，希臘入侵西北印度建立王國。希臘人向來精於哲思，對於具有深奧哲學內涵的佛教信仰頗能接受，尤其彌蘭陀王與那先比丘進行一場佛教教義的辯論之後，終於成為佛教的擁護者，這對西北印度佛教的發展，具有重大貢獻。後來大月氏王丘就卻併吞了希臘王國，創立貴霜王朝，於是和南方案達羅王朝對峙，達五世紀之久，在印度史上稱為南北朝時代。

貴霜王朝三傳至迦膩色迦王時(約西元七八－一二三年頃)，建立了縱貫中亞至中印的大帝國，是王朝的極盛時期。迦膩色迦王禮脅尊者及馬鳴為師，大崇佛法，曾在首都富樓沙建造高四十餘丈，壯麗宏偉冠於全印的大塔，塔旁建四大伽藍，供養數萬比丘。又為統一各部派異說，禮請脅尊者以一切有部為正統，在迦濕彌羅召集五百賢聖舉行第四次結集，使得佛教雖歷經中印法難，仍能在西北印度大放異彩。迦膩色迦王對佛教的貢獻，直追阿育王朝，在佛教史上有「阿育王第二」的美稱。

西北印度的迦濕彌羅一帶，地處偏僻高山，從阿育王遣使來化後，一直為保守的有部化區，不受外界思潮影響，且在有部執牛耳之位。而犍陀羅雖亦盛行有部思想，然因地處東西間交通要衝，受中國、希臘、羅馬文化影響所及，學風開放，思想進步，故此地受到由南印漸次傳來的大眾部影響，也逐步融入大乘佛教思潮，如《般若經》等早期大乘經典，早已流行此地，如脅尊者、世友、馬鳴等一切有部系學者，也具有大乘的傾向。因此，迦膩色迦王時期，大乘的勢力已影響西北印度，進而促成西域大乘佛教的隆盛。

 

5、 笈多王朝(西元320年－730年頃)    

笈多王朝創立於西元320年，建都於摩揭陀的華氏城。五世紀頃，白匈奴入侵西北印度，並大肆毀佛，西元502年南下攻佔中印度，後雖由笈多王的支裔幻日王將之驅逐，但中印度也只能由一小國延續後期的笈多王朝(535－730)，小邦因而林立，其中以戒日王統(伐彈那王朝)較強盛，曾以玄奘大師(629－646年留印)為其「國寶」，並且千里護送玄奘回中國，一生積極護教。

笈多王朝支持印度教(由婆羅門教融入民間泛神信仰而形成)，並且明訂以梵語為國語，這是婆羅門文化的復興期。唯王朝對於其他宗教仍採寬容政策，佛教乃能順利發展。唯佛教為與婆羅門教的教義抗衡，在佛典上捨棄使用俗語方式，改而朝向梵語化，且積極接近民眾，加速了大乘佛教的步伐。

上座部佛教以西北印度的說一切有部、正量部、經量部力量較強，大乘佛教則以龍樹時期的經典為基礎，發展出無著、世親的「外無內有，事皆唯識」的唯識(瑜伽)一派，及護法、清辯成立的「俗有真空，體虛如幻」的中觀思想。爾後，中觀、唯識二系透過論證、批判的論理學(因明)方式，發揮「空、有」之辯，以幻日王在摩揭陀所興建的那爛陀寺為根據地，發展其教學，成為當時佛教的主流，因明的論證之學也因之盛行。我國玄奘便是在那爛陀寺，從戒賢學唯識而創立發揚了中國的唯識宗。然而就在玄奘離印至義淨入印的三十年間，佛教也急速密教化。

 

6、 波羅王朝 (西元658年－1137年頃)

波羅王朝興起於七世紀的孟加拉，共傳十八代，代代崇佛。第四主達摩波羅曾將國土擴展到曲女城，國勢最盛，對佛教貢獻也最大。他首先在那爛陀附近建歐丹多富梨寺，繼而又建超戒寺，其規模的宏偉，勝過那爛陀寺，此三寺成為當時的佛學中心。唯印度佛教自笈多王朝之後，已趨沒落，幸賴波羅王朝的保護才得以在東印度存續下來，在此五百年間，可說是密教的興衰史。

西元1203年，佛教最後的據點超戒寺等，被回教徒破壞後，多數僧尼走避至西藏、尼泊爾等地，於是佛教從印度本土消失而轉入西藏，西藏接收了超戒寺大量典籍後，便傳承了密教教學的傳統，並發揚光大，於是形成以密教為主流的藏傳佛教一系。

佛教自十三世紀在印度衰微後，到十九世紀出現復興的曙光。1891年，錫蘭達摩波羅上座率先創立「摩訶菩提協會」；次年，印度格里巴沙蘭上座創立「孟加拉佛教會」，在兩位上座的努力下，重修佛教聖蹟，興建寺院，也提昇學者對佛典研究的重視，進而有「佛教聖典協會」的成立。1956年，安培克博士以政府官員的身分，帶領五十萬人同時皈依佛教，使得印度佛教的復興重現生機。另外，由於佛教遺蹟陸續發掘，政府也開始重視，世界各國佛教徒前往朝聖者漸多。

1964年，第七屆「世界佛教徒友誼會」在鹿野苑召開，更加速佛教復興的腳步。今日印度的佛教，在學術研究上極為普遍，各國僧侶因崇仰佛陀遺蹟而至印度朝聖、建寺者漸多。1998年二月，佛光山聯合南傳、北傳、藏傳佛教，共同在印度菩提伽耶傳授國際三壇大戒。就整個印度人口來說，佛教徒的人數仍是不成比例，因此，藉此戒會活動，能復興印度佛教打開世界融和的新頁。

 

 

第三部分：漢傳佛教

一、佛教流佈歷史概說

佛教發源於印度，是由迦毗羅衛國一位釋迦族的王子──喬達摩悉達多，出家修道成佛之後所創立的，他的生滅年代，有多種說法，根據各家學者的推論，佛的滅度（逝世），當為西元前380多年，加上他的世壽80歲，生年該是西元前460多年。現在世界各國的佛教徒們，所採用的，是依據斯里蘭卡的傳說，認為西元前544年為佛滅紀元元年，這是在世界佛教徒友誼會第三次大會中通過的，到今西元2002年，便是佛滅紀元的2546年，他的出生，比基督耶穌早了620多年。

佛的尊稱為釋迦牟尼，在他入滅之後，弟子們整理其言行說教，通過幾次結集，成為(經、律、論)三藏。之後佛教在古印度發展非常迅速，至孔雀王朝阿育王時，成為國教，佛教得到了極大的弘揚。隨著形勢的發展，對教義的詮釋互有爭論，分裂成許多分屬不同理論和形式的繁多教派，形成了20個學系的部派。有一個部派中的人，渡海到了南方的斯里蘭卡，慢慢地擴展到緬甸、泰國、柬埔寨等東南亞諸國，乃至中國雲南的西雙板納地區；通常被稱為南傳的上座部佛教。他們雖已各有文字，但仍使用各國語文拼音的巴利文（印度古文的一種）佛典，所以南傳佛教，亦通稱巴利語系佛教。

有向印度西北方延伸的佛教徒們，分作兩個階段。第一階段的絕大部份是通過西域的絲路而進入漢地，一小部份是從南方的海路，傳到中國的廣東。西元第一世紀，相當於從後漢明帝時代開始，陸續地將印度梵文的經律論三藏聖典，譯成了漢文，經過一千多年，到北宋開寶年間（西元968～975年），即有5048卷的漢文大藏經了。然後在中國又開展出了大小十宗的學說，包括小乘二宗的俱舍、成實，大乘八宗的律、三論、天台、慈恩、華嚴、禪、淨土、密。又傳至韓國、日本、越南，統名之為漢傳佛教，漢傳佛教雖然有大小乘十宗，主要源頭是印度初期及中期的大乘佛教。

印度佛教向北發展的第二階段，相當於西元第七世紀，進入中國的西藏高原，主要傳來的是印度晚期的大乘密教。由於印度的密教跟西藏原有的苯教，有許多相應相融之處，所以發展了具有西藏民族特色的大乘佛教，又由於佛教的輸入而發明了藏文，用藏文翻譯了大量的佛典，也用藏文寫了大量的佛教著作，藏傳佛典數量之多，當然多過南傳的巴利語三藏聖典，也不太少於漢文系的佛典。統名之為藏傳佛教，又稱「密宗」或「密教」，認為其所詮釋之教理最為尊密，而稱大乘佛教的其他教派為「顯宗」。經過一千二百多年的傳流，也發展出了許多學派，乃至傳入了蒙古以及青海、四川、雲南、山西五台山等地。經由中國，再傳至日本成為「真言宗」。

 

二、漢傳佛教在中國的階段性發展

以下將佛教傳至中國迄今的歷史，略分為六個時期，並針對各時期做說明。

1.  東傳譯經時期（秦漢魏晉時期）

2.  八宗成立時期（隋陳李唐時期）

3.  禪淨爭主時期（五代趙宋時期）

4.  宮廷密教時期（元明皇朝時期）

5.  經懺香火時期（滿清民國時期）

6.  人間佛教時期（二十世紀以後）

 

前言

佛教發源於印度，經過二千五百餘年的流傳，到了現在21世紀，已經成為世界最大的宗教之一。

當十三世紀之後，佛教在印度因「印回之爭」而同時遭受兩教的排斥，致使佛教在印度沒落。所幸早在西元前249年，阿育王派遣了上千名高僧，包括他的太子摩哂陀與公主僧伽蜜多，分南、北往國外傳播佛法（見《善見律毘婆沙》）。其中，南傳佛教一直囿限於南亞諸小國，而北傳佛教自從傳到中國以後，由於漢魏東晉南北朝時代的譯經，以及隋唐的八宗成立，大放光彩，影響最為深遠。進而中國佛教傳入日本、韓國、越南，乃至西方國家；漢傳佛教在佛教史上，對全世界一直扮演著承先啟後的重要地位。

佛教自秦漢年間傳入中國，至今約有二千餘年的歷史（二十個世紀以上），對中國文化產生了極為深遠的影響，其間的流傳與發展，亦可分為如下六個時期，茲簡略論述之。

 

1.  東傳譯經時期（秦漢魏晉時期）

根據《魏書?釋老志》記載，漢武帝北伐匈奴時，西域早已經有軍隊、商人、僧侶在傳播佛教了。甚至根據隋朝費長房的《歷代三寶記》說，早在秦始皇四年（西元前二四三年），當時有沙門釋利房等十八位賢者，攜帶佛經來華，卻被秦始皇所拒絕。不過實際上當時民間因為已經有人在中印之間往來，他們不斷地把佛像、經書，經由西域逐漸的傳來中國，只是並未引起國家與社會的重視罷了。

如果照上述說法來看，佛教東傳從個人零星開始（私傳），應該早在紀元前二百至三百年之間。而由漢明帝發起，派遣使者請來佛陀的舍利供養，以及佛典《四十二章經》的翻譯流傳，甚至迦葉摩騰（？－七三，中印度人）、竺法蘭（中印度人）來華弘法，這時候佛法僧三寶已經具備（公傳）；加之漢明帝敕建白馬寺等史實，使得佛教多被認定為在漢明帝永平年間傳來中國。

由此觀之，漢明帝之前就已經有民間的私傳佛教了；到了漢明帝時，才正式成為國家公傳的佛教。漢明帝助長了佛教公傳的發展，主要的也因為有大臣、宮妃、民眾等，參與佛法的信仰，甚至出家為僧；例如漢明帝的異母兄弟楚王英虔信佛教，更是一大助緣。根據《後漢書》說，楚王英經常齋戒，參與法會，甚至以縑帛供養三寶，可見其對佛法之虔誠了。只是，如果照此說法，佛教東傳的時間則已經是在西元六四年之後的事了。

佛教東傳中國後，最主要的事件即為經典的東傳與翻譯。此時期有名的漢譯經師，包括有迦葉摩騰、竺法蘭、安世高、康僧會、朱士行、竺法護等人。其中，鳩摩羅什、不空、真諦、玄奘，再加義淨，更為著名的為五大譯經家。

以下茲簡述各漢譯經師之生平、及其翻譯經典：

 

迦葉摩騰、竺法蘭：翻譯了中國佛教史上第一本佛經《四十二章經》。《四十二章經》的體例，我們對照後來所譯的經典，可以看出它不同於某一種經典的體例，乃類似《論語》，是由片段的格言集結而成。但是儘管如此，在佛教初傳時期，能有片爪鴻鱗的佛語法言，已經是非常的難能可貴了。除了《四十二章經》以外，竺法蘭又翻譯了《佛本行經》、《十住斷結經》，這是繼《四十二章經》之後最早的佛經。

竺法蘭是隨迦葉摩騰於永平七年來到中國，經過四、五年對漢文的學習、醞釀，此時從他所翻譯的《佛本行經》等經典中，可以看出他的漢學素養應該已經有相當的程度了。

安世高：原為安息國的太子，放棄王位而出家求道。他原本就通曉天文與醫術，又博綜經藏，尤精於阿毗曇學，一生奉持禪經，不但精通數國語言，甚至懂得「鳥獸之聲」。來到中國後，很快學會了漢語，從桓帝建和年間到靈帝建寧年間（148至172），二十幾年之中翻譯了許多佛經。其中，較重要而且有影響力的是《安般守意經》、《陰持入經》、《大小十二門經》、《道地經》、《人本欲生經》等。所譯的經典多屬小乘，以宣揚法數與禪觀為主，如《安般守意經》是一部禪定修行的指南書，經中指出數息、相隨、止、觀、還、淨等六階段禪法的過程，對後世修行人在禪觀方面的指導，有很大的貢獻。

康僧會：（-280）是三國時期來華的康居國僧人，也是促使佛教在中國長江以南紮根的重要人物，他在漢魏齊王嘉平三年（251）譯出《六度集經》。在此前後，曇柯迦羅和曇無諦也分別翻譯了《僧祇戒本》、《曇無德羯磨》，使得中國的譯經事業從經典到律藏，在內容上又向前跨出了一大步。

朱士行（203－282，三國魏僧）：為中國第一位出家人，於公元260年，也就是魏蜀吳三國時期的魏元帝景元元年，辛苦的往于闐（西域古王國，位於新疆西部，即今和闐之地）求取《大品般若經》，後經竺叔蘭與無羅叉譯出《放光般若經》。此經在東晉時代，普遍受到研究，這也是中國有般若經典的翻譯之始。

竺法護：在晉代的漢譯經師當中，譯經數量最多的，首推西晉的竺法護，他從西元265年至274年間，先後翻譯了《寶藏經》、《修行道地經》、《光讚經》、《賢劫經》、《彌勒本願經》、《普曜經》、《無量壽經》等，154部309卷的大乘經典。在此同時，竺叔蘭又於晉惠帝元康元年（291年），翻譯了《放光般若經》、《維摩經》、《首楞嚴經》，甚至在晉元帝永昌元年（三二二），帛尸梨蜜多羅翻譯的《大孔雀王神咒經》，是為密教的經典翻譯之始。

鳩摩羅什：龜茲人（新疆疏勒），我國四大譯經家之一。自幼聰敏，七歲從母入道，遊學天竺，遍參名宿，博聞強記，譽滿五天竺。後歸故國，王奉為師。前秦苻堅聞其德，派遣驍騎將軍呂光率兵迎師。途中，呂光聞苻堅敗歿，遂於河西自立為王，羅什乃羈留涼州十餘年。直至後秦姚興攻破呂氏，羅什始得東至長安，時為東晉隆安五年（401）。姚興禮為國師，居於長安逍遙園，與僧叡、僧肇等從事譯經工作。

於在晉安帝隆安五年（401年），參與了漢文經典的翻譯。他最初所譯的是《仁王般若經》，繼而翻譯了《無量壽經》、《思益經》、《大品般若經》等。自後秦弘始五年（403年）四月始，羅什先後譯出《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若經》、《法華經》、《大智度論》、《阿彌陀經》、《維摩經》、《十誦律》等經律論，有系統地介紹龍樹中觀學派的學說。其翻譯之《大智度論》一百卷，對佛教的貢獻尤其巨大。

羅什通達多種語言，所譯的經論，靠僧肇等人的潤飾，簡潔曉暢，流通極廣。一生致力弘通般若系的大乘經典，以及對龍樹、提婆系之中觀部論書的翻譯。所譯的經典，對我國佛教的發展有很大的影響：《中論》、《百論》、《十二門論》，道生傳於南方，經僧朗、僧詮、法朗，至隋吉藏嘉祥而集三論宗之大成；再加上《大智度論》，而成四論學派。此外，所譯的《法華經》，肇啟天台宗的端緒；《成實論》為成實學派的根本要典；《阿彌陀經》及《十住毘婆沙論》為淨土宗所依的經論；《彌勒成佛經》促成了彌勒信仰的發展；《坐禪三昧經》的譯出，帶動了「菩薩禪」的流行；《梵網經》一出，中土依之而傳大乘戒；《十誦律》則提供了研究律學的重要資料。

以上從西元68年，直到西元408年，此近400年之中，譯經的人物大都為西域或印度來華的佛教人士。但到了西元418年，中國的法顯以68高齡到印度求法歸來，在晉安帝義熙14年（418年），先後翻譯了《摩訶僧祇律》、《僧祇比丘戒本》、《僧尼戒本》等。

真諦：與鳩摩羅什同為中國四大譯師之一。真諦是西北印度優禪尼人，博通三藏，究明大乘妙理。南朝梁代中大同元年（546）攜經典抵中國南海，見重於南朝梁武帝。侯景之亂後，雖輾轉流落各地，卻仍譯經不輟，所譯經論近三百卷。尤其他生逢亂世，譯經過程倍嚐艱苦，幾至於千生萬死，飲食艱難，生命危殆，卻仍致力於義理的闡明。他的學識之廣博與譯經之卓越，比之於南北朝的鳩摩羅什，以及後期的玄奘、不空、義淨，同為我國譯經史的泰斗，誠乃實至名歸。

他從西元550年，到梁陳年間，翻譯了《涅槃經本有今無偈論》、《十七地論》、《如實論》、《三世分別論》、《中論》、《金光明經》、《仁王般若經》、《彌勒下升經》、《無上依經》、《立世阿毘曇論》、《金剛般若經》、《俱舍論本頌》、《俱舍釋論》、《廣義法門經》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》等，建立了「有宗」的經論依據，堪與鳩摩羅什所譯之「空宗」的依據經典相媲美。

玄奘：所譯的經典總計一千多卷，其與不空、真諦、鳩摩羅什，再加義淨等，成為五大譯經家，他們對佛教的貢獻不可謂不大。

從佛教東傳中國五百年間，經典的翻譯對中華文化有著極為巨大的影響。例如，佛教輸入，梵文也跟著而來，我國高僧仿造字母應用，所以唐朝僧人守溫製作了「見溪群疑」等三十六個字母；今日國語注音符號，即增損此三十六個字母而成。佛經的翻譯，對文學乃至建築、塑鑄、雕刻、圖畫、音樂、印刷、戲劇等中華文化的影響之深，由此可見一斑。

綜觀中國佛教發展二千年的歷史，應以紀元元年到魏晉南北朝時期，這五百年間是為佛教譯經事業的高峰，加之後來歷朝歷代許多高僧大德的艱苦卓絕，孜孜矻矻於經典的翻譯，才有後來的「八宗弘揚」時期。

 

2.  八宗成立時期（隋陳李唐時期）

佛教在東土的弘傳，從秦漢到隋唐，已有六、七百年之久了，至此經典的翻譯已經大致完備，各個學派的基本立場與思想旨趣也已確立，因此先後開宗立派，形成中國大乘八宗齊頭並進的佛教輝煌時期。

八宗依其成立先後，分別是：隋朝成立的「法華宗」與「三論宗」；盛唐太宗時玄奘大師的「唯識宗」、善導大師的「淨土宗」，以及唐高宗時道宣律師的「律宗」，武則天時法藏賢首大師的「華嚴宗」，及至神秀大師與惠能大師南頓北漸的「禪宗」之後，「密宗」成宗立派最遲，那是在唐玄宗開元年間的事了。不過，基本上八宗都是在隋唐時期所創立。

 

法華宗：這是智者大師（538－579）依《法華經》為主要依據而開創；因為他居住在天台山國清寺，故而又名天台宗。

智者大師（智顗）是隋煬帝菩薩戒的老師，18歲出家，20歲受具足戒，之後到各方參學，29歲進入天台山，弘傳法華三十餘年，每年講說《法華玄義》及《摩訶止觀》。一生「止觀等持」，重在修學「法華三昧」，而其手著《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》為法華宗所依據的三部主要論典。由於教理和實踐兼備，史稱「教觀雙美」。直到明代智旭藕益大師（1599－1655）著述《教觀綱宗》，以教觀兼備之天台教學立場闡釋教觀二門之綱要。在天台的教判中，更把法華稱為如來一代圓教。

法華宗雖為智者所創，但一般皆溯源於龍樹菩薩（約三世紀左右）造《中論》、《大智度論》，北齊慧文大師讀之，悟「一心三觀」之旨；後傳南嶽慧思大師（515－577），並悟「法華三昧」而得六根清淨。智者大師從慧思修習，得法華三昧之前方便，乃傳其觀法，且依法華而廣宣教義，進而創宗立派，故後世有尊龍樹、慧文、慧思亦為法華宗之祖師者。

三論宗：與天台宗同時建宗。三論宗以《中論》、《百論》、《十二門論》為主要立宗的根據。一般人都以印度的龍樹、提婆（三世紀）為宗主；佛教東傳中國以後，因為鳩摩羅什翻譯《中論》、《大智度論》等，而被尊為宗主。
鳩摩羅什之後，僧肇、僧朗、僧詮、法朗、吉藏（549－623）等大師，都是三論宗的弘傳者，但一般人認為吉藏嘉祥大師是為三論宗開宗的大師。

吉藏俗姓安，祖先是安息國人，後來父親遷居江南，他本人出生在南京，七歲出家，十九歲即學有所成，善於講說經論，曾住持江蘇省棲霞山寺，也曾住過浙江紹興嘉祥寺，在嘉祥寺弘揚三論宗達十五年之久。著有《三論玄義》、《三論疏》、《二諦義》等。

三論宗的祖庭，一般人認為應該是鳩摩羅什住過的山西草堂寺，實際上三論宗是吉藏大師所創，因其住於浙江紹興嘉祥寺，年月既久，又弘揚三論，因此若說三論宗的根據道場是嘉祥寺或棲霞寺，也未嘗不可。

唯識宗：繼隋朝建立天台宗、三論宗之後，唯識宗是唐朝最初成立的宗派。唯識宗是玄奘大師（602－664）弘揚和翻譯唯識學，後由窺基大師（632－682）所創立。當玄奘大師未到印度之前，他對唯識學的經論，早已廣為涉獵、研究，但因有限的經典不能滿足他的思想，因此到印度留學十七年，親近那爛陀大學的戒賢論師（約西元六世紀），帶回許多唯識學的經論，經過廿餘年的翻譯，終於使唯識宗的經論大備。

在唐貞觀22年（648年），玄奘大師主持慈恩寺佛經譯場，總共譯出經論76部1347卷，尤其著作的《八識規矩頌》，共四章十二頌四十八句，概述唯識學說，成為青年學者修學唯識學的入門之書。

唯識宗雖然在宋元明之後慢慢衰微，但在清末民初因為楊仁山、歐陽竟無、太虛大師（1889－1947）、韓清淨等人的弘揚，全國佛教學院都採用唯識學為教材，因此至今唯識學在佛教學術研究的領域中，仍然以其超越現代心理學，不但具有科學的論證，而且兼具哲學的內涵，而為一般研究心理學者所推崇。

 

淨土宗：淨土宗的弘揚，始於東晉慧遠大師（334－416）在廬山結社念佛，因其與陶淵明的「虎溪」之典故，於是教化大開。

淨土經典之傳譯，以支婁迦讖（147－？）、竺佛朔共譯《般舟三昧經》為始。三國時代支謙、西晉竺法蘭、姚秦弘始年間鳩摩羅什先後翻譯出《觀無量壽經》與《無量壽經》、《阿彌陀經》，合稱淨土三部經，至此淨土經典傳譯已臻完備。至唐代道綽、光明和尚善導等，極力強調佛陀的本願之力，又主張淨土是末法得救的法門，而強調淨土思想是行教相應的根本。

曇鸞是弘揚淨土的先驅，他曾為梁武帝宣說過佛法，也曾跟隨菩提流支（年壽不詳）參學，他認為修學佛法，其它法門都是難行道，唯有淨土念佛才是易行道。

道綽相繼提倡持名念佛，他認為念佛雖有觀想念佛、實相念佛、持名念佛之別，而以持名念佛最為安全。所以一般社會大眾不一定要素食，也不一定在家中設有佛堂，更不一定要誦經，只要行住坐臥，一聲佛號，都是修學淨土。

淨土宗在中國的流傳，由於在民間成立社團，建立居士林、蓮社，都以誦讀淨土三經為修行的要門，甚至中國大陸的禪、律諸寺，早晚課誦也以《阿彌陀經》做為行課，佛教淨土法門對佛子的行持，有著深遠的影響。

 

律宗：自佛陀制戒以來，所謂「戒住則法住」，戒雖然維繫了佛門的法統，但無形中也給佛教帶來了各種的爭議；到了唐朝的百丈禪師，乾脆捨棄戒律而另創叢林清規；戒律之於佛教的利弊得失，實在很難論定。其實，佛教應該重視根本大戒的行持，但對於小小戒，如佛陀所說，要隨時代精神、社會風俗而「隨開隨遮」，實在不必固步自封，自我執著，自我阻礙了佛教的發展。

佛教自從在印度就因「大天五事」或「十事非法」，而導致上座部與大眾部的分裂。到了中國，也因道生大師為了持午吃飯時間的問題，或是「闡提有無佛性」的看法，大家見解不同，故而將道生從北方驅逐到江南。

佛教的三藏為經律論，經乃佛陀所說，大家自無異議；戒也為佛陀所制，但佛滅後結集三藏時，十大弟子中的富樓那即對結集律藏的內容不滿，憤而離席，所以戒律從此一直爭論不已。戒律或有建立佛教之功，但亦造成佛教的分裂，如南北傳、大小乘、顯和密等。

尤其中國律宗因所依經論翻譯部派之多，有《十誦律》、《四分律》、《摩訶僧祇律》、《五分律》等，彼此因所依不同，意見紛歧。甚至同為四分律宗，也由於彼此解釋不同，漸漸分為多派，稱為律宗三家，分別是：法礪律師的相部律宗、道宣律師的南山律宗、懷素律師的東塔律宗。

四分律宗三系之間，各有論諍。這些異論對佛教究竟是有利益，或有弊害呢？最聰明的是馬祖道一和百丈懷海師徒，他們不去碰觸戒律的問題，他們認為各家叢林因各處的地理、風俗、氣候等，條件不一樣，因此就以各寺清規代替戒律，故而從此叢林總算得以相安無事，共弘佛化。

道宣曾經參加玄奘大師譯經的道場，受到玄奘的影響，而以大乘教義講說《四分律》。他的著作等身，著有《四分律刪繁補闕行事鈔》十二卷、《四分律含注戒本疏》六卷、《四分律刪補隨機羯磨疏》三卷、《四分律比丘尼鈔》六卷、《四分律拾毘尼義鈔》六卷，以及《續高僧傳》、《廣弘明集》等。後來學者稱前三部為「三大部」，合後二部共稱「南山五大部」，另有教誡律儀等。其中《行事鈔》更成為一千多年來律學行事指南，計有一百餘家為之注釋作疏。

道宣的晚年居於終南山，創設戒壇，制定傳戒儀軌，所以律宗又被稱為「南山宗」。律宗真正的祖庭，應該是位於西安市西南三十五公里左右的終南山豐峪口內的淨業寺，雖然初建於隋，卻盛行於唐，道宣曾在此潛心著作，創宗立說。後雖於地震中倒塌，但不久修復，因其移山建寺，古木參天，今之遊人至此，莫不有悠然出世之感。

 

華嚴宗：道宣律宗之後，就應該說到唐武則天時代的華嚴宗了。華嚴宗實際上的創始人是法藏賢首大師，所以華嚴宗又稱賢首宗。

賢首，幼年出家，師事智儼大師，曾經隨智儼聽講《華嚴經》多遍，後著《華嚴疏鈔》，深為武則天所賞識，賜號「賢首」。後為中宗、睿宗授菩薩戒，又賜號「國一」。並在長安、洛陽、五台山等地廣建華嚴寺，後人稱為「華嚴和尚」，是為華嚴宗三祖。賢首國師既然為三祖，便推崇其師智儼為二祖，其上之杜順為初祖。杜順在唐太宗時也經常講說《華嚴經》，曾受唐太宗召見。

歷代各宗之中，華嚴宗所出的國師最多。賢首國師之下，就是被唐德宗賜號「清涼國師」的澄觀大師。他曾任七帝之師，一生奇異事蹟很多，最重要的是，當他完成了《華嚴經》的註解以後，舉行了一次華嚴經疏鈔落成法會，竟有一千多位高僧參與盛會。

清涼澄觀被尊為四祖，是中興華嚴宗的主要人物。澄觀之下，宗密為五祖，因其住於終南山圭峰草堂寺弘法，所以又稱「圭峰宗密禪師」。他以《華嚴經》為根據，對《圓覺經》做詳盡的註解，著有《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏釋義鈔》等書，為歷來註解圓覺經的泰斗。

華嚴宗以《大方廣佛華嚴經》為所依經論。華嚴經世稱「經中之王」，分有四十華嚴（唐朝般若三藏譯）、六十華嚴（東晉佛陀跋陀羅三藏譯）、八十華嚴（唐朝實叉難陀三藏譯）等。所謂「不讀華嚴，不知佛教的富貴」，華嚴宗經過五位傑出大師的推弘，完成了華嚴五教、十玄門的判教等精深的思想體系，得和天台宗同為中國佛教思想史上光輝燦爛的兩大圭璧。雖然在宋元明清，華嚴宗沒有禪淨之普及，但直到清民時代，有月霞、常惺法師等弘揚不斷，以及由於哲學家方東美教授著有《華嚴哲學》，因此推許在未來的世紀裏，華嚴宗必有光大之時。

 

禪宗，禪有如來禪，有祖師禪。禪，雖是有眾生的心，但是，禪是如來首先發現，繼而歷代祖師相繼發揚。雖然「千年闇室，一燈即明」；但是吾人凡夫眾生，至今還在找尋自己心中的燈光。《金剛經》云：「心佛眾生，三無差別。」為什麼心、佛、眾生都沒有差別呢？因為有禪；有了禪就可以統一心、佛、眾生。所謂參禪，就是一個「悟」字；迷即眾生，一悟即佛，所以歷代的禪師都要吾人覺悟，並不一定要你成佛。然而一旦覺悟了，還愁不能成佛嗎？

佛陀靈山盛會，達摩祖師東來，都是為了把禪的訊息帶給吾人凡夫眾生。

菩提達磨於梁武帝普通年間（520－527）自南天竺抵建業（今南京），謁梁武帝，因不契機，遂至嵩山少林寺面壁九年，人稱壁觀婆羅門。神光（慧可）立雪斷臂，志求佛法，終得達磨所傳心印，為中國禪宗第二祖。

慧可傳僧璨，僧璨傳道信；因為不立文字、教外別傳，所以漸漸在士大夫之間引人注意。隋唐之間，有道信、法融，還有蘄州（湖北）黃梅山的弘忍大師，都在闡揚金剛般若經奧旨。

弘忍門下俊秀輩出，有玉泉神秀、大鑑慧能、嵩山慧安、蒙山道明、資州智侁等。此中，由於惠能大師因聞弘忍一句「應無所住，而生其心」，契入禪道，受五祖弘忍印可、傳衣缽，囑為禪門的傳人，是為六祖。

從達摩至惠能，本宗所舉揚的禪風獨樹一格，祖師語錄常引經據典，提示整體佛法；經教之外，倡導直指人心、不立文字的風格，使紛擾的思想得以統一、調和，成為皇家和士大夫之間所唱和的教派。

 

密宗：又稱為真言宗。興起於印度大乘佛教晚期七世紀至十三世紀間，直至印度佛教被「印回相爭」而遭全面破壞滅亡為止。密教雖在印度消失，卻在中國、西藏、日本、韓國傳播開來，成為中國佛教八大宗派之一。傳至西藏，形成了以密教為骨幹的藏教特色。乃至今日與禪、淨土，同為世界佛教的主流之一。

密宗主要以《金剛頂經》為經藏，《蘇婆呼經》為律藏，《釋摩訶衍論》為論藏。印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間婆羅門教的信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用。

從歷史背景來看，密教的興衰起落，與朝廷政治的護持與否，有著密切的關係。從早期雜密（雜密者，為垂跡應化身之釋迦如來於塵道世界所說之顯密糅合之諸經；是以顯教為主，附說密乘而已，如法華經之陀羅尼品等即屬附說之真言陀羅尼。）流傳到中國，其儀規中有禳災祈福、求雨治病、降伏鬼魅、護摩等法，以適應一般民眾需求為主。自開元三大士：善無畏、金剛智及不空來到中國，於唐玄宗開元年間（713－741），善無畏、金剛智二純密大師先後於長安譯出根本經典，建立灌頂道場，我國密宗於是自成一套。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、義圓、義明、空海、義操、慧則等，傳持純密（純密為祕密瑜伽乘所廣說之純一法門，乃大日如來住本地法身，於法界宮殿中，對內眷屬所說之祕密法門，即大日經、金剛頂經）。其中，日本空海（弘法大師）於貞元二十年（804）來唐，就惠果受法，返國後，持弘不絕，是為日本真言宗之祖。會昌法難之後，加以唐末五代兵燹不斷，戰亂頻仍，密宗經疏銷毀殆盡，爾後所謂瑜伽，但存法事而已。

 

總之，隋唐三百餘年可以說是中國佛教史上的黃金時代，此時期不但佛教的學術、思想、講說非常鼎盛，更由於各宗派祖師悲願弘深，影響門下弟子創辦許多利生的事業，實為現代社會慈善公益事業的先驅。包括放生之制、「佛圖戶」[1]、「僧衹戶」[2]等。

除此之外，佛教寺院最大的功能，就是「寺院學校化」。往昔，祇園精舍就是講堂，中國古老的寺廟有法堂、藏經樓。漢唐時代，佛教寺院堪稱為當時的文化中心，不但舉辦義學，禮請名師大德教育失學的人，為國家作育英才；歷朝名將宿儒如范仲淹、王安石、呂蒙正等，都是在寺院裡苦讀成功的。

綜觀唐代的佛教，八宗鼎盛於本土，而且弘傳至日、韓等國，先後有道照、智通[3]、玄昉[4]、空海[5]、最澄[6]等入唐求法，返國開創法相、律、密、天台各宗。唯唐末五代時，教難、兵火不斷，諸宗一時頓衰。

 

3.  禪淨爭主時期（五代趙宋時期）

佛教自從經歷「三武一宗」教難之後，元氣大傷，尤其當中的「會昌法難」，更使佛教遭受到前所未有的迫害，致使盛行於隋唐的大乘宗派日漸衰微。當中，禪宗以「不立文字」得以與「一心念佛」的淨土宗並立於世，但到了五代趙宋時期，彼此相互爭主，希望自宗成為佛教主流的地位。

說到禪宗，從遠處說，禪是從佛陀在靈山會上拈花微笑，把正法眼藏付囑摩訶迦葉。此事在《大梵天王問佛決疑經》中有詳細的記載：一日，佛陀行化至靈鷲山，時有大梵天王，為令今世、後世眾生獲得利益，以金婆羅華獻佛，捨身為床座，恭請佛陀為眾生說法。佛陀登座拈華示眾，與會百萬人天大眾皆面面相覷，無法會意。唯有迦葉尊者當下靈犀相應，破顏而笑，於是佛陀開口道：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」

後來佛教傳來中國，到了梁武帝時，達摩東來，將佛法傳給「立雪斷臂」的慧可，而後傳僧璨、道信、弘忍，到了唐武則天時，惠能（638－713）再將佛法傳給青原行思與南嶽懷讓。到了這個時候，正如當初達摩預言偈云：「吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。」從此「一花五葉」、「五宗七派」，蔚為禪門在中國發展的盛況。

淨土宗在中國的發展，以彌陀淨土的發源，是從印度頻婆娑羅王因太子阿闍世篡逆，王被太子囚禁，皇后韋提希夫人祈請佛陀於獄中為王說法，（見《觀無量壽經》），佛陀告之以稱念阿彌陀佛名號，即得往生西方淨土，此為佛陀宣說淨土法門的開始。

淨土三經為鳩摩羅什（344－413）與寶雲（367－449）、畺良耶舍（383－442）分別譯出《阿彌陀經》、《十住毘婆沙論》、《無量壽經》、《觀無量壽經》，為淨土宗最重要的三部典籍。

淨土法門在東土弘傳之初，只是因東晉的慧遠大師（三三四－四一六）在廬山結社念佛，以求生西方極樂淨土而廣受民眾跟隨信仰。尤其時逢五胡十六國紛亂之世，民不聊生，人民極盼找到一個生命安全的理想歸宿，因此念佛求生淨土的信仰，得以與禪宗盛極一時，成為佛教在中國社會發展的燦爛時期。後來，淨土行人因慧遠大師首創蓮社念佛，而後至唐朝善導大師的提起，尊慧遠為淨土宗初祖。善導之後而承遠、法照、少康等諸祖的相繼弘傳，至此淨土在中國的發展才算真正開宗立派。

由於馬祖道一禪師創叢林、百丈懷海禪師立清規，從此禪宗以叢林寺院做為基地；淨土蓮宗則以少康大師積極推動念佛，在路上「凡是兒童念佛一句，就給一錢」，以及之前的善導大師「每念一句佛號，口出一道光明」，人稱「光明和尚」，大家紛紛跟隨他稱名念佛，隨其威德遠播，在社會上、家庭裏，都設立佛堂，以念佛為主，淨土就此走入了民間。於是禪宗以寺院為主，淨土以民間為主，禪修與淨業就此形成棋鼓相當、互不相讓的局面了。

 

禪與淨何以能在宋朝獨步於世？最主要的原因是禪以觀心、淨以念佛，二者皆不受典籍流失之影響，而且也不一定需要有寺院殿堂作為基地，山林水邊皆可參禪，行住坐臥都能念佛。甚至原先標榜不立文字的禪宗，反在此時有大量的燈錄，也就是公案和語錄的問世，例如膾炙人口的禪宗重要文獻《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要錄》、《嘉泰普燈錄》，甚至普濟禪師（119－1253）將此五燈會歸為《五燈會元》。

首先是此時淨土宗出了兩位偉大的祖師，一個就是提倡「禪淨共修」的永明延壽；永明本是禪師，因其調合禪淨二宗的法執，因此奠定他日後在淨土宗的地位。另一位則是被尊為淨土七祖的杭州省常大師（959－1020）。

此時不但天台宗的祖庭宛如淨土道場，即以禪宗本身，也都主張都是「禪淨一如」。及至宋朝，臨濟宗的死心悟新（1044－1115）、北澗居簡（1164－1246）；曹洞宗的真歇清了（1089－1151）等人，也都主張參禪亦得念佛。

其實，禪宗既然認為搬柴運水、揚眉瞬目都是禪，為什麼念佛就不是禪呢？禪門說參禪時講究心要定於一境，而淨土宗如《阿彌陀經》說，念佛要一心不亂，這不就是禪的定境嗎？心定於阿彌陀佛，以此為所緣境，有何不可？

所幸在此一時期，禪淨互相爭取主流地位的時候，永明延壽禪師（九○四－九七五）對禪淨都深有體會，故而出來調和，倡導禪淨共修，永明大師「禪淨共修」的具體念佛思想，也是他平生的一貫行持。

 

4.  宮廷密教時期（元明皇朝時期）

密教，是相對於顯教而言，世俗又稱密教為喇嘛教。

密教經典最早是在三國時期傳入中國內地，有支謙譯的《無量門微密持經》等經典；西晉時，又有《大灌頂經》等密教經典的譯出。但是，直到唐朝，密教才經由「開元三大士」善無畏（天竺人）、金剛智（天竺人）、不空（師子國人）的提倡，而使密宗的灌頂傳法及各種儀規，如禳災、祈福、求雨、治病、降伏鬼魅、護摩等，受到皇朝的重視，盛行一時，並且由信奉道教以求長生不老的唐玄宗之支持，蔚然成宗。

唐朝的帝王，如唐太宗晚年，仿傚秦始皇、漢武帝，希望求得長生不老之法；及至後世的高宗、玄宗等諸多帝王，也因受長生之術的誘惑，而與密教結下不解之緣。

到了元朝，蒙古人成吉思汗希圖統轄西藏，因此以喇嘛教為國教，許多喇嘛受到帝王的尊仰，如元世祖忽必烈禮喇嘛八思巴為國師，八思巴成為中央統治的官員，統領總制院事，管理全國佛教及藏族地區的事務，中國廣大顯宗的僧侶，受到嚴重的壓制。及至明代，一樣尊崇喇嘛，朝庭封有八大法王；乃至清朝時期，西藏四大政教領袖：達賴、班禪、哲布尊丹巴及章嘉胡圖克圖，再受清朝敕封。這段時期，密教與帝王、宮庭的密切關係，形成中國佛教史上特殊的「宮庭密教時期」。

元朝崇敬喇嘛教，始自第一代皇帝元世祖忽必烈，元朝著名的喇嘛，首推八思巴。忽必烈在元憲宗在位時，曾率兵進入西藏，見到七歲的八思巴縱橫說法，辯才無礙。及位後，禮八思巴為國師，元世祖接受八思巴的灌頂儀式，並受持戒法。又命八思巴為蒙古製造文字，稱為「八思巴文」，後封他為「大寶法王」，對蒙古文化的影響深遠。元朝國祚九十八年，十一位皇帝全都禮拜喇嘛為國師、帝師。每一位皇帝即位之前，均需經過拜師受戒儀式，方得登基為帝。

元朝宮廷相當重視佛事，如大婚、出行，無不受戒；或者啟建法會，法會內容相當多，其它如祈雨、祈風、止雨、鎮雷、榮星、修疫、超度等，也都是元朝宮廷中常作的佛事。甚至，如元世祖、元裕宗、元仁宗、元成宗之后等，往生後，皆奉祀在喇嘛寺中。諸帝的諡號更以梵、藏文取名，以表示聰明、吉祥等意義。整個元朝由朝廷興建的佛寺達千五百所，如大護國仁王寺、大聖壽萬安寺、城南寺、興教寺、大崇國寺、大崇恩福元寺等等由大內召宣所刊行的藏經多種其中以元世祖召集漢藏大德僧人編輯的《至元法寶勘同總錄》十卷最為著名，是研究西藏經典與漢譯經典比較研究的重要文獻。

到了明朝，喇嘛仍然受到相當的尊重。明太祖朱元璋雖然曾經出家為漢僧，他深知元代因為崇尚喇嘛教，因此衍生出諸多的流弊，例如供養糜費，國庫虧空等，但是他為了懷柔蒙古、西藏地區，還是一樣給予喇嘛諸多的殊遇。

明成祖即位後，對喇嘛更加尊重。永樂元年(1403)曾派遣中官侯顯進入西藏，迎請哈立麻喇嘛至南京，除了親自前往慰問外，封他為「大寶法王」，並且請他在南京靈谷寺啟建法會；此外，當時在西藏弘法的宗喀巴派他的首座弟子釋迦智到中土來，明成祖即封他為「大慈法王」，後來釋迦智還當了永樂、宣德兩代國師。後來的憲宗、孝宗、武宗三代，也都相當敬崇喇嘛，東來中土的西藏喇嘛，多給予「西天佛子」、「灌頂國師」的尊稱。

因為元明王朝一直崇拜喇嘛，漢傳各大乘宗派至此黯然失色，並且漸趨沒落。直到清朝，大抵承襲明朝，連僧官的職別名稱，都和明代相同。清皇室相當崇敬喇嘛教，順治九年時（1652）達賴五世應世祖之邀入京，受朝廷冊封為「西天大善自在佛領天下釋教普通鄂濟達賴喇嘛」，這也是西藏黃教取得中國政府認同之始，而成為正式的法王地位。自此至乾隆年間，哲布尊丹巴都受到清朝朝廷的重視和禮遇。

最著名的是雍正捐捨自己位在北京紫禁城內潛邸，設成喇嘛教本山的雍和宮，以表示對佛教的尊敬。乾隆四十四年時（1779），第六世班禪抵達北京，自乾隆皇帝起，歸依班禪為師，親受佛教教義，宮中大臣、后妃、嬪妾、太監等，無不敬班禪如佛。

 

 5.  經懺香火時期（滿清民國時期）

佛教僧團經濟生活的來源，在佛世時是靠托缽乞食，或者由信徒供養。這樣的佛教生活，透過托缽跟信徒建立了相互的關係，信徒供養飲食，僧眾給予說法，此即《金剛經》所謂的「財法二施，等無差別」。但是，佛教傳入中國以後，受到氣候、風俗習慣的影響，托缽生活不容易實踐，所以就建立寺廟，由信徒來供養僧侶的資生物用。供養的生活制度如果能夠樹立、健全，必能養成僧眾人格道德的提昇；否則僧眾人格墮落，不易受到供養。

佛教初傳時期，帝王宰官競相建立佛寺，供養土地。由於歷代官方捐建寺院，以及帝王護持，有的設立「無盡藏」，有的成立「僧祇戶」，甚至有的供養大片的田園土地，使得佛教的經濟生活無有憂慮。

然而，由於國家社會給予佛教的經濟支援，使得佛教在中國的傳播也增加了許多的困難與障礙。因為一般社會大眾，尤其官僚體系的政治人物，總覺得僧侶應該有清貧的苦行，如果寺院建得莊嚴堂皇，生活過得與社會人士一樣優渥的時候，有的人就會嫉妒，有的人就會批評，甚至南北朝魏、周時期所發生的「三武一宗」等教難[7]，也是緣於佛教經濟太富裕，因而引發危機。

經過「三武一宗」的教難，中國佛教到了明清，已經逐漸衰微。明太祖出身沙彌，知道宗教對社會大眾的影響力，令僧侶移居山林，嚴格禁止社會大眾擅入寺院，也禁止僧眾接觸信眾，以防止僧俗混淆之名，行壓抑佛教之實。元明清年間，更由於皇室多崇拜喇嘛教，對佛、道亦行打壓。甚至清朝法律更禁止婦女至寺院燒香供佛，僧眾不可以在街市中誦經托缽，這些政策都使得佛教一轉成為山林佛教，遠離了群眾，對佛教發展造成莫大的傷害。

由於明清以來，佛教受外力逼往山林，許多僧侶也以為出家即是「入山清修」、「了生脫死」，到了民初時，有些知識份子及政府官員誤解佛教，加上野心份子對廟產的覬覦，於是有假興學之名，行併吞寺產之實的強盜土匪行為發生；許多寺院財產被侵佔，僧尼被迫還俗。

佛教在中國的發展，雖然歷經三武一宗、太平天國、馮玉祥等的法難，卻遠不及文革時期對佛教的嚴重迫害，全國各地大寺，百年古剎叢林，乃至鄉間淳樸寺院，或拆或焚，或破或毀者，不知凡幾。所拆除的法物，或當燃料，或蓋廁所，唐宋寫經、木刻經卷、唐彩佛像，無一逃過劫難。僧侶或被迫還俗、勞改、鬥爭，乃至槍殺等，從東北各省到西藏，草木皆兵，風雲變色，有如置身地獄之中。可以說，由於嫉妒、誤解，造成了佛教史上的莫大災難。

除了來自外力的教難，造成對佛教莫大的傷害之外，僧團本身尋找其他的方法維生，甚至漸漸淪為經懺道場，或者只作香火拜拜，以致不能真正發揮寺院教化的功能。像唐、宋之後，有的寺院靠著廣大的田產，以收租來維生，也有的寺院走上了朝山拜佛、接受信徒的維護。後來到了明清時期，佛教更是走上以經懺為職業、以香火為收入的窘境，這就讓佛教與文教事業愈走愈遠了。

從明清直到民國，佛教經濟生活已經以經懺、香火、法會做為主要的經濟來源。「經懺佛事」，自從梁武帝（464－549）禮請寶誌公禪師著述《梁皇寶懺》，唐朝悟達國師（811－883）編述《慈悲三昧水懺》，乃至宋朝敕修的《金山御製水陸齋儀》，甚至瑜伽焰口、三時繫念的各種懺儀經本等，基本上此時中國佛教已經走上了「經懺葬儀」的佛教了。尤其到了清末民初，「經懺香火」更是普及全國，而且維繫了絕大部份寺院的經濟生活。

「經懺佛事」到底利弊得失如何？如果站在宗教的立場，僧眾為生者說法利眾，固然重要；為亡者誦經超渡，也是需要。正如水陸儀規所說：「冥陽兩利」，能夠「生亡得度」也是宗教對人間的具體貢獻。透過經懺法會，可以接引廣大的信眾接觸佛教，讓佛教得以走向信徒，對佛法的普及，也有許多的功勞。只是另一方面也造成多數僧侶們躲開困難的講經，而去牽就容易的誦經佛事，這就難免要遭受有識之士所垢病了。例如太虛大師的新僧教團、大醒法師、芝峰法師、文濤法師、常惺法師、覺斌法師、默如法師等，因為他們不做經懺，所以才能弘法利生。

因此，滿清民國時期的經懺香火佛教，幾使佛教趨於沒落；若要嚴格說來，其實這也是中國佛教史上一次無形的教難。當時如果經懺佛事和朝山香火能夠加以規劃，讓它和弘法佈教相輔相成。也就是說，當做經懺的時候，一定要說法；當朝山的時候，一定要講經說教，則佛法配合經懺和香火，佛教就更加能發揚廣大了。

 

6.  人間佛教時期（二十世紀以後）

有些人看到藏傳、南傳佛教等其他地區的佛教在台灣流行，而憂心目前漢傳佛教是否已經式微了。對這個問題，除了要觀察現在，並且也要去思考過去的時代背景因緣，我們不能單就現階段的一些現象，來評斷漢傳佛教是否式微。因為好壞是比較來的；與盛唐時期的佛教比較，現在的漢傳佛教當然是衰弱了；如果要比現代學術研究，那我們也比不上日本；其他部分，我們確實也有很多需要改進的。

世間有為法有生住異滅的現象。佛教從印度傳入中國後，一直到唐朝鼎盛時期，佛教就開始走下坡，直到清末民初，中國佛教雖然還有一些大師的在努力支撐，但在那個動亂的時局，維護佛教的傳承是非常艱辛的。而台灣早期佛教思想有一部份來自大陸，有一部份也受到日本佛教影響。後來政府撤退來台，台灣佛教能在這短短三、四十年的努力後，而有目前的成果。就發展的效率來看，它真的是日新月異，台灣佛教已經蠻努力了！雖然仍然有很多須要改善的地方，但在大方向上並沒有太大的錯誤。

一、持戒修行：首先在戒學上，台灣佛教至少沒把戒律荒廢掉。基本上，台灣仍有律師及學律的法師在努力的弘揚、學習、傳承，日本佛教捨掉出家戒法。再者，台灣佛教早晚課誦的傳統都還保留，而半月誦戒雖不普遍，但仍有一些道場在做，也在逐漸推廣中。其實，日課及半月誦戒對僧團來說是很重要的，它可以讓我們在每天及半月中，有自我反省、清淨、懺悔的機會。所以就修行道業來講，台灣佛教還有這些發展的本錢。

二、教學研究：台灣佛教有一些佛學院、佛研所，及佛學著作。特別在思想方面影響台灣最大的是印順導師。其實，就目前世界其他地區的佛教來看，我們還不容易找到佛學學養如此廣博、精深，且能運用現代語言契理契機的詮釋出來的大師。此外，台灣也不斷的有留學生到各國學習，從太虛法師時代開始，他就派自己的學生前往藏傳、南傳國家學習佛法，或到日本學習現代的佛學研究。佛學研究機構也不斷與國外學術界交流，所以，台灣佛教還不會太閉塞而與世隔絕。

三、事業發展：台灣佛教的大、小團體都有各自的發揮空間，如慈濟的慈善教育、佛光山、法鼓山、中台山等一些大團體也都有很平穩的發展，不會交白卷。這一方面也和台灣社會的文化的蓬勃與經濟的繁榮有關，所以佛教事業也能有它的發揮空間與資源。

例如﹕目前，南傳巴利文及藏傳佛教的電子佛典都已經有相當程度的進展。但漢傳的電子佛典，台灣則具備最有利的開發條件，為什麼？就技術的層面而言，漢傳佛典的電子化牽涉到許多問題，包括軟體、硬體的問題及佛典文字的缺字的問題。由於台灣擁有很多技術人才，加上學佛的人口普遍，所以有很多具有使命感及願意發心的佛教人士投入電子佛典的開發與製作。而大陸擁這方面技術能力的人，卻多以營利事業作為優先考量，因此大陸方面在推展上會弱一些。此外，以台灣的經濟力量及國際上所扮演的角色來看，台灣可以吸收各樣旳國際人才來合作。而在文字的使用上，台灣使用繁體字，一般人對古文不會有太大的扞格，而這方面大陸又比我們弱了一點，所以在軟體、硬體及使用語言發展，台灣就佔了很大優勢。

 

 

第四部分：藏傳佛教

前言

藏傳佛教早在1000多年前就與中原發生了聯繫。7世紀，文成公主進藏帶入釋迦牟尼佛像，從此漢僧不斷進入西藏，從事譯經弘法活動。8世紀，吐蕃派往唐朝取經求法者將大量漢文佛經帶到西藏譯成藏文，禪宗僧人摩訶衍那在西藏宣傳「頓悟成佛」思想，極短時間內吸引了不少王室成員，勢力發展迅猛，並且對西藏的親印派構成了威脅。為了緩和佛教內部激化的矛盾，樹立中觀正統思想，贊普主持召開頓漸辯論會，以此方式迫使漢僧退回中原。13世紀起，藏傳佛教開始了大規模的東傳，歷經元、明、清三朝，在內地產生了相當大的影響。但是，這種影響僅限於統治階層，統治階級很大程度上處於政治考慮。

以下分別由歷史、四大教派、現況釋疑等方面說明之。

 

一、藏傳佛教歷史

於佛教傳入西藏前，西藏本土的宗教及文化是以苯教（Bon）為主的。佛教是由三大藏王的時期開始，經由前弘期及後弘期流傳入西藏。

第一個藏王是雅龍朝第33任王族繼承人松贊干布王（618-650年）。相傳是觀音菩薩的化身。他先後迎娶尼泊爾赤尊公主與唐朝文成公主，為其帶入佛像佛經，佛法正式傳入。於拉薩建造了布達拉宫及大昭、小昭二寺。一個集合宗教及世俗的原則的法律制度亦得以制定。此為前弘期。

第二個藏王相傳為文殊師利菩薩的化身，亦即第37任王位繼承人赤松德贊王 (740-798年)。於此時期，佛教亦由藏王邀請印度大乘佛教的寂護大師（Abbot-Santaraksita）、及蓮花生大士到臨西藏，而變得極度繁盛。由此時起，佛陀的教法開始被翻譯，僧侶組織開始制定，而藏傳佛教第一間寺廟桑耶寺亦於此時建成。宗教法律及國家法律兩個法律制度亦更加發揚光大。

從赤松德贊下詔定佛教為國教起，至朗達瑪滅法止，僅一個世紀，即取得了很大成就。一是佛教與王室結合，確定為國教地位；二是靜命和蓮花生分別在教義和巫術上戰勝苯教，奪取苯教師獨攬宗教事務的特權；三是建立宗教思想體系；四是將苯教神祉作為佛教護法神；五是建立了桑耶寺；六是統一對佛教教義的師承及認識。

第三個藏王相傳為金剛手菩薩的化身，亦即39任王族繼承人赤熱巴堅王。他繼續建造佛教寺廟，並以王命指派七個家族去供養以四個僧侶為一組別的僧團。他亦統一宗教經典翻譯的用詞，編制翻譯準則及佛陀教法的傳揚。赤熱巴堅王之死標誌着前弘期的結束，之後佛教於西藏便靜止下來。

關於藏傳佛教的形成問題，歷來有不同的看法。研究者多認為桑耶寺的建立、僧伽組織的成立、佛經目錄的編纂、佛苯和佛教內部鬥爭的結束，確立了西藏佛教的思想內容，均標誌著西藏佛教的形成。

一般認為，841年朗達瑪滅佛，前弘期結束。841年朗達瑪滅法以後，經一百多年，衛藏等地無僧伽。到宋代初年魯梅等往青海學法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在，佛法興盛不絕。因此多以841年滅法，978年佛法復興，認定為後弘期佛教的開始。

1042年，由印度大師阿底峽尊者（Lord Atisha）的到臨而再度活躍起來，而後弘期亦於此時開始。由這時起，佛教已於西藏牢牢地植根生長。於1244年，藏傳佛教的薩迦傳承的領袖薩迦班智達（Sakya Pandita）被蒙古統治者闊端（Godan）任命為攝政後更成為整個西藏的統治者。於1642年，第5世達賴喇嘛（His Holinese the Dalai Lama）（1617-1682）成為第一個統治西藏的達賴喇嘛，而此傳統一直繼續，直至今天由第14世達賴喇嘛（b.1935）於1959年暫時離開西藏後才改變。

 

二、藏傳佛教的四大教派

噶舉派。亦稱口傳派或白教。由於早期行者均著白衣，師徒多經由口耳傳法故名。它的傳承可追溯至由法身佛金剛總持至帝洛巴 (988 -1069)一直到現在第十七世大寶法王烏金聽列多傑，從無間斷。噶舉派最主要的教法是 "大手印"。"大手印"是噶舉派的無上心要法門， 它是直指心性的教法、金剛乘的頂點、同時亦如一根線般貫穿整個噶舉修行法道。第十七世大寶法王烏金聽列多傑是噶舉傳承最主要的領袖。其法王亦稱為「噶瑪巴」。

 

寧瑪派。又稱舊教或紅教，為藏傳佛教各教派中歷史比較悠久的一個宗派，寧瑪派是指前弘期所傳的密教。雖然寧瑪派基本教義已經在吐蕃時期初現，但其他幾個條件直到十一、二世紀才形成。它是於第八世紀時由蓮花生大士、赤松德真國王和寂護菩薩等人所宏揚的。早期的寧瑪派修行者包括出家及在家眾，均依翻譯的經典和真言而修，而且行者均穿紅衣故名。寧瑪派最主要的法是 "大圓滿"。它是在第八世紀時，由當時的印度大學者兼瑜珈士貝瑪拉密扎所介紹到西藏的。"大圓滿"是直指自然圓滿的心性，可說是佛教至極的教法。

 

薩迦派。亦稱花教，13世紀元朝在統一中國過程中，該派高僧薩班、八思巴等人曾發揮過重要作用。他們代表元朝管理西藏，設立本欽負責制，建立了一系列行之有效的管理措施。薩迦派曾協助元朝中央政府完成了祖國統一西藏的大業，推動了西藏封建社會的向前發展。

薩迦派的形成應歸功於昆氐家族的薩千貢噶寧波。他的父親昆丘嘉波於十一世紀時創立了後來成為薩迦總部的寺院。這支具有影響力的家族，本屬寧瑪巴的信徒，後來昆丘嘉波隨卓彌大譯師和印度的班智達迦耶達拉，學習新密。薩迦派長於經咒合一，稱之為"道果"的教法，它是由印度的大成就者維魯巴所造。薩迦的父子傳承在貢噶家族已歷經十三代之久。目前，薩迦派的領袖是薩迦崔津法王。

 

格魯派。亦稱黃教，是藏傳佛教諸派中最晚形成的一個宗派，勢力之大是其他宗派無法相比的。17世紀以後，西藏基本上納入其管轄範圍，政教合一集權統治是其特點。格魯派是由宗喀巴羅桑扎巴於十四世紀所創立，創立之目的是為了改革其時花教之弊。此傳承極重出家戒律、以及阿底峽尊者的"道次弟"教法。由於持別強調阿底峽的教法，所以格魯派有時也被稱為新噶當派(噶當派現已末落)。

早期宗喀巴曾隨各主要的傳承大師修學。他在學術上的表現出色，弟子眾多，而由此形成格魯派的傳承。他們的主要哲學見地是應成派的中觀見。包括前藏達賴、後藏班禪、內蒙章嘉仁波切、外蒙哲布尊丹巴，均屬此派。

 

除了以上四大教派外，覺囊派亦是一個特殊宗派。由於其所堅持的中觀「他空」見，曾受到藏傳佛教其他宗派的有力批駁，斥它繼承了古印度外道學說，否定其作為佛教支派的地位，因此影響遠不如其他宗派。17世紀，格魯派取得西藏地方的絕對統治權以後，迫使覺囊派寺院改宗，致使覺囊派幾乎絕傳。14世紀覺囊派原已傳播到四川阿壩地區，勢力日盛，但17世紀，覺囊派受到五世達賴喇嘛的打擊後，把中心從它的發祥地西藏轉移到阿壩，形成了一個以中壤塘寺為中心，輻射青海果洛地區的勢力集團。

 

三、重要人物

1.  蓮花生大士

古印度鄔金國人，相傳為阿彌陀佛、觀音菩薩和釋迦牟尼佛的身口意三密之應化身，為利益末法時期之眾生而受生於人間。西元八世紀，應藏王赤松德贊迎請入藏弘法，以密宗法術一一收服藏地兇神邪崇，使之立誓擁護佛法，並與堪布菩提薩埵建立桑耶寺。他還教導藏族弟子學習譯經，從印度迎請無垢友等大德入藏，將重要顯密經論譯成藏文，創建顯密經院及密宗道場，發展在家、出家兩種僧團制，奠定了西藏佛教的基礎。因此，蓮花生大士被認為是藏傳佛教初興之時的大阿闍黎，開創了藏傳佛教。藏人非常敬愛蓮花生大士，因此稱他為「咕嚕仁波切」，意為「寶上師」或「珍貴的上師」，或有時稱他為「白瑪卡拉」或「白瑪炯涅」。

 

2.  宗喀巴

宗喀巴，西藏佛教格魯派創始人。本名羅桑扎巴，因係青海宗喀(今湟中)人，稱為宗喀巴。宗喀巴三歲時受近事戒，七歲出家，學佛九年，十六歲進藏，經常進行講經活動，早有聲譽。當時，各戒律鬆弛，不得人心，宗喀巴決意進行宗教改革。明洪武二十一年(1388年)，他和弟子改戴黃色僧帽，以重視戒律為號召，被稱為黃帽派。他先後寫出《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》，力求糾正各教派的流弊。明朝永樂七年初，宗喀巴在拉薩發起大祈願法會，並在拉薩東北修建了甘丹寺，以噶當派教義為基礎，正式建立格魯派。十二年，明成祖朱棣派人進藏召請其進京，宗喀巴派弟子釋迦也失代替自己到北京朝貢，並在中原傳教。十七年，宗喀巴圓寂於甘丹寺。

 

四、藏傳佛教中的名詞解說

1.  西藏重要寺院：大昭寺、小昭寺、色拉寺、甘丹寺、哲蚌寺、桑耶寺、札什倫布寺、白居寺、薩魯寺等。

 

2.  喇嘛的分類：

札巴：對一般出家學佛之普通僧侶稱呼，亦稱古修或阿科，但稱為喇嘛較為禮貌。

喇嘛：「上師」之意，對所有修行金剛乘之僧侶的尊稱。在青海西康寧瑪巴、噶舉巴，對閉關三年三月修行者之尊稱。

多傑諾本：阿闍黎、金剛上師之意。為聽聞顯密佛法多年後，進入修行院閉關修行多年，證悟通達實證實修者；並經傳承最高法台（法王）認可，擔任密法大型法會壇城之執法上師，故亦可稱寺廟方丈。如蓮花生大士為西藏第一位阿闍黎。

堪布：一為精通經律論三藏等顯密教義之教授，或可為人剃度、受沙彌比丘戒之三藏大法師。二為精通任何世間法，如畫師、詩詞家等皆可稱為堪布（文學堪布）

格西：即精通佛學之博士，有許多種，有精通顯法之格西，稱為拉仁巴格西；及精通密法之格西，稱為阿仁巴格西等等。

祖古：即轉世活佛。普遍稱呼某位高僧乘願再來，及菩薩降臨世間之大成就者；殊勝者如蓮花生大士、釋迦牟尼佛。

赤巴：即黃金法台。一個傳承法脈地位非常崇高之尊者。如嘎登法台，為宗喀巴大師之攝政者。如莫札法王，為噶陀傳承之黃金法台。一般之寺廟方丈亦可稱呼為法台。

法王：尊稱「法王」者，情況有幾種：一者，古時候信奉佛教非常虔誠，且護持佛法之國王，如古印度之阿育王、西藏之赤松德贊。二者，信徒稱呼對佛法弘揚有鉅大貢獻，而已涅盤之大師，如宗喀巴大師、龍千巴大師等。三者，1720年元世祖封薩迦派八思巴大師任國師後，稱呼受敕之高僧為法王。但西藏目前對僧侶之尊稱中並無此封號。

丹比達波：即教主，特別稱呼某一傳承現任的領導者，也是對傳承領袖之尊稱。

 

3.  灌頂：梵文為「阿毗ㄎ一噶」，有「驅散 」及「注入」之涵意，也可以翻譯為「授權」。在修行密法時，首先要有一位具足實證資格的上師，設立本尊壇城，以使密法的修行者，能夠了解此種本尊的實修方法。

在本尊壇城中，依次透過用寶瓶的甘露水、咒幔、本尊法相、鈴杵及水晶等具有不同意義的法器，配合修持儀軌，用以驅散行者的所知障及煩惱障，或清淨身口意之罪業，並注入智慧之力，讓受灌者透過不同的觀想，及咒力的加持，覺悟自己心性本質的訣竅，達到內在身口意、氣脈明點當下淨化，成為佛的身語意三門金剛。灌頂使受灌者成熟為修密之容器，猶如世間之授權，從此可聽聞修習殊勝之金剛乘。

 

 

4.  唐卡：即「平面畫」，也稱為「錦畫」，是藏傳佛教及西藏最普及的藝術品。最早起緣於古印度一種稱為「缽陀」的繪畫，是用袈裟的底布條幅畫。在七世紀，印度、尼泊爾及中原同西藏固有的藝術結合，形成了獨特的西藏文化藝術。許多宮殿、寺廟、房舍都以大量的唐卡畫來裝飾，內容有佛經故事、西藏歷史、醫療畫、民間故事、及動物畫等。藏王松贊岡布也曾親自畫了許多佛像，所以唐卡題材多為宗教畫，但也有些關於天文曆法、醫學、社會風俗及歷史畫。例如，十七世紀時完成的整套醫學唐卡，共七十九幅，對藏醫史上有深遠的影響，是一套極其珍貴、享譽世界的醫學資料。

唐卡除了少數用木刻版拓印之外，一般都是用天然礦石粉所畫，色彩亮麗，久不褪色，也有刺繡、織錦、貼花，甚至還有用顆粒不等的珍珠串連而製成，如西藏昌珠寺的珍珠觀音。唐卡大者可達五、六十米，如布達拉宮、噶陀寺的唐卡都將近一百米，小者約十幾公分。

 

5.  哈達：一種作為禮品的長條絲織物或麻織物，是藏人社交活動中的必需品，凡婚喪嫁娶、節日慶賀、參神禮佛、拜會尊長、聯絡感情、喬遷新居等等，都有敬獻哈達的習慣，故其所包含意義非常廣泛，有祝福、慶賀、尊敬、友誼，又有哀悼、同情等含意。

地位相同的人，哈達互獻，主人雙手捧哈達獻給客人，客人收下後，另取一條回贈主人。地位低的人交給地位高的人，只能將哈達獻於他的座前或者手中。晚輩獻給長輩的哈達，長輩接過後又轉掛在他的脖子上，含有為其祝福的意思。求婚或請求幫助，對方收下哈達即表示接受，退回哈達則表示拒絕。

哈達有多種顏色，常見的有藍、白、黃、綠、紅五種。藏人最常用的是白色哈達。自古以來，藏人認為潔白無暇最能象徵人們純潔的心靈和表達真誠的心願。五彩哈達是由藍、白、黃、綠、紅五種顏色組成，是最珍貴的禮物，只在特定情況下使用，如作彩箭以獻給菩薩或近親。

 

6.  金剛杵：代表堅固、鋒利之智慧。可斷煩惱、除惡魔。因此，它代表佛的智慧、空性、真如等等。金剛杵有五股、九股的等等。《大藏密要》說金剛杵是菩提心義，能斷壞二邊（空有），契於中道。中有十六大菩薩位，亦表十六空為中道；兩邊各有五股，表五佛五智義，亦表十波羅蜜，能摧毀煩惱。所以金剛杵圖案在藏傳佛教寺廟裡觸目皆是。

 

7.  金剛鈴：修法時所用的法器，代表佛的善巧、方便，以及大慈大悲。它也有「覺醒者」之意，鈴聲能讓有情眾生在無明的睡夢中甦醒過來。其柄端有佛頭，或五股及九股的杵形。鈴身有八大菩薩心咒及瓔珞。遠看似象徵佛意的佛塔，直看是本尊壇城－曼陀羅。金剛鈴要和金剛杵一併使用。鈴杵也有陰陽和合及慈悲與智慧雙運的涵意在內。金剛杵和金剛鈴是密法修行中不可缺少的法器之一。

 

8.  壇城：又稱為「中圍」、「壇場」，乃梵文Mandala(曼陀羅)的意譯；「曼達拉」，是「圓形」或「圓圈」之意，是宇宙整體之象徵。印度的曼陀羅代表的是「小宇宙」，是東方宗教信徒致力達的理想世界，因此在印度教、藏傳佛教都可以發現到曼陀羅在宗教方面的意義和重要性。

古印度時代，壇城是指國家的領土與奉神的祭壇。而在密續，壇城的意思是「擷取精華」。若依「外、內」分析內涵，壇城的外在意義，是指諸佛菩薩本尊安住的淨土宮殿；內在意義，則是眾生心的清淨相，淨土宮殿正中央的本尊，就是眾生本來清淨的佛性。所以壇城不僅象徵本尊的智慧和威德，同時也是一種顯示宇宙真理的圖繪，一種「無限的大宇宙」和「內在的小宇宙」相即的微妙空間，在藏傳佛教常作為觀想修行之憑藉。

 

9.      轉經輪：信教必須經常唸經，但很多人不識字，於是便轉經輪，轉一圈經輪，相當於念一遍。因此，轉經輪成為許多藏族人民的日常活動，許多人家都有手搖經輪。經輪有大小和質地的不同，但裏面都裝有經卷。轉經輪時，黃教信奉是順時針方向轉，黑教信奉反時針方向轉。

 

10 曬佛：曬佛節流行於拉薩、日喀則等藏民聚居地區。大多在藏曆二月初、四月中旬或六月中旬舉行，具體日期各地不盡相同。屆時，各地寺廟將寺內珍藏的巨幅唐卡、錦緞織繡佛像取出，或展示于寺廟附近曬佛臺，或山坡，或巨岩的石壁之上。這些巨幅唐卡做工精緻、色澤鮮艷，藝術價值很高，展示出來讓群眾觀瞻。有的寺院還修築巨大的曬佛會，如拉薩市的布達拉宮、日喀則的扎什倫布寺，均有巨大的曬佛臺，臺面寬闊，可同時懸挂數幅布畫和佛像。

 

 

第五部分：南傳佛教

前言

佛教源於印度，其後向外傳播，分成兩大主流，流傳於東南亞一帶，包括錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸、泰國、高棉、寮國等，即是南傳佛教。所謂南傳佛教，主要指盛行於上述五國，以往中國佛教徒都稱其為小乘佛教。

「南傳佛教」源於古印度部派佛教的上座部。西元前三世紀中葉，阿育王之子摩哂陀長老往錫蘭傳教，佛教迅速發展，經二百年，以大寺為統一教團之中心。至西元前一世紀，分裂為大寺派與無畏山派，前者堅持保守傳統上座部佛教，後者容納大乘佛教，二派對立達千年。同時（西元前一世紀），大寺派長老並舉行上座部佛教第四次結集，首次用巴利文將上座部佛教三藏記錄成冊。西元五世紀，佛音論師於大寺注釋三藏，奠立大寺派基礎，並形成南傳佛教。

南傳佛教之三藏經典以律藏為主，用巴利文書寫，蓋南傳佛教徒重實踐，故強調戒律至上，藏經汎稱聲聞藏。

 

一、        錫蘭

西元前三世紀中葉，印度阿育王之子摩哂陀長老前往錫蘭傳教，佛教迅速發展，以大寺為統一教團的中心，弘傳上座部佛教。二百年後，錫蘭佛教首度分裂為大寺派與無畏山派，大寺派堅持傳統上座部佛教，無畏山寺派則兼容大乘佛教，兩派對立達千年。

西元前26年，大寺派羅希多等五百長老舉行佛典第四次結集，誦出上座部的三藏和義疏，並首度將錫蘭佛教口口相傳的經典，用巴利文寫在貝葉上保存。摩訶男王時代(403－431)，佛音論師(覺音)至錫蘭，住大寺，以巴利文為南傳上座部的三藏作注疏，並造《清淨道論》，奠定大寺派基礎，為南傳佛教留下傳承典籍。大寺派結集了完整的巴利文三藏與佛學著作，長期流傳在錫蘭境內，後來緬甸、泰國、高棉和寮國也傳承此一系的佛學。

1017至1070年的五十餘年間，錫蘭受到異國入侵與毀滅，佛教受到極度摧殘，各大宗派皆化為灰燼，乃至傳承了一千多年的比丘尼僧團，自此不再重現。直至國王毗舍耶摩訶一世恢復國家主權，延請緬僧傳戒(1071)，始重建僧團，然而也僅重興了上座部大寺派一系。

十二世紀復興的上座部雖盛極一時，然而錫蘭在後來的數百年間，持續內憂外患，先後被回教徒、葡萄牙人、荷蘭人入侵、佔領，並進行宗教侵略，佛教在錫蘭幾近滅絕。十八世紀時，錫蘭幾經辛苦，終於請來暹羅比丘長老傳戒復教，佛教得以重興。1815年，錫蘭雖復淪為英國殖民地，然而經過200年的獨立運動，終於在1948年宣布獨立，佛教也因而從備受壓迫中走向全面的自由發展。

目前錫蘭佛教可大分為三大派，即：暹羅派、阿摩羅普羅派、藍曼匿派。三派教理並無差別，皆為南傳上座部，只是生活習慣及社會階級觀念略有不同。每派各有戒堂，各派不能到別派去受戒。

二、        緬甸佛教

緬甸佛教始於阿育王遣使者至下緬甸打端地區傳教，十世紀以後，大乘佛教及密教才開始傳入。1044年，阿奴律陀統一全國，建立蒲甘王朝，他進行宗教改革，引進打端地區的上座部佛教，並全面推展，取代原有的宗教。1071年，錫蘭國王毗舍耶摩訶一世遣使者來，求賜三藏，請派僧團傳戒，一時緬甸成為南傳佛教的中心。

十二世紀時，來自大寺派的比丘建立錫蘭宗派，遂與來自打端地區的緬甸宗派形成對立，達二百年之久。1472年，庇古王朝的達磨悉提王統一上座部佛教。到了十七世紀末，緬甸佛教復因著衣論爭，形成偏袒派(一肩派)和通肩派兩派，其後主張著衣覆蓋雙肩的通肩派獲勝，結束了將近百年的宗派紛爭。1871年，緬甸國王敏東召集2400位高僧，在首都曼德勒舉行第五次三藏結集。

1886年，緬甸淪為英國殖民地，至1947年，終於宣告獨立。獨立後的緬甸努力發展佛教，曾於1954年五月至1956年五月於仰光召開第六次佛教經典結集大會，出版完備的巴利文南傳經典，成績斐然。

目前，緬甸由軍政府掌權，不再保障佛教的特別地位，從此盛極千年的緬甸佛教漸與耶穌教、伊斯蘭教等其他宗教，立於平等的地位。

今緬甸佛教僧團主要有哆達磨、瑞景、達婆羅三派，前二者為傳統宗派，達婆羅派則為十九世紀末由哆達磨派的革新者所成立，僧眾最少。三派教義無別，惟於戒律所見有異，特別是所持用物、著衣法及生活儀節主張不同。緬甸佛教僧制甚嚴，在南傳佛教中具有十分重要的地位。

 

三、        泰國

在泰族人立國以前，泰國佛教的傳入約可分為上座部佛教(西元前三世紀)、大乘佛教(八世紀)、蒲甘佛教(十一世紀)、錫蘭佛教(十三世紀)。

十三世紀中葉，泰族在湄南河建立素可泰王朝，並禮請泰南錫蘭系僧侶至素可泰城弘揚佛法。此後歷代泰王大力發展佛教，到了十四世紀中葉阿踰陀王朝的盛世(又稱暹羅王朝)，佛教的教義體系與僧團組織此時已相當完備，並於1750年遣高僧至錫蘭協助復教，於彼傳有暹羅派教團。

1767年，阿踰陀王朝因緬軍侵襲而滅亡，至1782年，始由昭披耶查克里創建曼谷王朝，是為拉瑪一世。他重整南傳佛教，整理經典，廣建寺院，其中以王室寺院玉佛寺最為著名。拉瑪四世曾出家26年，精通巴利語和佛教教義，他改革泰國佛教，主張嚴持戒律，栽培許多優秀的僧伽，成立「法宗派」，原有的教團則被稱為「大宗派」，兩派流傳至今。兩派所依經典無異，惟遵守戒律的標準有別。法宗派成立較晚，僧眾較少，但多為王族，故其勢力遠在大宗派之上。

泰國皇室始終是佛教的忠實擁護者，1932年，泰國改為君主憲制，憲法首條規定：「國王應是佛教的信奉者，宗教的擁護者。」乃至於今，泰國君民上下崇奉佛教，舉凡個人婚喪喜慶或國家行事，皆以佛教儀式為依歸，為舉世聞名的佛教國家。

 

四、        高棉

高棉於西元三、四世紀從印度傳入婆羅門教(印度教)與佛教，成為此地信仰的主流；爾後，佛教漸為印度教所取代。九世紀安哥王朝建立後，上座部佛教自錫蘭傳入，逐漸影響安哥帝國的文明，與印度教並為王室的宗教信仰。闍耶跋摩七世皈依後，佛教遂取代印度教的地位，廣泛地在柬埔寨弘傳開來。此後柬埔寨孩童在寺院中接受啟蒙教育，成年後必須出家為僧，稍長始離寺還俗成家立業。1863年，高棉成為法國殖民地，佛教仍在王室的護持下，以上座部佛教為國教。百年後雖然獨立，卻好事多磨，先是與越南交戰，而後發生內亂，招致赤棉的危機。一九七五年，革命軍在金邊取得政權，王室瓦解，全國寺塔幾乎全部封閉，八萬僧侶或流亡海外，或還俗、殉教。翌年，越軍入侵，成立親共偽政(柬埔寨人民共和國)，至今國家依然處在各方游擊軍的危機中。目前高棉佛教在外國佛教組織的支援下，已陸續在重建恢復中。

 

五、        寮國

寮國種族眾多，初傳多種宗教，大乘佛教於西元七世紀傳入。1353年，法昂王建立第一個統一國家，遣使至柬埔寨(高棉)迎請高僧入境弘傳佛法，建立上座部佛教，復以為國教，規定國王為佛教與僧侶的最高護持者。

歷代國王對佛教多所建樹，蘇利那旺沙王(1637)在位期間，佛教極盛，首都永珍成為當時東南亞佛教的中心。十九世紀時，寮國成為法國的殖民地後，佛教景況大不如前。二次大戰後，寮國獨立後，於憲法中規定佛教為國教(1961)，佛教才再度興隆。晚近，赤禍綿延，寮國人民民主共和國成立，佛教自此衰弱不振。

寮國佛教屬上座部南傳的一支，融入原有的民間宗教與婆羅門教色彩，深具民族特色。境內佛教分為瑪哈尼迦派(大部派)與達瑪育特派(法相應部派)。大部派可葷食，接受金錢布施，多辦學校，僧侶晉級考核嚴格；法相應部派嚴持戒律，不能接受財施，不歌舞觀聽，重視僧團組織，專研原始佛教經典。佛教協會的領袖僧王享有比國家元首更為尊榮的地位。今日南傳佛教各國逐漸走向國際，南、北傳佛教的融和已是當今佛教的潮流。


參考資料

 

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（佛光教科書）

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http://www.kathok.org.tw/test/quitter.htm

（藏傳佛教名詞解釋）

http://ge.tnua.edu.tw/~huimin/research/frtext_res.htm

（佛學研究室：給佛學研究者）

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（漢傳佛教文化及其古文物）

http://www.macau-buddhism.org/18/18-5f.htm

（釋迦牟尼佛簡傳）

 

《印度佛教史》，聖嚴法師著，法鼓文化出版

《中國佛教史概說》，野上俊靜著、釋聖嚴譯，台灣商務發行

《西藏佛教史》，聖嚴法師著，法鼓文化出版

《釋迦牟尼傳》

《印度佛教史》，韓廷傑著，文津出版


【第四講．佛教的修行】

 

 

第一部分：佛教修行概說

一、學佛與日常生活

1.  學佛要有出離心

學佛有幾個基本原則，不能盲目的學，知見、知識越多的人，越難得到修行的效用。所以修行要一門深入，不要三心二意，見異思遷，看他人學得好而盲目跟從。

修行更不能有患得患失的心，要有明師指點。華嚴經裏的善財童子，五十三參，沒有那位大善知識看到善財童子不歡善，均有得天下英才而教育之一樂也之感！若刻意留住不放，有這種心，就不夠資格稱大善知識了。心量要大，心量越大，來學的弟子越多，出離心，就是不執著，不要貪，無貪以後就沒有瞋，無瞋無貪，就沒有愚癡。愚癡就是不知道，為什麼要貪要執著，沒有智慧所以有貪，有瞋。有些人一講出離心，就說是逃避現實，是厭世主義。逃避，逃到那裏去？煩惱是跟著自已跑的，我們講出離是心出離，離五欲，欲是欲界眾生的大患，離欲才能修道，凡有所貪求皆為欲，討厭也是欲。五欲跟八風是連在一起的，佛經裏正規的講法是欲，不離欲不能修定。離欲一定先要持戒，持戒才能離欲，因為戒有防非止惡的功能，持戒就是把自己防衛起來，如同用碉堡用防線圍起來一樣，把自己約束在一個範圍以內，不讓外界的誘惑引起我們犯罪，我們這世界的引誘太多太多。

講出離，就是離開人間了對不對？不離開人間！我們有一句話，修道是要靠眾威加持，在我們寺院裏常常有二句話：「寧可在大廟裏睡覺，不在小廟裏辦道。」什麼原因？在大廟裏依眾、靠眾、隨眾，你不修行也要修行，再懶的人在團體裏面，人家上了殿，你不能不上殿，人家在唸經，你嘴巴不動，耳朵也在聽，人家在拜，你也不得不拜，所以在團體裏面修行，要比一個人修行好，是助道，有道侶、道伴。一個人修行呢？要有了基礎、懂得方法以後，一個人可以修行，最少在知見上要有很正確的基礎，才可以一個人修行。天台宗，講一念心，這一念心是什麼心？「是妄心」、天台宗叫妄心觀，妄心就是一念三千的妄心，與真心是相應的。永明延壽禪師說：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」這個一念相應一念佛，念念相應念念佛，是什麼念？是出離心，學佛要有出離心。

 

2  學佛要有慈悲心

禪宗有句話，「方便」就是慈悲。「方便」本來是一句很好聽的話，是說以方法去便利人求佛道，這是慈悲，可是現在把方便變成隨便，方便不是隨便，方便一過了頭就是隨便，一隨便就馬馬虎虎，這樣子一定教不出好的人來。慈悲二個字，不是姑息，慈悲不是隨便，慈悲是要以智慧來指導你，用恰到好處的方法，幫助眾生離苦得樂，這個是慈悲的精神。

菩薩化度眾生的時候，以不同的身分，以不同的方法來教化眾生，慈悲是要講究方法的，不是隨便做濫好人，在佛經裏面看到，大菩薩們現種種身，在我們高僧傳裏面，祖師們都是非常雄偉的，菩薩，金剛，這些都是佛渡世的方便，都是慈悲。因此，講到戒的時候，戒有開、遮、持、犯，主要講的是方法，持戒也有方法，也有方便，不是說一概而論。

 

3.  學佛要有菩提心

即學佛的菩提心。分為二個層次來講；第一個層次，在普通來講，從沒有聽聞佛法的人，我們撒了菩提種子是對的，但是，再深一層講，一切眾生通通有菩提心，通通有佛性，而只是沒有發，我去撒甘露水，這甘露水撒在什麼上面？撒在菩提種子上面，因此菩提的種子發芽，應該這樣講比較好一點。所以，我們先要自己發菩提心，很要緊，菩提心本來就有的，每一個人都有，人人都有，本來就有，涅槃經裏如此講，華嚴經也是如此講，本來就有菩提心，這是始覺、本覺。要建立對佛法的信心，修行的信心健全的話，一定要先把菩提心發出來，肯定自己有菩提心，菩提心是清淨的覺心。自己知道，並肯定自己有菩提心的話，你就很安全了，在菩提道上一直走下去，很平坦。有了菩提心，發了菩提心而責任感加重。學佛心要勇猛，蕅益大師常常跟人講：「我一生毫無長處，唯一的長處是我沒有離開菩提心。」他時時刻刻沒有忘記菩提心，也勸人發菩提心，菩提心是我們生活之中的防腐劑，能防止我們生活腐化，能防止我們走入歧途，堅定我們對佛法的信心，健全我們修行的生活。

發下華嚴經普賢行願品，對於發菩提心的解釋更為明白，經曰：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛，若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來，以大悲心而為體故。因於眾生，而起大悲，因於大悲。生菩提心，因菩提心，成等正覺，譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂，生死曠野菩提樹王，亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故，若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩，終不能成無上正覺。善男子，汝於此義，應如是解，以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」

發了菩提心之外，同時要發四弘誓願。四弘誓願，是「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」

四弘誓願，古德解釋是依苦、集、滅、道四聖諦而發願的。

一者、緣苦諦，見眾生八苦煎迫，而發「眾生無邊誓願度」的弘願。

二者、緣集諦，見眾生煩惱重重，而發「煩惱無盡誓願斷」的弘願。

三者、緣滅諦，因清淨寂滅，而發「法門無量誓願學」的弘願。

四者、緣道諦，緣無上正道，而發「佛道無上誓願成」的弘願。

 

4.  平常生活與修行人每日的修行生活

平常生活，就是平常人的生活，就平常人的生活來講，我們先要做個平常人，從平常人做起，而後做到不平常，做到不平常以後，再又回到平常。這不是賣關子，在我們初初進入佛門修行佛法的時候，先要把自己的生活導入常人的軌道，過通常人的生活。這在佛經中分為二類，一類是人與倫理生活，也就是社會生活，在六方禮經中講，有個善生童子，也名善生長者經，或善生經。長者之意，非年紀大的人，長者是有德之人，年輕有德也可稱之為長者，長者和童子是相對的，無欲為童子，文硃師利是法王子，事實是童子，六方禮經是講，父母對子女，子女對父母，主對僕，夫對妻，妻對夫，國王與大臣，也就是我們中國的倫理綱常，就是五倫。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，倫理生活就是各盡其分，各盡其責，以上是平常人的生活。反對出家的人認為不孝有三，無後為大；身體髮膚，受之父母，不敢毀傷等等。因為出家人，又要燒疤、燃頂（燃頂從明末才有，明前沒有的，現在有人畫玄奘三藏像，頭頂也點十二個點，是沒有歷史根據的），又要離開社會，所以出家人是不忠、不孝、不義。實際則不，釋尊不但沒有忘記父母，更沒有忘記他的國家，他把佛法教給和他有關係的人，後來他的國家被人滅亡，他也遭受滅族的慘痛，他明知不可為而還是要去救護。今天我還想到這個故事，我對自己說，我要愛國，也護佛教，出家人也要對國家民族盡心。在人與人之間，要努力去求盡自己的責任和義務，一切不為自己，這是菩薩道的基礎，一切都為眾生。度眾生，要先從與自己有關係的人度起，不能度家裏的人，責任在自己，要檢點自己，是否盡到了責任。第二要看緣，有緣很快就能使人信佛。釋迦佛生生世世有個提婆達多和他搗蛋。佛不能度無緣的人，不能度的人，就要把他當菩薩看。家裏有人不信佛，不要認為是生在魔鬼之家而想逃避，越是有這樣家庭的環境，越要視為火中紅蓮，越要八風不動，越要對他們好，越要努力盡到自己的責任。直到死為止，你雖無法度他，他卻成就了你的道業，家裏如果出現了狠丈夫、兇太太，若自己是菩薩，他更是大菩薩。這是就佛法來講，先做平常人。

修行生活，離不開戒律，有祖師把戒律濃縮編輯起來叫＜毗尼日用＞，吃飯應怎樣，漱口應怎樣，起居應怎樣，理髮應怎樣．．．都有一定威儀，「三千威儀，八萬細行」，貫徹了三千威儀，八萬細行。另有一部＜禪門日誦＞，一般人說，禪宗不立文字，不立文字非不要經典，禪祇是不著文字，不入任何形象、現象，任何形象、現象均可捉摸，不立文字就是不立現象，心裏一切形象、現象都沒有了就叫收心，不是眼睛在看，是心在妄動，＜禪門日誦＞是規定每天早上起來，一直到睡覺以前的五堂功課，乃是藉著念誦，幫助我們收心，指導我們修定。還有百丈清規，禪院清規——都是禪的生活軌範。學佛要從平常生活中著手，願心要擺到發無上佛道上去，難得好因緣，大家聚在一起，沾大家的福氣，願大家光明。

 

二、佛教的修行方法

1.  修行的意義

很多人認為修行是出家人到山裏去，或是關起門來在寺院裏才能修行。事實上修行二字固為佛教名詞，但在每個人日常生活裏也都用得到。修就是修理、修正或修持。我們房子壞了破了要修理，家具破了壞了要修理，同樣的，我們的生理行為或心理行為如果不常檢點的話，我們也會漸漸變成壞人。中國的曾子所講的「吾日三省吾身」，就是說我們應該每天檢討自己的行為。每天若都這樣反省的話，縱有錯誤，也容易隨時改正。至於「修持」，是修正、修理而且要持之以恆，日日時時，乃至每一秒鐘都要修行。有些人做了錯事，當天或能覺察，且有悔意，到了第二天又會再錯，他沒有勇氣和決心把自己改正過來，那便不是修行。修行則一定要在發覺自己有錯誤之後，加以修正、修理，並且應該切切實實地照修正過的行為繼續努力下去。所以我們說修行要反省自己：不該做的事不再做，該做而尚未做的事，應該就開始去做。

2.  修行的器量

從佛教立場講修行，有大器和小器之分，也就是大修行和小修行之分。中國的孟子曾說；「窮則獨善其身，達則兼善天下」。以人的立場看，如果能獨善其身地修行，已經不錯，真正能達到這種程度，並不容易，可是在我們佛教來說，這尚是小乘。所謂小乘是對大乘而言，大乘不但自己要修行，而且要兼善天下，幫助所有的人都能修行。譬如說：我們現代的交通工具有很多種類，從腳踏車一直到飛機，從水陸到空中，有大有小。但腳踏車祇能載一人，而且走得很慢，坐火車則快些又可以載很多人，有時還必須乘輪船或飛機。所以大乘和小乘，事實上就是說自修自度的人，是乘用小的慢的交通工具，自度度他的人，是乘用大的快的工具。能自度已不容易，自度度他當然更不容易。譬如說：自度不了而度他者，就像不會游泳的人，看見有人掉下水喊救命，便跳下水中去救人，結果救不了人，反而自己也淹死在水裏。因此要做大乘也好，做小乘也好，最基本的原則是切實的修行。修小乘也得先學修行小乘的方法，好像買不起飛機的人，至少先要有錢買輛腳踏車。不論小乘或大乘，修行是第一。

3.  修行的層次

我們在一剎那間就做大乘菩薩，是辦得到的，不過，大乘並非與小乘對立，大乘之中必包含了小乘，同時也包含了凡夫的人及天，所以大乘的本身共有五個層次：(1) 人，(2) 天，(3) 聲聞，(4) 獨覺，(5) 菩薩。修行是一步步上去的，大乘不是比小乘顯得高超，乃在於發心的偉大，他們修行是為了度眾生，而非僅為自己求解脫。世界上有很多宗教家、思想家，都是站在自己的立場而專門批評其他宗教或其他思想是害人害世的魔鬼邪說，佛教則不必反對任何宗教及思想。在佛教的立場看，一切方法祇要是在道德行為上有用的，都是好的，不過是有深淺高低的不同而已。從同為一個勸善行善、造福人群的立足點上，佛教可以承認一切的宗教家、哲學家、政治家、軍事家、科學家，乃至一切行業的一切好人，都是佛法的一部分，因為佛教承認他們各有其本身的價值，可是他們所用的方法，因對象不同，程度不同，結果也不同。大乘佛教的特點，是教你先發廣大心，發心之後，仍得根據你的程度來修行。要先認清那一樣方法適合你的趣興和性格，或者那一樣是你所能接受吸收的。那麼，那一方法對你就是好的，不論高低，都是大乘法門。以下將五個層次的修行階段，一一講解下去。

 

(1) 人

我們不可好高騖遠，也不可小看自己，因為各人都有他們現在的立場和現在的程度。諸位曾否聽過「放下屠刀，立地成佛」這句話？「立地成佛」的意思，是指如果能夠把屠刀放下，不再殺生，從此即能開始一步一步地接近於佛，一點一點成功為佛。還有一句話，「苦海無邊，回頭是岸」。意思是說，我們向海中一直游出去；或者在海中浮沉漂流下去，是上不了岸的，祇有當我們希望登岸而掉過頭來時，就朝著岸的方向了，掉過頭來雖非立即登岸，但已面對著岸並且向岸接近，那是不容置疑的事。因此，我們發心要成佛，必須先從我們現在的立場和程度做起。我們是人，成佛就必得從人的本位開始，如果人尚不能做好，成佛自是不可能的。

(2) 天

「天」，是指各國家、各民族、各時代的一切宗教所信仰的對象及所嚮往的境界。宗教殊少不求升天，中國道教所謂「白日飛昇」「長生不老」「羽化登仙」，都是要升上天去，西方的猶太教、天主教、基督教等，也都要求升天，但假如連人還沒能做好，能不能升天呢？的確，有的宗教認為祇要信仰神，並且有幸被神選中的話，縱使做再多壞事，也能蒙神赦免而得救升天，這種說法，是不合乎邏輯的，應該說成：你做好了人，再信仰神，就有升天的可能。很多人都說佛教是主張出世的，其實，佛教更重視入世，如果沒有入世的基本道德的訓練，便不可能出世。佛教認為先有好的在家人，才會產生好的出家人。如果做父母不盡父母的責任，做兒女不盡孝道，做師長不盡師道，做朋友不盡友道，這種人成為佛教徒的資格是有問題的，出家更有問題。唯有能完成做人的基本要求，才能進一步考慮是否適合出家修行，因此，做人既是升天的基本條件，也是成佛的基本因素。

(3) 聲聞

「聲聞」，是出世的，是把人做好了，做完美了之後，走上出世之路。但出世並不一定要出家，因此在聲聞裏有四個不同的階段，我們稱為：初果須陀洹（七返生死），二果斯陀含（一返生死），三果阿那含（不還生死），四果阿羅漢（解脫生死）。從第一果到第三果，在家人都可以達到，第四果在家人也可以到，但到了那階段，自然而然會擺脫世俗一切名利權勢等欲望而出家去，此時，一切煩惱以及貪欲心、瞋恨心、不明是非之心都斷了，便真正做到了出世，也就是對於世間的物欲——財產、眷屬，乃至自己的身命，均己沒有了我及我所有的繫縛心，這時才真正到了阿羅漢的境界。所謂解脫的意義，是不受任何思想及物質行為的影響，生活在身心自在、生死一如的境界中。

(4) 獨覺

「獨覺」，事實上獨覺和聲聞是一樣的意義，但由於修行入門的不同而異其名。聲聞是聽到佛說法、僧說法或從經典中看到脫離生死的方法而修行證果的。獨覺則是在沒有佛教的時代，沒有佛經可看的時代，也沒有什麼人說佛法的時代，從自然界某種現象的啟發，得到佛法的真理及開悟解脫的。這兩種都叫做出世間道，也叫做出世的佛教。對一般人來說，實在是並不容易的事。

(5) 菩薩

「菩薩」，菩薩是最偉大、最崇高的，但也是最平易的，因為從普通人一開始相信佛教，就願意照著佛教所說的成佛方法去做，這便是初發心的菩薩。所以成菩薩要比成羅漢容易。不過，菩薩分成五十三階段，從最初一層到最高一層——佛的階段，要經過五十二個層次。初開始，我們要做個好人，希望人家也成為好人，不管你是否真有力量幫助他人得到幸福，祇要你心裏確是如此希望，這種心就是菩薩心了。現在請問諸位，比如這座房子發生火警了，外面警鈴在響，到處是煙，此時你怎麼想？我想，最初的反應，是想自己如何逃出去，這種只是關心自己安危而不顧他人的人，是不能稱為菩薩的。如果有人首先考慮到，如何使得老弱婦孺離開火宅，而把自己的安危置之度外，這人就是菩薩心腸了。地藏菩薩曾說：「地獄不空，誓不成佛」，又說：「我不入地獄，誰入地獄。」他的最大志願是到地獄去救人，而不在於自己成不成佛。這一點很重要，最初信佛的人，希望成佛，是必要的，當你信佛修行有了相當基礎之時，就要教你把成佛的念頭擱在一邊了，因為，希望成佛的念頭雖好，仍是一個「有我」的妄想，所以你如希望自己成佛，你將永遠不能成佛。有我的觀念，即是自私心，有自私心而能成佛，那就豈有此理了！菩薩先要試著忘了自己，專為他人，接著雖然終日為救他人而工作，卻把能救的自我，被救的對象，以及用以救人的智慧及事物，也全部忘了，那才真是菩薩。

 

4.  修行的方法

(1).  三無漏學：

釋迦佛陀在世的時代，隨緣開示，應機教化，所說的佛法很多，歸納起來，不出戒、定、慧三個項目的範圍，學佛其實就是學這三項。世間可學的東西很多，那些都是苦樂相對的、有限的、得失交替的，變動無常的，所以佛教稱其為有漏之學。戒、定、慧名為三無漏學，學這三項東西，可以防止所得成果的漏失，繼續學到佛的程度為止。戒、定、慧雖分三個項目，事實上有連鎖的關係，如同一物的三個支點，缺一不可。要想求得智慧，須先有禪定的工夫，如希望得到禪定工夫，須先有持戒的宗教生活；持戒的宗教生活越清淨，越可助成高深的禪定，在深定之中，便能產生超人的智慧；回轉頭來，再以智慧的判斷和選擇，來指導持戒的宗教生活，來鑑別禪定工夫的深淺和邪正。

 

1.  戒

戒的定義是：有所不為，有所不得不為，它含有訓誡、規勸、警告、指導等意思。通常的人，僅以為佛教的戒是消極地防止犯罪，事實上，那祇是就有所不為的一點而言。這點固然重要，站在大乘佛教的立場，有所不得不為的積極態度，更為重要。損人利己和損人不利己的行為，佛教徒不可有，此為消極的要求；自利利人乃至損己利人的行為，佛教徒不可沒有，此為積極的要求。一個初信佛教的人，當做到第一點要求，信佛學佛較久的人，必須從第一點進展到第二點，第一點是止惡，第二點是行善；止惡是自利，行善是利他，有了自利的基礎，而不推展利他事業的話，便無從達到成佛的目的。因為，戒的內容，是從「貪」、「瞋」、「癡」的凡夫行為，淨化復轉變為「喜捨」、「慈悲」、「智慧」的聖者行為。

佛教的戒，雖因出家與在家的分別，而有繁簡不同的要求，對在家居士而言，共有，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的五條，稱為五戒。此與其他宗教一樣，凡是宣誓信仰佛教的人，從開始接受佛教信仰的同時，便也接受了作為佛教徒行為標準的五戒。因為這五戒是「貪」、「瞋」、「癡」三種心理行為，藉身體四肢及口舌行為所作的具體表現，故其雖為在家戒，實際上也是一切佛戒的基準。佛是人格的究竟完美者，沒有完美的人格作基礎，便無從成佛，因此，佛教的五戒，也是人類道德生活的共同要求。

l          不殺生：佛教的戒殺生，雖與素食主義有關連，卻並不等於素食主義。佛教鼓勵少吃動物的肉乃至不吃動物的肉，是基於戒殺的要求。如果不是我親手殺的，不是特別為了我想吃肉而教他人殺的，不是他人為了我想吃肉而殺的，便不禁止。而且，佛教的戒殺，固然是為了對一切有生命的，施予愛護的慈悲心，最主要的是不可殺人。假如你不預備將來殺人，希望將來不犯殺人罪，這條殺戒是應當受持的。

l          不偷盜：除了以正當的謀生方法，取得合法的利潤報酬之外，不貪取不義之財，乃是不偷盜的定義。為了警策我們，勿要從貪圖小便宜，在金錢方面與他人糾纏不清，而演成吞沒公款、收受賄賂、侵佔他人財物等的罪行，這條戒是應該受持的。

l          不邪淫：除了正式夫婦之間，正常的性關係之外，不亂倫、不破壞他人的家庭、不沾污他人的妻女、不妨害社會的風化。總之，把男女的性關係，視為夫婦之間的責任和義務，乃是不邪淫的定義。為了維護家庭的和樂、子女的幸福、社會的安寧、自身的健康，這條戒是必須受持的。

l          不妄語：此可分為大小兩類，通常的說謊、戲笑，是小妄語。為了名聞利養，自己不是聖者而妄稱是聖者，是大妄語，在家居士冒充聖者的不是沒有，可能性卻很少的。因此，諸位居士也能受持這條戒了。況且，為警惕我們不要變成搬弄是非的人，不要被人看作不可信賴的人和口不擇言的人，也應該受持這條戒的。

l          不飲酒：酒的本身並沒有罪惡，飲酒的人也不一定是壞人，甚至世界上有很多宗教，以酒來作為人和神之間的媒介。禁酒乃佛教的特色之一，原因是飲酒能使人的心智渾濁，過量則能使人趣於狂亂如獸或愚癡如泥的狀態。佛教是個強調求智慧的宗教，酒性與智慧的原則背道而馳，所以主張禁酒。事實上，也唯有不飲酒的人，能夠經常保持頭腦的清明。在今日的社會中，多一分清明的頭腦，便多一分成功的可能性，既然要求在駕駛交通工具之前不可飲酒，在有重要的會議之前不可飲酒，在重大的決策待考慮之前不可飲酒，又何妨乾脆把酒戒掉呢？

 

與戒、定、慧的三無漏學，對照起來，貪、瞋、癡被稱為三毒，由於這三種毒物為害，不易行善，縱然行了善，也不能持久、不會達到純潔的程度，三毒好像是三個大漏洞，能把善行的功德漏掉，為了補好這個大漏洞，唯一的方法，便是修學三無漏學。最初著手修學之處，便是持五戒，能持五戒，至少能將三毒的毒焰壓住，然後再用禪定和智慧的水，來把三毒之火徹底熄滅。

五戒是戒除五項惡行，五項惡行與三毒的相互關係，即是身、口、意的相互關係，可用一張圖表來說明：

由貪、瞋、癡的三種心理行為，表現為身及口的動作，便成為五種惡行。五戒的功能，是從外表的身及口的動作，加以禁止，使三毒的心理活動，得不到向外表現的機會，同時用禪定的工夫使它平靜，又用智慧加以觀察、分析，漸漸地使之轉變為喜捨、慈悲、智慧的活力。這便是戒的定義：從「有所不為」而做到「有所不得不為」的地步了。其前後的關係，也可用圖表加以說明：

2.  定

禪定的意思是心無二念，開始練習時必有方法，方法的作用是使得我們的心念由散亂狀態而至集中狀態，再由集中狀態而至統一狀態。到了統一的狀態，便稱為定，但是統一狀態也有不同的層次：由身心的統一，至內心與外境的統一，再進一步，便是前念與後念的統一。要想達到前念與後念的統一，必須經過前念與後念的連續如項鍊，一念扣一念，念念同一念一樣的念頭，然後才能把前後念的間隔消化，僅剩下一念的存在，此時即是止於一念，名之為定。連此一念也不存之時，便是即定即慧。

初修禪定之時，可有許多方法，舉凡禮拜、誦經、念佛、持咒、梵唄、經行等，都為達到安心、靜心和淨心的目的，主要由於修行而使身心平衡，都是定的功效。如果沒有高明專長的老師，以上所舉各項，都是佛經中處處可以見到的修定方法，安全可靠而不會產生副作用及後遺症。不過這些均屬於散心修定。

如果遇到對禪定已有經驗，並對佛法有正知正見的老師，就向他們學習專心修定的方法。那是指的禪觀法，或被稱為止觀方法，禪宗則稱為參禪的方法。

禪觀的方法，一定不離三個原則，那就是調身的姿勢，調息的呼吸，調心的專注。以放鬆身體的肌肉，也放鬆頭腦的神經為基本的要求。正確的姿勢，包括行、坐、立、臥四種，以輕鬆端正為原則。正確的呼吸，以自然的速度為原則。正確的專注，則以只顧方法不問得失為原則。如果企圖心強，急功好利的心旺盛，便會為你帶來魔境的困擾。必須要有佛來佛斬、魔來魔斬的心理準備，才會安全。所謂斬佛斬魔的意思是說，不論可喜或是可怖的任何景象及感受出現，都把它當作幻景及幻覺處理。否則若遇惡境易生退心，甚至毀謗三寶，指為修行不得好報。若遇善境易生慢心，甚至宣稱得大神通，證了聖果成了佛，那就太可憐了！

定的功夫，應該從日常生活中做起。因此，定的修學，可分為九個要點和兩重層次來加以說明。

 

第一重層次－在平常生活中用功

A.  堅固的信念：無論做任何事，無信則不立，當在對自己的立場和能力了解之後，也會明白何者能做與何者不能做了。不能做的事，不要動妄念，能做的事，應該建立自信心，勇往直前地做去了。同時要考慮到那件事的本身，是否值得去做，是否有去做的必要，也當聽聽他人的忠告。如果對那件事的了解已夠深切，那麼，對於那件事的一定要完成，一定可以完成，建立信心。有自信和信他的信念之後，便可衝破一切難關，百折不撓地來進行你的事業了。誠之所至，金石為開，堅固的信念，可產生無比的力量。

B.  冷靜的思考：凡在從事一項工作或任務之前，應當多作準備，孟子所說：「豫則立，不豫則廢」，通常說，好的開始，是成功的一半，要想開始得順利，必須多作事先的準備。在準備階段，就應該考慮到實行的步驟，和可能發生的情況。到了進行工作的過程中，則要隨時審察、檢點缺陷、糾正錯誤。好的情況要設法使之更好，壞的情況要設法使之改善。這種判別力和決斷力，均係來自冷靜的思考。

C.  安詳的言行：一個人如果希望被人視為有品德的、可讓人尊敬和信賴的人，他就必須謹慎他的言論和行動，一個輕言狂語和輕舉妄動的人，他是得不到好評的，當然也不可能促成偉大的事業、博取崇高的社會地位。

D.  專注的精神：不論做任何事，如果精神不專注，縱然做成了，也不會是傑出的。中國有一句諺語：「三百六十行，行行出狀元」。意思是說：工作和職業是沒有高低貴賤之分的，如果你能在你從事的那一分工作或職業上，全心全力，將整個的身心投注進去，便可能使你成為你這一門行業中的最傑出者。

第二重層次－坐禪的原則和要訣

A 堅信修行的方法：在你實際進行坐禪之前，對於你所學到的方法，一定要有絕對的信心。你要相信佛陀不會騙我們上當，也要相信指導你坐禪的老師，是從親身的經驗中過來的識途老馬，你是一匹小馬，跟著老馬走，絕對不會有問題。當然，誰是值得被你信賴的老師，是重要的，如果你對他的信心不夠，對他指導你的方法，半信半疑，你就不要跟他學，否則那將對你有害無益。

B 思考修行的情形：修行禪定，不能沒有檢點和考察的工夫。要留心每次坐禪時，發生在生理和心理上的現象，有的使你覺得輕暖舒暢，有的使你疼痛難受，有的使你歡喜，有的使你恐懼，這些很可能發生在一個初學坐禪者身上的情況，如果你自己能夠明白其原因，是最好，否則，你當隨時請教你的老師，他會幫助你，使你安下心來繼續修行的。

C 調身：定的工夫的表現，是在身、口、意的三方面，也可以稱為身定、口定、心定。要達到這三定的目的，便得從調理它們著手。調身，是使身體完成一種適合於坐禪要求的正確姿勢。

D 調息：坐禪時的呼吸，要細、要長、要均勻。

E 調心：把向外衝擊、浮動和散亂的心念，收攝起來，最初的方法，是以念頭看住念頭，最後做到被看的念頭不起了，能看的念頭也不見了，清清楚楚有一切外在事物的存在，內心卻是寂寂靜靜地不波不動，好像鏡子的鏡面雖映現出鏡外的各種或動或靜的景物，鏡面的本身是靜寂不動的。但是，這樣的工夫，說來容易，得來卻頗不容易。

一般的人，從第二層次的坐禪工夫，可以得到第一層次的四點功力。不從第二層次中下工夫，第一層次的功力，便強不起來。我雖把它們分作兩個層次來說明，其實是一體的兩面。同時，我也常向跟我學禪的人強調，靜坐有三樣好處：能使身心健康、頭腦清明、使人開悟。入定與開悟，當然不是容易的事，至少它能強健你的體魄，堅實你的心力，助成你所努力的事業。

在第二部份將會介紹禪坐的方式與細節，請參見第17頁。

3.  慧

依據大小乘經論所介紹的智與慧，有所不同。「智」有世間智與出世間智，世間的知識以及世間的聰明才智，都以「我」為中心，不論是個體的小我或全體的大我，都未脫離我執煩惱，所以名為世間有漏智。唯有超越了自我中心的一切心理或精神的運作稱為出世間的無漏智。開悟即是無漏智的功能顯現，開悟時對自己斷煩惱、除執著，開悟後對眾生施法雨，濟苦難。自度度人而又自知自覺，無我亦無眾生。

慧是包括知識範圍的「認識心」和「檢擇力」，知識不能涵蓋慧的內容，從知識可以昇華到慧的領域，佛教不是知識的宗教，卻是使知識昇華為智慧的宗教，那是因為除了肯定世間的知識之外，更著重在超知識的「悟」的經驗下而獲得智慧，智慧便是由悟而得的超知識的「認識心」和「檢擇力」。不過，慧的獲得雖在於悟，慧的尋求，仍不能離開知識，它有「聞」、「思」、「修」的三個連環性的步驟：

 

(一) 聞慧——虛心學習：彿教徒修行成佛的方法，稱為學佛，在煩惱沒有斷盡以前的人，稱為住於「學地」的「學人」，並且每天應該記誦四句話：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。也就是說：如果你有成佛的願望，你當斷盡一切的煩惱，救度無數的眾生；如何斷煩惱？怎樣度眾生？那就非得學習種種方法不可了。因此，對於佛教徒而言，有一天不成佛，就得有一天學習，假如最初你是一個沒有學習興趣的人，當你對佛教產生信心之後，你便不會不學了。

聞慧的學習方式，是用耳朵和眼睛等的官能。聽人開示佛法，講解經論，是用耳朵；自己閱讀佛教的經論，看佛教道場的莊嚴神聖和僧尼的威儀齊整，是用眼睛。凡此種種，祇要能夠使你的身心得到若干乃至少許益處的，均稱為聞慧。進一層，悟性高的人，或者修學佛法有了相當工夫的人，他們可以從與自然界各種現象的接觸之中，學習到佛法，也能從人與人的平常應對接談之間，學習到佛法，尤其在中國禪宗的記載，這種例子特別多。因此佛法不一定在佛經之中，世間的一切事物、一切現象，才是真實的佛法。不過，人們最初理解佛法，需要通過佛經的說明而已。

 

(二) 思慧——縝密研究：對於已經聽到和看到的東西，應該下一番研究的工夫，來消化它們，將你從各方面學得的東西，當作沒有經過處理的原料，然後，依照你的理解程度，分類研判，把你覺得適合你程度及當前用得到的，接受下來。被你懷疑的東西，你尚無法理解的東西，或者覺得無關緊要的東西，便把它們擱置一邊，作為參考，當你的程度高升到某一階段之時，現在以為沒有用，不合理的東西，也正是那個階段覺得最有用、最合理的東西。因此，佛教徒的學習態度是精密而且客觀的。

 

(三) 修慧——實際體驗：學以致用，把學到的東西，在日常生活中運用出來。慧的表現，是全部身心的實際體驗，它與知識的最大不同者，知識可以販買，可以現買、現賣，一般的知識分子，可以把學到的知識傳授給學生，慧則不同，慧是身心內在的體驗，無法用語言文字表達清楚，所謂「如人飲水，冷暖自知」，可以傳授如何獲得慧的方法，慧的本身乃是無法傳授的。又所謂「大智若愚」，正因為慧不是知識，無從說明，所以有大智慧的人，很可能是不善於辯論的人，但他必定是有完美人格的人。如果要認識「慧」是什麼形態，也許可以從考察一個有道之士的實際生活中，得到若干印象。

修慧，修什麼呢？修習如何獲得慧的方法。關於這一點，我己告訴了諸位：從聞、思所得的慧，指導我們持「戒」和習「定」，便是修慧的具體內容，再由持戒和習定，產生更強的慧力，如此循環不已，最後，便是最高、至尊、無上人格的完成——佛陀。

 

(2).  六波羅蜜

戒、定、慧三學，是佛門修持者必須的途徑，而大乘復於戒、定、慧，外加布施、忍辱、精進、合稱六度，亦稱六波羅密。

波羅密是梵語，意義為到彼岸。過渡的人須搭乘舟筏橫越中流以抵彼岸，學佛的人，在生死輪迴的此岸，度過煩惱的中流，到達涅槃寂靜的彼岸。六波羅密就是舟筏，行六波羅密，就可度過生死輪迴的苦海，到達涅槃即解脫的彼岸。六波羅密的內容包括：檀那波羅密，譯為布施，可度慳貪；尸羅波羅密，譯為持戒，可度毀犯；孱提波羅密，譯為忍辱，可度瞋恚；毗梨耶波羅密，譯為精進，可度懈怠；禪那波羅密，譯為禪定，可度散亂；般若波羅密，譯為智慧，可度愚癡。

對修行者而言，一位高明的師父是不可缺少的，他可使你少走許多冤枉路，更不致走錯了路。在修行的準備工夫而言，節制五欲，是很重要的。這是由於五官的媒介而產生的種種不好的心理活動。這些由五官反應而生的種種是修行的障礙。所謂五官的反應，是指眼所見、耳所聽、舌所嚐、鼻所聞、以及身體所觸，而使心裏產生了喜怒哀樂種種情緒，這就叫做五欲。因此，修行的人，對日常物質上的生活要淡泊，不可被聲、色等五欲所迷亂，然後才能講到主要的修行方法。

大乘菩薩的主要修行方法，叫做六度。六度是用六種方法由有生死有煩惱的凡夫這一邊，到無生死無煩惱的那一邊去。也就是從生死的苦海到達涅槃；從煩惱的凡夫轉成菩提。就如乘坐一艘具有六種器具設備的船，航向對岸成佛的路上去，這就叫六度。

A 布施

布施共分為財施、法施、無畏施三種。以己資財隨方施與的，叫做財施（包括上述內財、外財）；以佛法教化眾生，使其因而得度者，叫做法施；救護眾生苦難，予以精神慰籍，使其遠離恐怖者，叫做無畏施。有人說，出家人不做生意，也沒有錢布施給人，是不是也修布施功德？布施並不全是用錢，而且，用財施祇是小布施，法施才是大布施。因為救濟人身的困難是小布施，救濟人心而得解脫生死的痛苦是大布施。

布施有二個對象：一是布施貧窮的人，即是幫助需要救濟的人。另一是布施宗教團體，即是佛教說的佛、法、僧三寶。為什麼要布施三寶？佛教說布施三寶比布施窮人功德來得大。布施給三寶，三寶所做的事是，幫助所有需要救濟的人得到佛法。因為人類的真正痛苦，不在於缺少物質。佛教的重點是幫助人們在心理上解決痛苦、解決煩惱，這是徹底解決痛苦的方法。布施給三寶，三寶可以幫助更多的人解決重大的問題，所以布施三寶比布施窮人的功德來得大。

B 持戒

參見三無漏學，第7頁。

C 忍辱

第三「忍辱」，忍辱不但要忍受一切侮辱，而且要忍受一切痛苦，更要忍受所得到的快樂。

D 精進

第四「精進」，精進是為了我們肉體的生命和佛法的法身慧命。所謂肉體的生命，是指血肉之軀的生活現象；佛法的法身慧命，則是我們的信仰所賴以延續的活動現象。為了神聖的悲願，我們要花最大的努力，不灰心、不退縮地做下去，便是精進，假若沒有精進的精神，便可能凡事虎頭蛇尾，或者一曝十寒。那麼，無論是對日常的生活，對身體的維持，以至信仰生活的修持，不是半途而廢，便是萎靡不振，無法達成預期的目的。

E 禪定

參見三無漏學，第9頁。

F 智慧

參見三無漏學，第11頁。

 

以上六種修行方法，是一體的，其重心則在智慧上。不過，想要得到真正的智慧，則必須兼修其他的五種方法。如果撇開其他五種，僅修其中一種，譬如說老是打坐的話，縱能開悟，悟也不會深的。

為什麼六度把智慧放在最後，是因為佛教的一切修行方法，無非希望修行者的最終目標是智慧，得到了智慧，即是開了悟，開悟可使人們擺脫煩惱。如果想得到智慧，一定要解除自己的煩惱，煩惱解除了，智慧自然出現，智慧出現了，煩惱便解除，這是循環而互為因果的，所以修行越深悟境越高，智慧越深煩惱越薄。

(3).  四攝與四無量心

修菩薩行者，除勤修六度之外，尚須行四攝法，才能深入人群，普度眾生。四攝法者，即是布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。

１、布施攝：要普度眾生，必須要深入人群，與被度的人接近，才能達到度人的願望。布施攝，就是對錢財心重的人用財施，對於求知心重的用法施，使雙方情誼逐漸深厚，而達到度化對方的目的。

２、愛語攝：隨眾生的根性，以溫和和慈愛的言語相對，令其生歡喜心，感到和藹可親而與之接近，以便於達到度化對方的目的。

３、利行攝：修菩薩道者，以身、口、意諸行皆有利於人，以損己利人的行為感化眾生，以共修佛道，達到度人的目的。

４、同事攝：修菩薩行者，要深入社會各階層中，與各行各業的人相接近，做其朋友，與其共事，在契機、契緣之情況下，而度化之。

布施、愛語、利行、同事諸攝，只是行為上的攝化，行四攝時，尚須以四無量心為根本，才能表裏合一。這四無量心是：

慈無量心：慈是與人以樂之心，普緣無量眾生。

悲無量心：悲是拔人以苦之心，普緣無量眾生。

喜無量心：見人戒惡行善，生歡喜心，見人離苦得樂，生歡喜心，此心普緣無量眾生。

捨無量心：怨親平等，捨怨捨親；乃至以上三心，捨之而心不存著，此心普緣無量眾生。

 

(4).  十善

在六道眾生之中，人道雖優於畜生、餓鬼、地獄三惡道，惟人生濁世，八苦交煎。相較之下，天道樂多苦少，所以釋迦尊者說此十乘善乃生天道的法門。

天的梵名為提婆，含有光明、自然、清淨、妙高之義。佛經中言天的名數有二十八層，分為欲界、色界、無色三界。欲界有六天，色界有十八天，無色界有四天。欲界諸天，有男女飲食之欲，宮殿園院之好，故稱欲界。色界諸天為離男女飲食之欲的有情所居，惟尚有身相宮殿，故曰色界。無色界諸天無色無物，無身體宮殿國土，惟以心識住於深妙之禪定，故稱無色界。

天上光明清淨，樂多苦少，是以世人多希望生天。外道也多主張生天，惟生天有生天之條件，那就是行十善。十善是：不殺、不盜，不淫、不妄語、不兩舌、不綺語、不惡口、不貪、不瞋、不癡。不殺、不盜、不淫是身業清淨。不妄語、不兩舌、不綺語、不惡口是口業清淨。不貪、不瞋、不癡是意業清淨。身、口、意，三業清淨，謂之十善業道。

關於不殺、不盜、不淫、不妄語四業，已於五戒中述及，不再贅述。不兩舌，即不挑撥離間；不惡口，即不盛氣辱罵；不綺語，即不穢雜戲謔；這三者是由不妄語戒開展而成的。至於貪、瞋、癡三者，佛法上稱為三毒，是一切惡業的根本。內心若無貪、瞋、癡之意念，語言上不至有惡口、妄語，行為上亦不至有殺、盜、淫之惡行。

貪、瞋、癡，殺、盜、淫，妄語、惡口、兩舌、綺語等是十惡，不行此十惡，是為十善。若身業不殺、不盜、不淫，進一步放生、布施、淨行。語業不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，進一步誠實語、質直語、柔軟語、和諍語。意業不貪、不瞋、不癡，進一步不淨觀、慈悲觀、因緣觀。這十善才稱圓滿。

五戒是行為上消極的制止為惡，是外在的；十善是心理上積極的自發為善，是內心的。守五戒，行十善，是世間法，雖不墮入三惡道，但並沒有了生死，脫輪迴，這是不究竟法。佛法的究竟義，是要眾生了生脫死，超出三界。世間法只是權假方便，出世間法才是究竟。出世間法，是修四諦的聲聞乘，修十二因緣的辟支佛乘，和修六度的菩薩乘。惟聲聞乘和辟支佛乘，雖然了生脫死，超出三界，但其目的只在自度，所謂「拔一己之苦，得一己之樂」，棄世間苦海中的眾生於不顧，所以佛嘗斥之曰「蕉芽敗種」，曰「自了漢」。因此，佛法的究竟意義，是在修六度萬行，捨己為人的大乘菩薩道。

 

三、十地菩薩

上求大覺，下化有情，修六度萬行，自利利他，稱為菩薩。然而，自初發心，行菩薩道，至自覺、覺他，覺行圓滿，即補佛位之妙覺菩薩，其間果位，共有五十一階之多。這五十一階，各有名稱，此處為篇幅所限，不能一一盡述，略言之，五十一位，是十住、十信、十行、十回向、十地，最後是妙覺菩薩。

十住者，乃安住某處之義，謂以六度萬行為所住之處也。其中由發心住，至灌頂住，共有十位。十信者，乃發心住位中修此十種心也！其中由信心至回向心亦有十位。十行者，謂依六度而作利他之行也：其中由歡喜行至真實行共有十位。十回向者，回轉自己所修之功德，而趨向於所期之謂也。其中由救護眾生離眾生相，回向至法界、無量回向共十果位。十地者，地為萬法所依，又能生長萬物，意謂有為、無為，與一切功\\\\\德與所修行，依此令得生長也！其中由極喜地至法雲地，共十果位。最後果位是妙覺菩薩。

「十地」菩薩是真正的大菩薩，大菩薩為什麼要稱做十地呢？「地」，能生萬物，樹木花草依地而生，一切有情依地也才能存在。菩薩以地分階位，是因地能生萬物，因地能生諸功德，登地的菩薩就快要成佛了。

 

１．歡喜地：初地的菩薩，斷除了身見結、戒禁取結、疑結，不再有執著恐怖、顛倒、夢想。不憂慮生活，不懼怕死亡，不怨人毀謗。進入初地的菩薩，等於生到諸佛如來的家中去了。助人為本，以布施為樂，能紹隆佛種，能弘法度生，因為分證了佛陀的法身，相應了菩提，歡喜踴躍，所以叫歡喜地。

２．離垢地：二地的菩薩，自己修行十善，也勸人勤修十善，不再誤犯微細的戒律，遠離垢染，獲得三業清淨，能夠廣行慈悲，饒益有情，所以叫離垢地。

３．發光地：三地的菩薩，勤求佛法，受持佛法，能忍一切外境，不再動心，精修定學，得慈悲喜捨的四無量定，不再為貪瞋愚痴闇蔽，聖格昇華，像光明一樣，驅散了一切暗冥，所以叫做發光地。

４．燄慧地：四地的菩薩，精進修習三十七道品，除了我執、法執，見解上沒有愚痴，思想上也無謬誤，不生愛染，不起瞋怒，智慧的光像火燄一樣的熾盛，照亮了佛道，所以叫做燄慧地。

５．難勝地：五地的菩薩，不但修滿了禪定，而且更證悟真實的諦理，離諸戲論，證悟空有不二，不住生死，不住涅槃，這是極難到達的階位，所以叫做難勝地。

６．現前地：六地的菩薩，圓滿了般若智慧，經常安住在滅盡定中，不起有漏心識分別，照見緣起性空，徹悟諸法自性，可說真實的佛法已現前，所以稱現前地。

７．遠行地：七地的菩薩，安住在滅盡定中，出定入定，隨念自由，不用功而能行諸佛法，度眾生而有無限方便，遠大的目標，即將到達，所以叫做遠行地。

８．不動地：八地的菩薩，功德任運增進，願惱不再現行，不為名利所動和境風所誘，只有大願度生，所以叫做不動地。

９．善慧地：九地的菩薩，無相無功用行，自證的固然無功用行，為他說法，也不待功用，以自然而然的清淨法力，守護佛法寶藏，以純善的智慧開示眾生，所以叫做善慧地。

１０．法雲地：十地的菩薩，是真正的法王子了。所謂補處菩薩，就要成佛了。有大慈悲，大神通，那福德智慧的雲朵，嚴密護身，可以發為電光，震大雷音，降大法雨，伏諸魔外，終成佛道。

菩薩從最初發心經歷十地，到此完成三大阿僧祇劫的修行，等著入諸佛位了。

 

 

 

 

第二部份：禪修入門方法

前言：禪修重在體驗
禪是什麼﹖從字面的意義看，禪是一種「冥想」，並用冥想的方法達到入定的境界。禪的內容，則是很難用言語文字表達的，必須親身去體證。
就像一個從未看過、吃過芒果的人，無論你如何形容芒果的顏色、形狀、味道，他都無法領會，除非他親自去品嚐。又如盲人問色，一個雙目從小就失明的人，想知道白色是什麼情況﹖就有人告訴他像白布、白紙一樣的白，有人告訴他像白鵝、白鴿一樣的白，也有人告訴他像白雪、白粉一樣的白。結果這個盲人糊塗了，他原以為白色的潔白應該是很單純的，怎麼大家把它說成那麼複雜呢﹖原因是從未見過白色，所以任人怎麼說，他還是無法想像。
對於尚未進入禪門的人，禪是不能用語言文字來說明的東西，也無法依靠語言文字的說明來瞭解它。但語言文字卻能引導或指示初學者如何去親自體驗它。因為禪的經驗就是「如人飲水，冷暖自知」，要靠自己品嚐。

 

 

一、坐禪的原則和要訣

禪的修行方法，原則上不出乎調飲食、調睡眠、調身、調息和調心等五要素，而以後三者更重要，目的是為調理身心，關鍵則在不能離開氣息而談身心的健康和統一。

 
1.  暖身運動
一般所講調身的主要方法，指的是打坐的坐姿，除了坐姿之外，還有行走、站立和躺臥等方法，就是所謂的坐禪、行禪、立禪、臥禪。在坐前和坐後也需要有運動及按摩做輔助。我們的身心若要健康，必須動與靜並重兼顧。運動及按摩是為使血液循環通暢、氣脈運行活潑、肌肉和神經鬆弛，才能使身體舒適，即所謂氣和而後心平。
若身體缺少運動，生理機能便易於老化和感染病痛，運動使生理機能，由緊張而鬆弛，能夠得到更多的營養補給及休息的機會。禪者的運動，講求心念集中，氣息和順。禪者的運動本身，就是修行禪定的方法之一。所以我們對調身的方法，是要運動與打坐並重的。我們所教的運動，只需兩公尺見方或一個人身的長度，乃至僅容身體坐下及站立的一小塊空間，也就夠了；且不論男女老少，健壯衰弱，都可以安全的練習。早上起床後，未活動前勿打坐，應先做一套簡易的暖身運動，讓筋骨鬆軟後再打坐。

2.  頭部運動

每次坐禪之前，不論有否做上述之暖身運動，均需作下述的頭部運動。

坐下蒲團後，先將兩手平置於左右兩膝，勿用力，身體坐正，再做頭部運動的四個步驟︰頭向下低，再往後仰；?頭向右傾，再往左傾；頭向右後轉，再向左後轉；頭順時針方向，向前、向右、上仰、左轉，再逆時針方向，向前、向左、上仰、右轉。每個步驟身體不動，肌肉和神經放鬆，各做三次。動作緩慢柔軟，眼睛睜開，呼吸自然。頭部運動的目的，在使頭部血液減少，降低思潮起伏的動力；使頭腦清新，漸漸寧靜。

做完頭部運動，把左右手掌放在丹田（臍下約三指）處，雙手兩拇指相觸，成一倒三角形，深吸一口氣，接著慢慢吐氣並向下彎腰，雙掌壓小腹幫助把氣吐出，直至氣完全吐完，連續做三次深呼吸。做深呼吸的目的在使體內的濁氣排出，換取新鮮帶氧的空氣，使血液循環順暢。

 

3.  七支坐法

做好預備動作，便可開始坐禪了。正統的禪坐方法，是七支坐法。所謂七支坐法是︰

(1)  雙足跏坐──此有二式︰

 

　　如意吉祥坐──通常是以左腳在下，右腳置於左大腿上，再將左腳置右大腿上，稱為如意吉祥坐。


如意吉祥坐

 

　　不動金剛坐──將右腳在下，左腳置於右大腿上，再將右腳置於左大腿上，稱為不動金剛坐。這兩種坐法，對於年長及初學的人，很難做到。


不動金剛坐

 

　　初學的人如無法雙盤，可改為單盤的半跏坐，只要將一隻腳置於另一邊的大腿上即可。左腳在右小腿下或右腳在左小腿之下均可。


單盤的坐跏坐

 

　　對於無法雙盤及單盤的人，開始時還可以採用更簡易的坐法。


交腳坐

　　以上各種坐法，僅坐姿及手姿略有不同之外，其他仍採用七支坐法規定的標準。功效最大最快且能經久穩固的坐姿，仍係最難的跏趺坐。因此，初學的人即使無法雙盤，至少要多練習習慣於單盤。

 

　　(2)  背脊豎直──腿盤好之後，挺起腰幹，勿挺胸部，頭頂天垂直，下顎內收，頷壓喉結。

 

　　(3)  手結法界定印──兩手圈結，右手在下，左手在上，兩拇指輕輕相接結成圓圈形，輕輕平置於丹田下的骻部腿上。

 

　　(4)  放鬆兩肩──將兩肩肌肉放鬆，自覺如無肩無臂無手的狀態。

 

　　(5)  舌尖微舐上顎──舌尖舐在門牙上齦的唾腺處，不可用力，若有口水則緩緩嚥下肚去。

 

　　(6)  閉口──無論何時，只用鼻息，不可張口呼吸，除非有鼻病。

 

　　(7)  眼微張──閉八分開二分，視線投置於身前二、三尺處的地上的一點，不是要看什麼，只因睜大了眼睛，心易散亂；閉起了眼睛，則易昏沉。如果睜眼過久覺得疲勞，不妨閉上一會兒。

　　打坐的目的，是求心境平穩，而心情與呼吸有著極為密切的關係。也就是說要想調心，必先從調息入手。不論中國的道家、印度的瑜伽、西藏的密宗、或中國的天台宗等，談及修行禪定的次第，必定重視呼吸與氣的調適問題。

　　人體的生理及心理的動靜，與呼吸的氣和息，有著依存的關係。呼吸是指普通人每分鐘十六次的出入息。禪修者的呼吸在漸漸的緩慢深長微細之時，稱為「息」。由息的力量，推動血液製造能源，由能源產生賦活生理機能的作用，稱為「氣」。當禪修者感受到由氣所產生的作用時，稱為「覺受」，有覺受經驗的人，便會覺得坐禪，確是人生的一大幸福和恩惠了。

 
 
4.  放鬆身心
一般的圓蒲團，不宜整個坐滿，看個人情況可坐二分之一或三分之一，以利於腰幹之挺直；腿下置硬軟、適中的方墊。打坐時身心要完全放鬆，所以身上儘量不要戴項鍊、手錶或眼鏡等物品，最好穿寬鬆之衣褲，腰帶放鬆，讓身體完全無壓力負擔。
大家坐好之後，開始把身體放鬆，在心裏依序告訴自己頭部、眼球、臉部肌肉、頸部、肩部、雙臂、背腰、小腹、腿部一一放鬆，把重心放在臀部，把氣沉到丹田。任何部位甚至皮膚都要完全放鬆，只要有壓力就會緊張，緊張便會影響神經系統，乃至於消化及分泌系統。
身體完全放鬆之後，眼睛微張約二、三分眼，眼球不要用力，頭腦不想任何事，臉部肌肉放鬆略帶微笑，心裏要有喜悅感，舌舐上顎、下巴內收、腰椎挺直，兩個手在臍下結法界定印，左手掌上、右手掌下、雙手兩個大拇指相接。之後便不再注意身體，將重心放在臀部和坐墊之間，開始注意自己的呼吸。此時把身體交給蒲團，把心交給方法。
如果有瞌睡或昏沉的現象，把眼睛睜開睜大，等精神好了再微閉。注意呼吸是非常無聊的事，容易昏沉或胡思亂想，腦中妄想紛飛。我們應該上課的時候專心上課，吃飯的時候專心吃飯，睡覺的時候專心睡覺，做任何事都要把心專注其上。
5.  數息
注意呼吸時間久了，可能覺得很無趣，現在教給各位另外的方法︰?數呼吸（數息法），?念佛號。這些方法同樣是要達到心無二用，令心念專注之目的。
先練習數呼吸，注意呼吸之出入。一般人呼吸，出息時間較長，入息時間較短，所以我們數呼吸時，只數出息，不管入息，每一次呼出的時候數一個數目，到了吸入的時候，仍停留在該數字上，到下一口氣呼出的時候，才換下一個數目。平常人每分鐘呼吸大約十四至十六次。不能故意控制呼吸，否則胸部會不舒服。
當打坐經驗相當豐富之後，呼吸自然會逐漸慢下來，到每分鐘四至五次，那已經要入定的程度了。一般呼吸到了每分鐘十次，心已經相當安定、平穩。
如果呼吸急促必然是非常煩悶、恐懼、急躁、興奮的現象。呼吸和脈搏是息息相關的，呼吸有問題，脈搏必然也會有問題；脈搏快呼吸也一定有問題，所以要用平常的呼吸方式呼吸。
數息法是在每一個出息時數一個數字，從一數到十，然後重回到一再數到十，周而復始，反覆地數。數息的時候，一旦起了妄念或雜念，無論中途數到多少，都得重回到一數起，因此往往無法順利從一數到十，不是數不到十，就是數過了頭而不自覺。開始數息可能覺得新鮮，等數了一段時間後也會覺得無聊，所以要練習著對於每一口氣的每一個數目，經常保持新鮮感。
 
 
6.  數佛號
有些人不數息，呼吸很正常，一旦數息，呼吸便急促不自然。如是這樣，可試試念佛的方法，就是念阿彌陀佛或觀世音菩薩聖號。
7.  調心方法
調身、調息、調心的調，就是調整的意思。打坐時候的動作、姿勢與調身有關；調息則與呼吸的出入有關。注意呼吸的出入，心自然而然會平靜下來。心息相通，心能平靜，各種胡思亂想，種種心理活動及衝動，自然也會穩定下來，是為調息、調心。
念佛與呼吸無關，與調心有關。心緒非常昏亂，念佛可以念得急促，心緒相當平靜，念佛就當緩慢。念佛數數也是從一數到十，再回頭重覆的原因，是為防止變成機械式的數數，即口在數數，而腦在胡思亂想，數目卻仍數得很好。我們從小就已會數數，這就是為什麼有人數息時一不小心，一數就數到一百、二百，並認為數到二百比數到十還容易。
每十個數字要回頭一次很麻煩，但我們的目的不在數數，是要使我們的心隨時隨地專注在一點上，不離開這個範圍。亦即心不離開我們用功的方法。數息不離呼吸出入的感覺，念佛不離佛號，也就是把心收回來攝在一點上。其目的是希望達到自我了解、自我認識、自我肯定的功能。
若對自己的心念活動不清楚，即表示對自己是不夠了解的；若對自己的了解愈深刻，則對自己的信心便愈堅固，能發揮的能力也愈強大。對自己愈不了解，愈容易做錯事、說錯話，那是因為心不由己地胡思亂想，口不擇言地胡說八道，身不由主地輕舉妄動，這些在在都顯示自己不了解自己，所以無法掌握自己。
想避免發生這些身不由己心不由己的現象，就必須認識自己、了解自己、肯定自己，對自我了解愈清楚，發生錯誤的機會就愈少；相對的，自我的思考、判斷及言行舉止，也會愈正確。當我們對自己的心念愈能掌握，對自己的信心便愈加強，就能達到從自我認識而自我肯定而自我成長的目的。
佛法是教我們要放棄自我、要無我的，但在達到無我之前，先得要建立自我；先要提得起，才能放得下。當自我是什麼都不知道時，如何放得下呢？

 

8.  起坐前的全身按摩
打坐結束，要起坐（出定）之前，心要先動，告訴自己要起坐了，身體跟著慢慢搖動，雙手合掌，雙手放在膝蓋上，將身體做較大幅度的搖動，把每一個關節都搖動後；把腿放開，然後做全身的按摩。
按摩的順序是先搓熱兩掌，用拇指背輕輕按摩雙眼眼眶，並用搓熱的手掌心敷壓眼球；再用雙掌按摩臉部、額頭、後頸、兩耳、雙肩、兩臂、手背、胸部、腹部、背部、腰部，尤其是兩臂腋下多淋巴結處、後腰腎部及命門，多多按摩有益健康；接下來右邊大腿、膝蓋、小腿，左邊大腿、膝蓋、小腿及輕柔轉動雙足腳踝。打坐的人，後腰非常重要，應多按摩。

9.  對治妄念

不論是在坐禪、立禪或經行時，總會有雜念持續不斷的浮現，並且無法有效摒除。
通常在用心思考告一個時段之後，會覺得疲倦，那是因為集中心力思考，非常消耗體能，同時要把雜念排除，也是很費體能，因此會有累的感覺。
如何能在雜念浮起時，加以化解，如何做到思考時，不覺得累﹖是需要透過訓練的︰
(1)  讓自己的心更忙些。當心裏沒事或太單純時，雜念也容易出現。譬如打坐時數息或念佛數數，雜念仍不斷浮現的話，不妨改用倒著數數，從十倒數到一。若再不行，還可跳著數，只數偶數或只數奇數。甚至還可把數字增至二十來倒數。就能令自己的心念專注。
(2)  什麼也不想，僅注意自己有沒有妄念。這是最輕鬆的方法。很清楚自己有沒有妄念，妄念一起，馬上覺察，也立即停止。但當妄念紛飛綿綿不斷時，往往會跟著妄念進行，時間過了很久，自己還沒發現，因為妄念就像銀幕上的影片一樣太有趣了。這時當用數息法或念佛法，來調息調心。
當打坐、經行用功時，不經思考而起的念頭，無論善念、惡念，均屬雜念、妄念。用功時即使起了讚歎佛法、布施救人的念頭，也是妄念，打坐就是打坐、經行就是經行，別無他念才是正念。若於布施救人時，想到打坐、誦經，也是妄念。
(3)  將妄念分類編號。當偶爾有一個、二個妄念浮起的話，比較還不是問題，嚴重的是，妄念就像放映電影片一樣地持續下去。這時候可以隨順妄念想下去，同時注意是什麼性質的妄念，到底想些什麼，給予分類分級，妄念自然平息。或者注意自己拜佛、經行、坐著運動雙手的每一個細小動作及感觸，妄念也會平靜。
打坐是要慢工出細活的，要有恒心、毅力，要保持每天定時打坐，成為習慣，成為日常生活的一部分，日積月累，必有收穫。到了那個程度，若有一天不打坐，都會覺得生活有些失序。非有長期打坐經驗的人，難以體會到混亂的思緒與井然有序的思惟之間有絕大的區別。

 

10.  打坐注意事項
當腦筋清楚，體力充沛的時候，最適合打坐，最好養成每天固定的時間打坐，例如早上早些起床，晚上洗完澡睡前各坐一次，每次至少十五至二十分鐘，如能坐到半小時至一兩小時更佳。

 

二、坐禪功能與狀況

1.  打坐的反應

打坐時可能產生的反應現象有四類︰
第一類現象是痛、麻、酸、癢，其中除了心痛和頭痛是有病以外，其他如腿痛、腰痛、肚子痛都是正常現象；麻的情況通常都在腿部，並沒有危險，有兩種麻法︰一種是站起來時，覺得兩條腿不是自己的，甩甩腿，慢慢地走幾步就好了；另一種是麻痹，腿上有一塊皮膚捏著時好像不是自己的，不要緊張，過一殷時間自然會好。酸的情況，通常是在腰部、或者是在關節，起坐以後，用手按摩幾下就會好；我們打坐時為什麼要用大毛巾蓋住兩腿﹖就是為了避免風寒，以免酸痛發生。癢有兩種情況，一種是皮膚癢，這是體內有一種濁氣或油垢，經過皮膚毛孔排出時，會感覺癢，另一種是骨頭癢，這是經絡的氣脈不順，才會發生。打坐時調整氣脈的運行，就產生了癢的感覺。最好不去管它。
 
第二類現象是暖與熱、涼與寒。發熱發寒是生病了，不能打坐，要看醫生診治，清涼感和溫暖感就很好。
 
第三類現象是氣動。在打坐時出現動的現象，分為兩種，一是氣動，一是靈動。氣動又分為兩種，一種是不規則地動，一種是規則地動。
不規則地動是每次打坐時就會出現，但是動的部位，動的方式不固定，有時手抖、有時腿跳、有時頭搖。規則地動是每次打坐都在固定的一個部位，發生動的現象。動的時候有有大動和小動的不同。我有一個弟子，可謂本領大的很，有一次打坐時因為有人大聲咳嗽，結果使他「砰」地一下跳起來，翻個跟斗，再坐下來。人家受到驚嚇，他還在那裡坐的好好的。過了幾年以後的現在，已平靜了。另外有一位女醫生，現住在美國，她學打坐已經十來年了，最初開始時，全身的氣動很厲害，到現在，動的現象己越來越少。還有一位住在我們附近的女畫家，她的氣動不僅在打坐時，即使在做家事時，只要多用一點力一接觸傢俱，馬上會有反彈的現象，當她知道排氣的方法後，現在已經正常了。
打坐時發生氣動的人，如果你學會排氣，可以從腳底心、肛門或者從喉嚨呃氣的方式排出。不管氣動發生在身體的那一部位，你的注意力不要放在鼻孔或小腹的出入息，要放在腳底心的湧泉穴，注意一段時間之後，氣動的現象就會消失。有人因為動的厲害，不能繼續打坐，就暫時不打坐。
第四類現象是靈動。發生靈動的人，大致上是有點神經質，有點歇斯底里的；期待心很強的人，也容易發生靈動的現象。靈是什麼﹖是一種漂浮在我們生活空間的靈體、靈力，在我們環境裡處處都可能有。神經質、期待心與恐懼感很強的人，這些靈體就容易有機會乘虛而入，來的時候，會自然而然使你身體出現某些動作，譬如會作出各種手印，有規律的重複和變化，常常於一個手印反覆三次、七次、十四次、二十一次，最多有七七四十九次，之後再變換另一種手印，很有規律。但這不是你的自我意識在控制，而是靈體的力量在操作你身體的動作。
由靈動也可以產生靈感，這不是寫文章的靈感，而是一種靈力的感應，能讓你聽到看到平常人不容易聽到和看到的。這種靈力感應，可能是真的，也可以是假的。所謂真的，即是本來你不可能聽到的，而你聽到了，譬如你在這裡打坐時，卻聽到在曼哈頓的先生或者太太講了一句什麼話，你立刻打電話去問，他（她）回答說︰「是啊！我剛才講過這句話，你怎麼知道的﹖」你會奇怪，你在皇后區的東初禪寺打坐時，產生了特異功能。請不要高興，那根本不是特異功能，而只是由一種靈力的媒介，給你傳遞了消息。
靈動在初期發覺後，是容易控制的，只要心理想著說︰「這是靈體在使我動，不是我自己在動，我不要讓靈力支配我，我要指揮身體不要跟著靈動。」就能漸漸的擺脫靈動了。十多年前，曾有一位居士在我們東初禪寺打坐，坐著坐著，卻站起來打太極拳了。我問他︰「你打過太極拳嗎﹖」他說︰「沒有。」我再問他︰「跟誰學過太極拳嗎﹖」他仍說︰「沒有。」我說︰「這一招姿勢不是這樣的。」並且幫他糾正過來，他又恢復成那個錯誤的姿勢，並對我說︰「師父你教我的姿勢是錯的，我的姿勢是對的。我問他︰『誰告訴你的﹖」他說︰「我聽到一個聲音在告訴我︰剛才法師教你的姿勢是錯的。」這已是靈動及靈感雙重表現了。我勸告他︰「如果你繼續接受這種來自靈力的命令，就會成為靈媒了！」後來這位居士在出現靈動，做出打拳的動作時，出現靈感，聽到靈體的聲音，他就暗示他自己︰「我不跟著作動作，也不想聽他的指示。」不久之後，這種現象就不再出現了。
 
2.  幻覺的現象
打坐會有身心反應，是平常事，無所謂好壞，當成幻覺處理是最安全的。
有一位太太，在我們禪七中，連坐了兩支香的時間都沒有起座，我走過去從她背後用香板輕拍她的肩膀，隔了幾秒鐘，她緩緩地轉過頭來問︰「師父，你為什麼把我叫出來﹖」接著我叫她個別談話，問她發生了什麼事。她說，她剛才是到極樂世界去了。她首先是看到她座位前面的牆壁上，出現一幅圖畫似的景色，接著便投進了那個境界，一直到我拍她肩膀時，就回來了。對於一般信徒而言，這的確是能讓人生起信心的好現象，但在禪修者而言，這是幻境。也有人看到牆壁上的花紋變成老虎、獅子等，由靜態的變成動態的，這些都是幻覺。在打坐時，凡是耳聽、眼看、鼻聞到的異象，全是幻境。
幻境幻覺有可能是真的，多半是假的。假的是只有你一個人看到、聽到、聞到，周圍的其他人沒有感覺到。真的是當你發現時，其他的人也可發現的感官境界。比如你正在我們寺內打坐時，看到自己的孩子摔了一跤，打個電話去問你太太，真的是孩子摔了一跤。這雖是真的，依然要當幻覺處理。否則你就有很多麻煩了，所謂走火入魔，便是這樣形成的。《楞嚴經》裡說，凡是任何一種境界出現，不管是幻境還是幻覺，不管是你親眼看到、親耳聽到、親身感受到的，若當作聖境執著，就會著魔，當作幻覺則見怪不怪，其怪自敗。你才能夠繼續修行清淨的佛法。
因此禪宗的修行經驗一定是非常清淨的，即所謂魔來魔斬，佛來佛斬。意思是任何反應，任何感應都要當成平常現象和幻覺幻境處理，才是最健康最安全的禪修觀念。因為初學坐禪的人，沒有辦法判斷異常經驗的是真是假，乾脆一律視為是假是幻，是比較妥當正確的。一旦有了重大的禪修經驗，那就應該到師父這裡來請求勘驗了。
3.  自我的肯定、成長與消融
自我肯定，就是對自己有信心，如果沒有自信心的人，就會像一隻火雞，遇到警報時，會把翼翅及尾羽豎起來虛張聲勢一番，或者像一隻澳洲的駝鳥，牠害怕敵人襲擊時，便一頭鑽進沙堆裡，躲起來，自欺而不能欺人地苟且偷安一番。能夠自我肯定的人，不會虛驕，不會逃避。自己是什麼就是什麼，有半斤就是半斤，有四兩就是四兩，實實在在。有許多人希望由他人來承認和肯定自己是真正的人物，他們自己也假裝著是個很了不起的人物，這就不是自我肯定。其實，一個人若無自知之明，就會常遇到挫折。除非這個人的福氣好，處處能夠歪打正著。否則的話，他會處處碰壁，還不知錯在那裡，最後就變成沒有信心。因此，要想得到他人對自己的肯定，必先完成自我肯定，有了自知之明，才能自我肯定，才會建立起自信。
自我的肯定，不等於自我的膨脹、自我吹噓、自誇自大。自我肯定必須建立在自我了解的基礎上。我們應該知道自己的分量，應該了解自己是什麼樣的材料，然後來充實自我，發揮自我；不放棄自我的既定方向，不動搖自我的基本信念，就不會受到環境的影響而失落了自我。要想自我肯定，必須增長優點，改善缺點，若能自知缺點，也是一種優點；若是誇張優點，便是一種缺點。
如何知道自己的缺點﹖如何發現自己的優點﹖打坐便是好方法。諸位是不是常聽說「身不由己」和「心不由己」二句話﹖你會發現心不由己的妄念或雜念太多了。自己的心中所想的，往往不是自己要想的；自己希望要想的，往往反而想不出來。妄想雜念，是非自主的思緒和念頭，與妄想雜念相對的是自主自律的正知正念。我們能夠經常自主地指揮自己的念頭，去想什麼和不想什麼的時候是很少的。常常心不由己，品德就有問題。所以，一般沒有修行經驗的人，其品德大致上都不是很健全的。如果一個人的品德已經十全十美，那就是成佛了。因此，平常人的品德不健全是正現象。然而，許多人都不知道自己的品德不健全。所以常常聽到有人說︰「請你不要侮辱我的人格。」這似乎是說，他的品德本來已經很完美，可是被他人侮辱之後就不完美了。其實，人人都應該坦誠地承認自己的品德尚有許多問題，才能面對自己的缺點，改善自己的缺點；能以真面目見人，坦誠承認自己的缺點，反而是一種美德。
如何衡量優點和缺點﹖不能光用別人的判斷，要用你自己的標準，別人看你是缺點，也許恰恰是你的優點。優點和缺點，長處和短處，很難有絕對標準，從這邊來看，認為是優點和長處，但是從另外一個立場看，很可能被認為是缺點和短處。原因是優點和缺點往往是相反適相成的，例如你的缺點，恰恰也是另一個人的缺點，配在一起，臭氣相投，正好他需耍你。反過來說，如果你的長處正好是另一人的長處，兩強相抗，他就容不得你了。
人與人相比，都有多福、少福和無福的區別。一個人今天因緣未成熟，所以沒有福；過幾天因緣成熟了，就是有福的人了。當因緣不成熟時，不要失望，說不定另外一個機會正在等著你。人的優缺點，可以是多方面的︰有性格的、有品德的、有心理的、有智能的，最重要的還是在於福德因緣的配合與否。所謂大丈夫要能屈能伸、舒捲自如，一般人往往是能伸不能屈，那便是大缺點。先要自我肯定，才能受人肯定；先要自己有信心，他人才會對你有信心；先要尊敬他人，才能得到他人的尊敬。
 
自我的成長什麼﹖也就是成長自我的智慧與慈悲。
有智慧的菩薩，不會厭世，也不會戀世，故名為出世；真能出世，才能入世及化世。入世化世而成為圓滿的大覺者，便是成佛。例如諸佛成佛都以人身在人間成佛，一切菩薩必須以慈悲心廣度眾生，方能成佛，假如菩薩不入世間，豈有眾生可度；菩薩出現世間而又迷戀世間，豈能救度眾生﹖唯有入世，才能有化世的工作好做。菩薩們有慈悲，所以能入世化世，菩薩們有智慧，所以入世而不會被世事迷惑，並且運用智慧來指導去做救度眾生的化世工作。這就是悲智雙運福慧雙修的菩薩行。
智慧是如何得到的﹖有三個方面︰第一是聞慧，從聽講開示、看佛經書而改除邪見，建立正見，信因果，明因緣。第二是思慧，以禪觀的方法，做思惟練習，從思惟而得一心的定境，由定力而產生明晰的智慧。第三是修慧就是修戒、定、慧的三無漏學。修戒是在身口意三種行為方面不做自害害人的事，不說自害害人的話，不動自害害人的念頭。也就是「諸惡莫作、眾善奉行」。盡一己的所能及所有，用身口意三業，來作自利利他利益一切眾生的事，就會產生無我的智慧。
修戒，亦名為持戒，凡是危害身心人健康的行為不可以做，凡是有益於他人大眾身心健康的事，不得不做。消極面是已做之惡要改過，未做之惡令不起；積極面是已做之善要增長，未做之善要開發。
修定，可以用打坐的方法。打坐能使人在平常生活中經常保持情緒的穩定，人格的健全。如果沒有足夠的時間和空間打坐，也可以念佛安心。念佛之後，就能心平氣和，就能好好地商談溝通了。除了打坐與念佛可以安心定心，誦經、禮拜等，也都能產生心平氣和的作用。
修慧，是要看佛經、佛書，看有益於身心健康及精神修養的書籍，而佛書是最好的，它能讓我們心胸豁達、氣度恢宏，建立人格的座標。從聞思修的三慧，能夠獲得利益的經驗，名為證慧。證慧的最高深點，便是大覺智者的佛果位。
至於如何在日常生活中成長自我的智慧與慈悲﹖當從慚愧、懺悔、感恩的三方面努力。
「慚愧」的意思是自知對不起自己稱為慚，自知對不起他人稱為愧咎。一般自負、自大、狂傲、驕慢的人，不會產生慚愧心，總覺得自己無愧於天，無愧於地，也對得起自己的良心。像這樣的人，在智慧和慈悲方面，是不容易成長的。有了慚愧心，便會謙虛禮讓。儒家也說，滿遭損、謙受益。自知有所不足和有所缺失，是自我的檢討反省，便有改過改進的可能，否則錯上加錯，那裡還有自我成長的機會。所以慚愧心是人格的清潔劑，在清理了染污物之後，向著既定的方向，繼續努力做自己應該做的事。
「懺悔」就是承認自己的過失，承擔應負的責任。比如做老師的人，沒有盡到老師應盡的責任，對不起學生，就是用懺悔心來彌補；小過失對自己的良心懺悔，大過失當對學生的面懺悔，懺悔不會丟臉，懺悔也不等於老師永遠就有過錯，那是表示勇於負責，勇於改過的態度。有些人不懂得懺悔的真義，他們在神前或佛前，焚香祈禱，說是犯了錯害了人，請求神佛，網開一面，原諒他們無知；這樣在神佛的偶像之前懺悔之後，便以為不再受到應得的懲罰了，下一次有了機會，再三再四地犯錯害人，又再三再四地去焚香祈禱表示自己的無知，請求神佛原諒他們的無知。這種懺悔的心態不正確，也不能收到懺悔的功效。
「感恩」不僅是一般人所說的回饋，應該是飲水思源，感念之情常繫心頭。所謂恩人，究竟是誰呢﹖除了父母是最親的恩人之外，凡是在你的生命中對你有益有助的人，都是恩人。恩人可有兩類︰一是為你順水推舟的人，二是使你逆水行舟的人。一般人僅以順水推舟的人為恩人，給你打擊、批評、誹謗、阻擾的人，便以為是仇人。其實，那些人使你從逆境中受到鍛鍊，助你久煉成鋼，豈可以說不是恩人。例如釋迦牟尼在《法華經》中說過，他的一個叛逆弟子提婆達多，將來一定成佛。因為從釋迦牟尼在過去無量劫前發菩提心後，提婆達多都是給他逆向的幫助──打擊、阻撓、破壞。提婆達多使釋迦牟尼得到了磨煉，使他成了佛，所以有大恩德。
產生怨恨心是很容易的，消除怨恨心則很難，如果能把恨得很深的人當成恩人看待，是極不容易的事，但是我們要練習，不練習就沒有智慧，也沒有慈悲。人在一生中，多多少少總會遇到像這樣助你逆水行舟的人，如果你從來沒有遇到過，總是一帆風順地走過人生，你真是一位福德殊勝、因緣殊勝的人了。
 
自我的消融，是要從自我肯定及自我成長的過程中逐漸完成的。如果連自我是什麼都不知道的人，同他談自我消融是毫無價值的。譬如對一個不知道錢為何物的人，說不要錢，便等於廢話。諸位不要因為聽到說佛教講「無我」，就等於否定了自我的價值。所以一定先要有我，然後才能無我。
我是什麼﹖是生命加身體。可以用一個「十」字來標示，豎的一條線代表時間，橫的一條線代表空間。在時間這條線的座標上不斷地移動的是生命，昨天在，今天在，明天還在，表示我還活著，這是生命的存在；在空間這條線的座標上，我的身體要佔據一個位置，或是在這裡，或是在那裡，不停地移動，表示我有一個活著的身體，在兩條線的交叉處「＋」，便是活動於時間和空間中的自我價值的存在，自我的價值，包括正面的和負面的。正面的價值是獲得的成就，負面的價值是遇到的挫折，成就和挫折使人產生了愛和憎，因此愛和憎相加，也等於自我。愛什麼﹖首先是愛自己的身體所擁有的生命，有了命，另外想愛的東西就多了，財、色、名、位、權、勢等，恨不得整個世界都屬於我的。可惜的是，世事無常，包括老命在內，一切的東西，都不能保有多久。因此，身體加生命，所構成的自我，是那般的脆弱與無奈。因此，自我的另一個代詞就是「無常」。從觀念上說，這是人人都可以接受的，故也人人可把自我消融。自我消融就等於佛說的無我。
自我消融，並不等於不負責任。何況無常無我，也不就是什麼也沒有，尚須有慈悲的責任及智慧的功能。
無常並非不好，如果當你正處在接受惡運折磨的情況下，因為惡運也無常，你就不會絕望，往往惡運過後否極泰來；因緣的轉變，壞事可成善果，這種因緣就是自己的努力，加上時勢環境等的配合。菩薩就是按照因→緣→果的法則，從凡夫轉化為聖人，從菩薩完成佛果。成長到佛的層次，就從自我的成長中，逐步完成了自我消融的境界。當在沒有達到這個徹底的消融自我之前，就要練習著如何來自我消融。《金剛經》上說︰「過去心不可得，未來心不可得，現在心亦不可得。」從時間上來說，過去的已過去，未來的尚未來，現在的，轉眼即成為過去。都只有過程而無實在的東西，所以都不能執著，執著也是幻景，如把幻景當做實有，就會變成自我的累贅。人生的一過程，猶如火箭昇空，火箭從發射台發出而飛向太空的過程中，每隔一段時間，就要扔掉一節已經用完燃料的廢物，若不扔掉就會成為阻礙火箭繼續昇空的累贅。人要自我成長，就像要上昇的火箭一樣，不斷的丟掉累贅的廢物；使用燃料時那是儲蓄著動力的有用之物，用完了動力不扔掉它的空殼，便成上昇前進的累贅。人生應當要不斷地落實於現在，努力於現在；有了成就，而能不執著成就，便是自我消融。
《金剛經》裡，尚有這樣的幾個名詞︰「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」「我相」是個人與另一人相處而存在；「人相」是因為我相而存在；「眾生相」，是從我與許多人相處而存在；「壽者相」是自我中心在時間上的延續。如果世界上祇有「我」一個人，便不會感覺到我的存在，因為有我與別人的相對比較，才有自我價值的出現。我的成敗得失，是相對於別人的存在而浮現出來。一旦能夠把自我價值的情執化解消融，便會體驗到《金剛經》所說的無我、無人、無眾生、無壽者的四相，其實就是自我的消融，也就是自我的最高人格的完成。
消融了自我的執著、自我的煩惱，便能顯現出無我的大智慧以及平等的大慈悲；實際上就是自我的無限自在與無限包容。可以稱之為空，也可以稱為無我、無相、無住、無念，一切都無，唯有智慧與慈悲的功能，在世間的眾生群中，永無休止地展現於無窮空間及無盡時間的內外中間。
 
三、四禪八定

修定是修九次第定，即色界四禪、無色界四定，再加阿羅漢的解脫定，亦即滅盡定，合而為九。這些定境從淺而深，從深而淺，次第出入，所以稱為九次第定。

四禪之差別，乃由所攝靜慮不同，簡述如下：

１．初禪－－雖已離欲界之惡不善法，而感受到脫離欲界之喜、樂，但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動。

２．二禪－－尋、伺已斷滅，形成信根，稱為內等淨，由此所得之喜、樂，乃對此禪定自身之感受，故稱定生喜樂。

３．三禪－－捨去二禪之喜、樂，住於非苦非樂之「行捨」之境地，以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂。

４．四禪－－捨三禪之妙樂，稱為捨清靜，唯念修養功德，稱為念清靜，由此得非苦非樂之感受。

修習四禪定所得報果之色界天（即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天），據《俱舍論》卷八、卷卄八載：

１．初禪天－－此處已不食人間煙火，故無鼻、舌二識，但有眼、耳、身、意四識生起之喜樂二受和思惟能力。

２．第二禪天－－無眼、耳、身三識，亦無思惟，但有意識及喜受、捨受相應。

３．第三禪天－－唯有意識活動，與樂受、捨受相應。

４．第四禪天－－唯有與捨受相應之意識活動。

前三禪天各有三天，第四禪天則有八天，合為色界十七天。佛陀亦以禪定為最主要之行法，而於成道及涅槃之際，皆依四禪法而成就。

 

八定係指上述的色界四禪定，加上無色界的四空定。四空定包括：

１．空無邊處定

２．識無邊處定

３．無所有處定

４．非有想非無想定

 

四、拜佛的意義
一般人拜佛，多為追求財勢名位及健康等利益，但是，有所求的拜佛，不能算是修菩薩行，故對人格的成長亦無助益，甚至還有鼓勵人去投機取巧，走偏鋒的負面作用。修行的拜佛，則有三層意義︰懺悔罪過，修持禪定，感恩禮敬。
佛教中常有批評只知瞌頭而不知懺悔、只知拜佛而不知慚愧者，那種拜佛，不過是如雞吃米、如搗蒜頭。只有動作沒有用心，對於身體健康，雖也有用，對於人格的提昇則不起作用。真懺悔是發自內心懇切的意念，不拘限在一定的場所，也不一定要在佛像之前。佛像是禮拜時的道具，是偉大人格的象徵。對於拜佛的凡夫而言，佛菩薩的聖像，具有證明我們正在修持懺悔功德的功能。只是佛與菩薩的法身，遍處都是，永遠都在。
拜佛的動作，是心誠意敬地將雙手合掌，低頭彎腰，五體投地──兩肘兩膝以及額頭著地，完成頭面接觸佛足的最高的敬禮，又稱為頂禮。
彎腰低頭是表示謙虛，承認自己的福德智慧不足，以致犯了許多的錯誤。一般人是很難向人低頭的，何況還要把額頭著地呢！可是，大地是非常偉大的，大地孕育眾生，負載眾生，眾生把大地踩在腳下，把不要的垃圾丟給大地，大地卻提供我們無窮盡的資源，我們如此的享用了大地，無以為報，是否應該心誠意敬來感謝大地呢﹖其實，我們如果能夠飲水思源，應該要感謝感恩的人實在很多。
成熟的人格，好像成熟的稻穗，都會往下低頭的，愈成熟愈飽滿的，頭垂得愈低；空心乾枯的稻桿，倒是頭昂天外挺得筆直的。如此想通了，低頭禮拜也就不難了。更何況在很多情況下，頭不低還真過不了身，不肯低頭而趾高氣揚的人，往往會阻難重重，撞成鼻青眼腫乃至頭破血流，還不知究竟錯在那裏。
一般人向位高權重的人士低頭，較為容易，對於沒有利害關係的人乃至不如自己的人，能夠低頭，就必須具有大修養的工夫了。古時候的一些仁君賢臣，能夠放下高高在上的身段，禮賢下士，給一般庶民予禮遇尊重，因而才能獲得賢士們之輔弼效命，這就是敬人者人恒敬之的道理。現代人，雖都是平等的，每一個人還是需要禮貌的尊敬。對長輩及上司低頭，是受大家認同的，對於夫妻之間及屬下之前的低頭禮敬，也不能說是不應該的。

犯了錯誤，當以禮佛來懺悔，心緒煩躁，當以禮佛來定心；得到了利益，當以拜佛來感恩。拜佛的動作，實在是提昇人格的好方法。

 

五、念佛與持咒
1.  念佛與持咒的意義

念佛與持咒，本來源於修定的方法之一，然在淨土教及密教獨立成派之後，便與修定的方法分了家。如果站在整體佛法的立場來說，仍是彼此呼應的。

念佛的方法，可以涵蓋念一切佛與一切菩薩的聖號在內，未必單指念的阿彌陀佛，例如七天之中單念阿彌陀佛，稱為彌陀七，單念藥師佛，稱為藥師七，此外尚有彌勒七、地藏七、觀音七、文殊七、普賢七等。

如何念佛？有兩大類：一是散心念，二是專心念。前者可在任何時間的任何場合，以出聲念或心中默念，甚至一邊跟人談話一邊照常念佛。至於後者是剋期取證的念佛法，在特定的專修期間所修的方法，通常用連續念、高聲念，自聽其聲念，印光大師則勸人用數數念，數數與計數不同，計數是用念珠計算，數數是每念一句佛號默數一個數目，念至十句，數到第十，再從第一數起，如是周而復始，便會達到專注的效果。念佛念至「一心不亂」的狀況，必定是專心念佛而非散心念佛。

至於持咒，許多人以為凡是持咒即是修的密法，其實不然，正規的密法，必由上師的師師相傳，必有儀軌修法。一般的持咒，則與持名念佛類似，故在顯教各派，乃至明朝以下的中國禪宗，也用許多明咒。持咒之法，是口誦、耳聽、心惟，身口意三業相應，持咒才真得力，那也是定的一種。若以散心持咒，當然也有功德及感應。持何咒文？則端視各人的心向習慣及因緣而定。通常的人多持大悲咒、觀音咒、準提咒、吉祥咒、藥師咒、地藏咒、往生咒、楞嚴咒等。可以用數珠計數念，也可以計時念。

 

2.  念佛的方法

(1)  共修念佛

來參加共修念佛時，一入寺院，說話就要輕聲細語，若無要事，最好不說話。已備海青者，先在玄關或客廳裡把海青穿好，然後進入佛殿，找好位置拜佛，一邊拜一邊默念「南無阿彌陀佛」，聽到集眾的鼓聲，便停止禮佛，排班站好。未穿海青者，站於後排。

念佛開始時，先唱「讚佛偈」。如果不會唱，就輕聲地跟著別人唱，唱過幾次以後，自然就會了。讚佛偈後，接著念佛、繞佛，念佛時先念「南無阿彌陀佛」六字洪名，這時要注意腳步是否與佛號的節拍相符，步伐要跟著木魚的節奏而移動，不可錯亂。要能做到天如惟則禪師所說的：「心與口聲聲相應，念與佛步步不離」。

念佛時，聽著大眾的聲音，而不是自己的聲音。把自己的心專注在那有規律的大眾念佛聲中，不起任何雜念和妄想。假使還有些微雜念，也不用管它，若能大聲念，精進勇猛念，那些念頭就會越來越少了。繞佛時，不得東張西望，目光自然下垂，若有若無地看著前面一人，順著節拍，沈穩地向前走。別理會已走到什麼地方，也不要注意別人怎麼走，此刻的身、口、意，應該是專注而一致的。等到轉念四字佛號「阿彌陀佛」時，腳步仍然配合著木魚的聲音走。敲二下木魚，移動一步。心裡依然保持平靜，同時要一面聽大眾的念佛聲，一面隨著稱念佛號，不可只聽人念而自己不念。

繞佛後是「坐念」，坐下前先向上問訊。問訊後以打坐的姿勢坐下，儘量使腿腳等任何部位，不感到不舒服為原則。把腰挺直而不是挺胸，小腹放鬆，不要仰頭或低頭，如果小腹放鬆後，無法念佛，則不管小腹，而以能念佛為先決條件。止靜時，坐的姿勢不變。但要把身體和頭腦放輕鬆，氣沈丹田，舌尖輕抵上顎，眼睛微睜，亦可閉上。繼續不斷地默念四字佛號。不觀想極樂世界的依正莊嚴。

默念時，速度要適中，不要太快，也不要太慢；太快了會緊張，太慢了易生妄想，一直不停地默念。此時也可採用十念記數念佛法，如印光大師《示念佛方法》所說：「所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明，至十句已，又須從一句至十句念，不可二十三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚，妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。」此本可作出聲、默念的兩種用法，甚至行住坐臥，無時不宜，唯靜坐默念時效果更佳。此法乃係參考五停心的數息法而來，所以對於初心念佛者，最能攝心。

 

(2)  平時念佛

念佛會常常一星期只有一次共修，所以，共修念佛固然重要，平時念佛也很重要。平時念佛可分三種：(1) 是方便工作忙碌或公務繁劇的在家居士修行的晨朝十念法門。即是每日朝起後，修十念念佛。此含有多種方式：如宋朝遵式大師教令盡一口氣念十句佛號，又元朝天如惟則大師則云：「每日清晨，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛盡一氣為一念，如是十氣，名為十念。」或以數口氣念十句佛號等。(2) 是晝夜不離佛號，不論在何時何處或做任何事，心中經常以「阿彌陀佛」的聖號為主要念頭。此如永明延壽大師，日課佛號十萬句。(3) 是以上兩者的折衷，得閑即念佛，事忙則做事，以免心分兩頭，如此則仍有很多機會念佛。

專心念佛時，不計環境淨穢，不論工作貴賤，在清除垃圾、打掃廁所乃至正在排便排溺時，也無不可念佛。唯有在須用思考、分析、聽講時，不便念佛，因為一念佛就無法專心了。但若能達到永明延壽禪師的程度，則隨時隨地都可以念佛，只是這必須經過長時間的訓練，否則是辦不到的。

晚上睡覺時，最好是以右側臥，心中觀想光明相，全身放鬆，心裡默念佛號，直到入睡。若能持之以恆，久而久之，即便在睡夢中，也照樣能念佛。萬一忘了念佛，那麼，醒來之後，即刻把身體的臥姿調整好，再舒舒服服地躺下，繼續觀想光明相，並持念佛號。一旦觀想光明成功，那將不是在迷迷糊糊的情況下睡著，而是睡在清涼自在的光明世界中。而且很容易就能消除疲勞，並使精神飽滿，身心愉悅。像這樣，醒時既能作主，睡中也能作主。如此念佛，還有不生淨土的道理嗎？

 

3.  念佛三種人

念佛的人有三種：

第一種人，是為了要改變自己的命運，或是使家人開智慧得平安。此乃消災祈福，解怨釋結。

　　第二種人，是為了人間苦多樂少，生命危脆，所以求願往生西方極樂世界。待至位階不退，再入娑婆，廣度眾生，成就無上佛果。

第三種人，相信自性彌陀，唯心淨土，此如禪宗四祖道信大師所說：「若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。」這一等人，雖不求生淨土，但亦不得不生。得到念佛三昧時，心外無佛，佛外無心，不一不二，那時，時時處處都能見佛在說法，時時處處無非極樂國土了。

依佛法來說，第一種人，仍屬於人天善法，所謂民間信仰的層次；第二種人是正信的佛子；第三種人則是上乘的利根。由於眾生的業深障重，在修行淨業時，一開始即以第三種人自居，是不安全的，也是不切實際的；然而僅以第一種人的立場來念佛，所求又太少了。以第二層次來修念佛法門，是最落實可靠的，既可深植善根而臻於上乘，又能兼得消災植福的現世利益。

 

4.  念佛法門的層次

修學念佛法門可分兩種層次，第一種是求感應；第二種是不求感應。但是，若不從第一種開始，而直接修學第二種方法的話，可能有些人比較不容易做到。今天有人問我，《六祖壇經》裡禪宗的六祖慧能大師說：「東方人念佛求生西方，西方人念佛要到那裡去？」這句話是不是反對淨土？我回答不是的，因為淨土法門是三根普被，程度淺的人修淨土，程度較高、根器更深厚的人也是修學淨土，只是態度不一樣罷了。

初機學佛的人，如果不求感應，由於信心不足，很容易起退心，修不了多久就會說「沒有淨土，不想生淨土」等等的話，也不想繼續修行了。如果首先告訴他淨土佛國是實有的，佛經所說是絕對可信的，特別是阿彌陀佛以本願力度一切眾生是最可靠的，凡是相信彌陀法門，持念彌陀聖號，願生彌陀國土者，當來必定往生彼國。假如，自己沒有生死自主的力量，甚至連主宰自己身心的力量都很薄弱，就說有把握達到禪宗六祖那樣的程度，這種人自信雖然可嘉，可惜沒有實證的自信，只是虛驕、狂妄、不切實際而己。所以勸導初機學佛的人，修淨土念佛法門，依彌陀願力求生西方淨土，是最可靠最安全的。

有些年輕人，誤認為念佛是為老年人而說的法門，至於年輕人，在世界上正準備做很多的事情，大概沒那麼快就離開人世間，又何必急著念佛求生淨土呢？可是，誰有把握自己能活到幾歲？更何況，求生西方，只是一個願望，誰說念佛的人一定是立即會死亡？生西方淨土，是極終的目標，卻不是說現在念佛現在便去；等到要去的那一天才念佛，恐怕已無力念佛了，所以在平時就得先做好準備。

再說，平時念佛，心向西方淨土，也有現世的利益可得。佛稱阿彌陀是梵語音譯，義為無量壽與無量光。念佛不僅為求臨終往生淨土，也能消除現世煩惱及先世的罪障，而得種種利益。念佛者既如人中的蓮華，則何愁不得健康長壽、幸福和樂、吉祥如意、受人尊敬等等的利益呢？這都由於念佛的人，心向著佛，而有淨化身心、莊嚴環境的力量的原故。彌陀淨土的清淨莊嚴，解脫自在，都可以在未死之前的心地中出現，雖然彌陀的四十八願，多半是為成就西方的極樂國土，以及接引眾生往生彼國而發。所以淨土雖泛指諸佛國土，而諸大乘經中，獨對彌陀淨土的讚揚最多。

最後，還是勸大家好好念佛，不管程度如何，最好是把自己當成初機的鈍根，若心存虛驕，就是不切實際，明明是凡夫，偏偏以聖人之位衡量自己，不僅僅是增上慢，還很可能是大欺誑。因此說，念佛法門是三根普被，利鈍皆收，絕不是騙人的話。願諸位蓮友能好好念佛，求生西方淨土，每週六都要來參加念佛會的共修，同時還要帶動親友們一起來修行，使得七寶池中的蓮花愈來愈多。蓮花分九品，希望大家品品高昇，均臻上品上生，念佛要精進不懈，蓮花才會愈開愈大，不僅共修時要念，平常也要念。共修時念佛，能集大家的力量成為每一個人的力量，所以很重要；平常念佛，則能繼續增長你的信心、願心、深心。

 

六、禪修與神通
禪修者如無好的老師，指導正確的觀念，縱然身心變化，似得神通智慧，也在邪魔境界。
這種人可能在修禪定的過程中，得到些神通感應，或許是天眼通、他心通、天耳通、宿命通、神足通，即使具足五神通，其驕慢心、瞋恨心、疑慮心還是很重。表現慈悲寬大，而對其自我的觀點，自我成就的利害得失、名聞利養，還是看得很重。
這種人有某種程度的神通力，能為人解疑，告訴你的過去未來，看似對人有益。但從另一個角度看，因他們個人的人格不健全、性格不穩定，豈是真的成就和解脫。且可能造成大眾對神通力的依賴、迷信，而失去自主自發的開拓精神；對社會的價值觀念，也可能產生負面的影響。
若從正確的禪修觀點而言，我們是人，應以人的方式及人的標準，由人來處理人的事務；若是人事而請鬼神來料理，那豈不成了人神鬼不分的世界了嗎﹖我們都知道「敬鬼神而遠之」的一句話，因為「請神容易送神難」，對鬼神雖要尊敬，但要保持距離，太接近了便會為我們人的身心環境，帶來困擾。我們人的社會，當依人的因緣、因果而運作，若借神鬼靈力之助，暫時看來似乎幫了忙，從深遠處看，實是混淆了既有的秩序，反會帶來更多的麻煩。
人有「共業」也有「別業」，屬於個人的因果是別業，屬於大眾共同大環境的因果叫做共業。不可以用特權或非自我努力的方式去改變既定的共業，否則牽一髮而動全身。不可因個人的暫時利益而造成整個社會因果的錯亂，遺禍於未來。
神通在佛陀住世的時代，佛與羅漢都曾運用。但那只是在顯示佛與羅漢的力量不可思議，而非為個人之利害改變其因果原則。且佛與羅漢不斷地表示因緣不可思議，因果不可思議，其錯綜複雜的關係是不易釐清的，唯有靠自己的努力，來完成自己所能完成的心願。
神通有其極限性，強大的共業及定業是難以改變的。只有用二種方法，可以改變命運︰一為被動的受報，一為主動的還報（還債）。
故在正統的佛法，是不輕易用神通的，禪宗更是忌諱、禁止談神通和用神通。如有禪師說自己有大神通，並且表演神通，那必非正統的禪師，可能是修學其他法術的附佛法外道。
那麼禪師究竟有否神通﹖答案是肯定的，如果禪修的工夫很深，有神通是很可能的。因為這種人的心非常寧靜安定而統一，這樣的「心」，能與外在的物質環境和精神世界統一，因此他能接收到一般人無法接收到的訊息，這種訊息不是一般所謂的電波，而是心的磁波（心波）。但是一位已得解脫的大阿羅漢，或是一位中國禪宗已得大悟的禪師，卻未必有神通。解脫是因悟得無我的智慧，大悟是悟畢竟的空性，所以未必會跟神通相關。
禪修的人如遇到靈體附身或異象出現時，切記要懂得處理，對善境既不貪著，對惡境亦不恐懼，便可安心自在，不受干擾。
提醒自己要做到三種統一︰身心統一，內外統一，念念統一。第一步要達成身口意三業相應的目標，第二步要完成身心世界粉碎的程度。如何做到呢，要如禪宗有句名言所說︰「佛來佛斬，魔來魔斬。」就是處理異象的最好方法。
所謂的「斬」，就是用智慧之劍來勘破戳穿任何異象，不論是好境、壞境，凡有異於常情的現象發生，或聲、或色、或味、或觸都要把自己當成一個絕緣體，便可不受任何異象的干擾了。
所謂善境好境，就是在你打坐時，可能在你面前出現諸佛菩薩，通常都不是真有諸佛菩薩現前，而是內心的妄念的反應或是外來諸魔的干擾，使你不能達成心境統一的定境，更不能發明心無罣礙的空慧。此時如不保持正念，就有可能使你變成一般民間宗教所見的靈媒或乩童。
在禪修過程中，身心有所反應，是正常的。心理的反應是要達到寧靜、和諧和安定，使情緒不易波動。如產生神、鬼、精靈、佛、菩薩等，在耳邊說話，在面前出現，或使你進出佛國淨土、天堂地獄等的境域，均屬幻境，應當不予理會，切切不可執著，只要見怪不怪，必可平安無事。
禪修會不會開悟呢﹖答案是肯定的，但是開悟有速有緩，有的人能於一聞佛法，就在言下大悟，有的人累劫修行，也不開悟。一般人修行，自我的心都指揮不好，自信心也不易建立，所以很難開悟。必須先從鍊心和淨心做起，才能從肯定自我，提昇自我，然後把自我的執著擺下，便是悟境的現前。
學佛修禪的最基本的要求，是先有自知之明，健全人格，建立信心，如果心理不正常、性格不穩定、觀念不清楚、行為不端正，而想藉禪修開悟，便會帶來走火入魔的危機。禪修者最忌諱的是迷戀神通，那會導致各種魔境的產生，喪失努力的自信而依賴神力的迷信。這與禪者的自我肯定、自我提昇、終至於自我消融的修行，是背道而馳了。
 
 
 
 

參考資料

 

聖嚴法師，《聖嚴法師教禪坐》，台北：法鼓文化，1999。

(電子檔網址：http://www.math.ncu.edu.tw/~david/DharmaDrum/MEDIT/ndx.html)

 

聖嚴法師，《佛教入門》，台北：法鼓文化，1995。

(電子檔網址：http://ybamswk.cdc.net.my/ebook/faq1/index.htm)

 

聖嚴法師，《學佛群疑》，台北：法鼓文化，1996。

(電子檔網址：http://www.bfnn.org/book/books/0069.htm)

 

聖嚴法師，《正信的佛教》，台北：法鼓文化，1995。

(電子檔網址：http://www.bfnn.org/book/books/0014.htm)

 

聖嚴法師，《心的經典－心經新釋》，台北：法鼓文化，2004。

 

 

http://www.buddhismcity.net/

佛教城市

 

http://www.budaedu.org.tw/budaedu/buda0.php

佛陀教育基金會－佛陀及其教法

 

 


【第五講．佛教經典淺介】

 

 

一、《楞嚴經》

《楞嚴經》，全名為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，簡稱《楞嚴經》、《首楞嚴經》、《大佛頂經》、《大佛頂首楞嚴經》。唐般剌蜜帝譯。

全經共十卷，分為序分、正宗分、流通分三部分。第一卷為序分。講述此經說法因緣：世尊遣文殊師利菩薩以神咒保護阿難，免受摩登伽女誘惑破戒，並為其說修禪定，能斷煩惱，以顯常住真心性淨明體等。

第二卷至第九卷為正宗分，旨在「破妄顯真」，闡述「一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心；心精遍圓，含裹十方」，眾生不明自心，性淨妙體，所以產生了生死輪迴的現象，應當修習禪定，以破種種「顛倒」之見，通過十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺等由低至高的種種修行階次，達到方盡妙覺，「成無上道」。

第十卷為流通分。講述此經應永流後世、利益眾生等。

由於《楞嚴經》內容助人智解宇宙真相，古云：「開智慧的《楞嚴》」。

 

各卷說明：

第一卷

敘述阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入淫席，將毀戒體。如來放光，並要求文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啟請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛告以一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。

 

第二卷

因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。並說一切眾生輪迴世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉︰(1)眾生別業妄見，(2)眾生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。

 

第三卷

佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。

 

第四卷

因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續︰即世界相續、眾生相續、業果相續，諸有為相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。

 

第五卷

憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、驕梵缽提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。

 

第六卷

即是觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈讚歎。佛更為說四種律儀（淫、殺、盜、妄），令離禪魔。

 

第七卷

佛說四三九句大佛頂陀羅尼（即能記憶、受持一切佛法的能力)。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。並說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先為說十二類眾生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。

 

第八卷

說明三摩提三種漸次。其次說明五十七位︰干慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報(即六道)，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。

 

第九卷

說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。

 

第十卷

說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅槃心顛倒論）。識陰魔中禪那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。

 

 

 

二、《法華經》

《法華經》，全名爲《妙法蓮華經》。《法華經》結集了世尊晚年所說教法，後秦鳩摩羅什譯，共有七卷二十八品。《妙法蓮華經》之意中，「妙法」，意爲所說教法一乘圓教微妙無上；「蓮華經」，比喻聖典義理清淨了義，究竟圓滿。《法華經》旨在說明世尊開權顯實的圓融教法，大小無異。

《法華經》在中國佛教，是一部流傳普遍、影響深遠的重要經典，主要是誘導大小三乘歸入唯一佛乘。由於是教菩薩法，包含了所有佛說的道理，是大乘佛法的根本教典。佛法分為五乘：人、天、聲聞、緣覺、菩薩。僅持五戒、十善，是人天乘法；聲聞、緣覺屬於小乘；菩薩則是大乘。站在菩薩的立場，來看聲聞、緣覺，合起來稱為三乘。《法華經》引導一切根機的眾生，都進入最高佛法的大海，通通會集到大乘最高的佛法，全都收歸於唯一的佛乘，所以說是「會三歸一」。同時，在〈授記品〉中，也強調只要發心，人人皆可成佛。

《法華經》綜合大乘各種的說法，經中避免使用專門性語詞，而代之以平易的日常用語，甚至大量運用因緣、譬喻等故事，因而深富趣味。所謂「法華七喻」，各個精采，不但所喻貼切，其故事性、戲劇感，非常鮮明生動；經文中有散文，有詩偈，胡適之先生就把這部《法華經》視為優美的文學作品。

 

 

法華七喻

法華經的譬喻多采多姿。為了讓所有眾生了解與佛智共為一體而成佛的主旨，透過聽聞法華經的說法而領解，所作種種之譬喻。

譬喻共有七種，主要是使具有種種能力及修行相異的弟子們，能各別領旨信解其成佛之意圖，取以譬喻即教義的態度。七喻是：

 

（一）火宅喻，出自譬喻品。故事是說，一富豪有一大宅，年久失修，一天突然大火燒起，但是長者的孩子們正在大宅內玩樂嬉戲，眼看火就要燒到孩子們，但是長者再三誘導，孩子們都不聽他的話，還在裡面玩樂。於是長者想出一個辦法，對孩子們講到：“門外有羊車、鹿車和牛車，任你們遊戲，孩子們快出去拿。”聽到長者的話後，孩子們迫不及待的向外衝出火宅，這時孩子們脫離了危險，長者給每一位孩子一輛上等大車。這個事中的火，比喻五濁、八苦等；宅，比喻三界。謂三界之眾生為五濁、八苦所逼迫，不得安穩，猶如大宅被火所燒，而不能安居。長者比喻佛陀，以種種方便來引導眾生出離火宅。

 

（二）窮子喻，出自信解品。某大富長者有一子，從小離家出走，流浪在外，生活非常貧困。有一天他流浪回到了家鄉但不認識，而其父認出了兒子，於是叫他回家，但兒子以為長者要抓他，於是拔腿就跑了。長者經過很多手段才把兒子請回來，並一再善意引導，最後才使兒子認識了父親。這裡窮子喻二乘之人無大乘功德法財（即六度萬行）得以莊嚴，猶如貧窮之子，缺乏衣食之資以活身命；長者比喻佛陀，以種種方便令除煩惱，增上其心，然後教後以大乘智，即以佛道化度聲聞，令迴小向大。

 

（三）藥草喻，又作雲雨喻，出自藥草喻品。藥草，比喻三乘人之根性。草有小草、中草、大草三種，依次比喻天人、聲聞緣覺、藏教菩薩。藥草雖有大中小之不同，若蒙雲雨霑潤，皆能敷榮鬱茂，治療眾病。以喻三乘之人，根器雖有高下之別，若蒙如來法雨潤澤，則能成大醫王，普度群生。

 

（四）化城喻，出自化城喻品。故事說有一隊人從一險道前往求寶，但是由於疲勞艱難，半路上大家起了懈怠後退的念頭，要想返回，於是引隊的導師就對大家講，“前面有一大城，我們可以去休息，然後再作打算。”當大家在大城中休息而恢復精力後，導師說：“剛才的大城只是化城而已，寶藏就在前面，我們馬上就要到了。”比喻二乘人初聞大教，中即忘失，而流轉生死；故世尊（導師）權設方便，而設化城──阿羅漢，令其先斷見思煩惱，而暫證真空涅槃，以為蘇息，而後至於究竟之寶處。

 

（五）衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子授記品。謂有人至親友家醉酒而臥，親友以寶珠繫於其衣中，而其不覺知，流浪他鄉，自受貧苦。後經親友告知，乃得寶珠，衣食受用無極。以喻二乘之人，昔於大通佛所，曾下大乘之種，然為無明所覆，未能覺了，後由如來方便開示，乃得證大乘之果，利樂無窮。

 

（六）髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。如轉輪聖王於戰爭勝利後，贈與眾臣金銀、琉璃、象馬車乘，但唯有自己頭頂上的明珠不作賞物。這裡輪王比喻如來；髻比喻二乘權教；珠比喻一乘實理。珠在髻中，猶如實理為權所隱。此謂如來於法華會上開權顯實，授記二乘而得作佛，猶如輪王解髻中之珠，以與功臣。

 

（七）醫子喻，又作醫師喻，出自如來壽量品。一天，某位良醫因有事故，遠至異國，孩子們誤飲了他的毒藥，毒性大作，以至心神錯亂，痛苦不堪。這時父親由外地歸來，飲了毒藥的兒女們非常歡喜，希望父親能即時救治他們。

父親見孩子們及其痛苦，立即依照處方，調配最好的藥草令們服食，並說“這是上等的良藥，色香味具足，飲了此藥，你們的痛苦很快就會解除。”但是他的這些兒女由於中毒太深，而失去了分辨能力，因此不肯服藥。父親心想：「這些孩子們太可憐了，毒氣攻心，神志顛倒錯亂，雖見我回來歡喜，但給他們好藥而不肯服用。現在我應當另設方便，使他們能服下這些良藥以根除他們的痛苦。」於是長者對兒女們說：「我已衰老，離死期不遠，這些良藥留在家裡，你們可以自已取來服用。」交待後長者就外他國遠游。

稍後，長者派人回國通知諸子：「你們的父親已客死他鄉，他再也不回來了。」兒子們聽到這個惡耗，非常悲傷憂慮，心想：「若父親仍在人間，定會救護我們，現他已離我們而去，讓我們無依無靠。」由於悲傷終於醒悟，於是想起了父親曾給留下的良藥，果然色香味美，立刻取而服用，毒病得以全癒。父親得知孩子們病都好了，不久就回家了。

這裡的醫師，比喻世尊；孩子們，比喻三乘人。謂諸子無知，飲他毒藥，心即狂亂，其父設方便，令服好藥，以治其病。此喻三乘之人信受權教，不得正道，如來設各種方便，令服大乘法藥，速除苦惱，無復眾患。

 

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三、《華嚴經》

《華嚴經》，全名《大方廣佛華嚴經》，為釋迦牟尼佛成道之後，在定中為文殊菩薩、普賢菩薩等上品菩薩宣說無盡法界的狀況，所以華嚴經被認為是佛教最完整世界觀的介紹。《大方廣佛華嚴經》，系『法喻因果』並舉，『理智人法』兼備之名稱，一經的要旨，都包含在題目中。大，即包含之義；方，即軌范之義；廣，即周遍之義。亦即總說一心法界之體用，廣大而無邊，稱為大方廣。佛，即證入大方廣無盡法界者；華，即成就萬德圓備之果體的因行譬喻；故開演因位之萬行，以嚴飾佛果之深義，則稱為佛華嚴。

關於本經之梵文版本，自古以來即有各種傳說，據法藏之華嚴經傳記卷一載，龍樹菩薩在學習完當時的所有已知的佛經之後，認為釋迦牟尼佛所說的佛法並不圓滿。於是龍王就邀請龍樹菩薩到龍宮參觀龍宮所收藏的佛經，龍樹菩薩於龍宮中見到《華嚴經》，才認識到釋迦牟尼佛確實具有了圓滿的智慧。把《華嚴經》從龍宮帶出，在世間流通。又因為其上本與中本數量巨大、涵義深奧，一般世間人難以理解，故隱而不傳；至於所傳之下本，即是十萬偈四十八品（或謂三十九品）之華嚴經。

 

 

《華嚴經》的內容以菩薩的修行為中心，宣說菩薩的悟境，而菩薩超越二乘與凡夫，其意境極高，所以是一部解析種種專門性理論與學說，又包含種種修學法門，且內容繁複的經典。其中主要的章節有以理論解說菩薩十地階位的《華嚴經?十地品》（別譯本為《十地經》），也有具體敘述善財童子求道故事的《華嚴經?入法界品》。

全經共有四大項目，便是信、解、行、證。寂滅道場的兩品是起「信」；普光法堂的六品、忉利天宮的六品、夜摩天宮的四品、兜率天宮的三品、他化天宮的十一品，都是生「解」；普光法堂重會的〈離世間品〉，是實「行」；最後重閣講堂的〈入法界品〉，是實「證」。

整部的內容，是說佛自證的法界，說初發信心之菩薩，開示菩薩道之出發點，說安住於菩薩心，說菩薩之利他行，說以自己之功德迴向眾生，說住持佛智、負荷眾生，說如大地之樹木以開示菩薩道，說菩薩之究竟即是佛地。

 

四、《金剛經》

《金剛經》全名為《金剛般若波羅蜜經》，是世尊與弟子須菩提等人的對談紀錄。南朝梁昭明太子作三十二分則，將原本長篇經文分段，並作副標題註解。

《金剛經》文字淺顯，涵義深遠，是禪宗印心的經典，及進入佛法解脫開悟之寶典。

本經最重要的內容是破「相」，亦即破「有為法」，如捐錢做好事，有執著功德的心，想拿功德，便是著相。《金剛經》有云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，意即執著功德反而沒有功德。梁武帝蓋了很多廟、齋僧、佈施，請問達摩祖師有沒有功德？祖師說：沒有功德，就是最佳例證。做好事是發自內心深處的，不應心存得到回報，才是真正的無為。

另外一個重點就是「行」。聽經、誦經是一回事，聽再多的經、誦再多的經文，不去行的話，也是枉然，光說不練等於白說。行是把你知道的理念，化成力量去實踐、去體悟，否則聽的永遠是經文上的解脫知見，永遠不能受用。

 

 

五、《地藏菩薩本願經》

《地藏菩薩本願經》是佛經中的孝經。共分為上、中、下三卷，包含十三品經文。「地」本身有不動、忍辱的特性，萬物滋長蘊育莫不依賴大地；「藏」，寶藏，亦有密藏之意，最主要是講法寶，佛法是一個寶藏。「本願」，即地藏菩薩本來的願力、願望。

地藏菩薩代表了大乘菩薩行中，大願之精神─「地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提」。此地藏菩薩本願經由唐朝實難陀尊者所譯。內容為佛於忉利天宮為母說法時，集結無量無邊諸佛菩薩、天龍八部前來，向與會之文殊菩薩及聞法大眾，闡述地藏菩薩之本願功德，及本生之誓願，強調讀誦此經可獲得不可思議之利益，消滅無量之罪業。本經若誦讀者能以虔誠、恭敬之心讀誦受持，甚至發起地藏菩薩之大願修己利他，則能產生不可思議之殊勝功德，未來必能不退菩提，常行菩薩志業。

 

地藏菩薩本願經漫畫版  http://www.geocities.com/yujc_che/index.htm

 

覺林菩薩偈 (華嚴第四會，佛於夜摩天宮中為菩薩說法，覺林菩薩所頌之偈言)

譬如工畫師，分布諸彩色。虛妄取異相，大種無差別。
大種中無色，色中無大種。亦不離大種，而有色可得。
心中無彩畫，彩畫中無心。然不離於心，有彩畫可得。
彼心恆不住，無量難思議。示現一切色，各各不相知。
譬如工畫師，不能知自心。而由心故畫，諸法性如是。
心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。
如心佛亦爾，如佛眾生然。應知佛與心，體性皆無盡。
若人知心行，普造諸世間。是人則見佛，了佛真實性。
心不住於身，身亦不住心。而能作佛事，自在未曾有。
若人欲了知，三世一切佛。應觀法界性，一切唯心造。

 

 

 

六、《佛說阿彌陀經》

《阿彌陀經》全名《佛說阿彌陀經》，又名《小無量壽經》，為姚秦鳩摩羅什所譯。阿彌陀經是淨土三經[8]之一，世尊藉由與弟子須菩提的對談，敘述阿彌陀佛西方淨土的清淨莊嚴、諸佛真誠讚歎眾生往生淨土、六方諸佛的印證，及持名念佛、往生不退等，使淨土信仰明確而平易。經中亦說明了說明只要發願往生阿彌陀佛淨土、一心念誦阿彌陀佛的聖號，即可往生西方極樂世界。

此經的中心問題，以往生淨土得不退轉為主旨，就是《阿彌陀經》的特點。《無量壽佛經》裡面的無量壽佛，即是此經阿彌陀佛的譯義。「阿彌陀」的本義，即是無量的意思。無量、包含很多的無量義：如無量光明，無量壽命，無量人民、聲聞弟子、菩薩；還有無量相好莊嚴等等。故阿彌陀所以為阿彌陀，一方面以無量義立名；一方面包含有種種莊嚴功德成就。世尊在此經中，宣說阿彌陀佛的依報和正報所成就的功德，依此功德而信願持名，往生淨土，得不退轉。此為此經所詮的中心意義。

「西方極樂世界」

西方極樂世界的極樂淨土，在淨土當中，乃非常殊勝之淨土，茲分為四點說：

1.  是時空無限的世界 - 阿彌陀佛是無量壽命、無量光明的意思。說到無量壽，就是時間無限；說到無量光，就是空間無限。我們往生到極樂淨土裏，就和阿彌陀佛一樣，生命是不會死的，因為是無量壽命；到了阿彌陀佛的世界裏，我們的慧命，就如光明一樣，遍滿一切，因為是無量光明

2.  是生活自在的世界 - 極樂世界的住是怎麼樣呢？在極樂世界裏，一切都是七寶所成，是黃金舖地。極樂世界，說到建築，它有建築的藝術美，說到風景，它有燦爛的天然美。

3.  是社會和樂的世界 - 在物質上，它永遠沒有匱乏；在人際上，都是諸上善人聚會一處，絕對沒有人我是非的現象。社會上的和樂，不必為物質來爭執，不必為名利起糾紛，大家都是蓮華化生，大家都是來親近阿彌陀佛，一師一道，是一個非常和樂的世界。

4.  是天下一家的世界 - 在娑婆世界，不論我們是富貴，是貧賤，是聰明，是愚笨，只要人人欣慕極樂世界，願生極樂淨土，稱念彌陀聖號，人人都可生到極樂世界，就算罪業深重的人，只要他具備信願行，就能帶業往生極樂世界，實在是一個天下一家的世界。

往生淨土，必須具備一定的條件，也就是所謂的「淨土三資糧」。缺此三事，則絕難到達。即：

一、信有阿彌陀佛極樂淨土

二、發願願生彼國

三、以培植善根福德因緣，發菩提心為正行；一至七日執持名號，一心不亂為助行。

於此三資糧中，復有連帶關係，先由信生願，由願生行；信若不具，則願、行皆不成立。

 

七、《阿含經》

阿含經是《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》等四部阿含經的總稱，與之相當的巴利語經典是《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》。要正確瞭解阿含經重要性，就必須從佛教經典的成立史談起。佛陀在45年的教化中，沒有留下任何著作，有的只是弟子們對其教說的記憶與實踐。佛陀入滅後的第一個夏天，資深弟子尊者大迦葉覺得有必要將佛陀的教誨，主要動機是關於個人行為規範與僧團制度的「律」，而「法」的部分也無可迴避地正式紀錄下來，以確保僧團的健全發展，而召集當時的阿羅漢聖者們在摩揭陀國首都王舍城集會，將他們所聽到佛陀或佛陀大弟子們的教說，以及佛弟子們之間的法談，經過在大眾會議中誦出、共同審定的程序，然後編輯紀錄下來，這就是印度佛教史上著名的「第一次結集」。這次結集，「法」的部分集出了散文體與偈誦體的兩類，前者稱為〈修多羅〉（意思是「經」），後者稱為〈祇夜〉（意思是「詩歌」、「歌誦」），這是現存《雜阿含經》的主要部分。

王舍城會議結束後，類似的傳誦一直在增加，直到「佛滅百年中」在毘舍離集會的「第二次結集」，《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》等四部阿含經就正式集成了，之後才開始進入部派分化的「部派佛教」時期，繼而才有大乘佛教的興起。其中，後者的發展，都孕育於前者，所以，可以說不論是部派佛教、大乘佛教，都淵源於佛陀的教說，而記錄佛陀教說的現存最早典籍，就是阿含經。

過去都將阿含經歸入小乘佛經，而由阿含經的結構風格，可看出其人間佛教的特性。大小乘佛經結構不同，小乘經有地點、人名、時間，大乘經卻不在人間說法，阿含經中尤其明白交待地點、對象，由此可看出其人間性。人間的佛陀事實上亦每天托缽、乞食過日子，是人格化的佛陀，阿含經記載人間佛陀曰：「世尊是否為代天行道者？」佛答：「我亦是數。」，由此更能表現阿含經肯定佛出人間，諸佛非在天上成佛。增一阿含經云：「人間於天，則是善處。」人間到底是比天上適合修行的。

阿含經是一種言行錄的體裁書籍，內容記述佛陀及其弟子的修道和傳教活動言行。述及佛教的基本教義有四諦、四念處、八正道、十二因緣、十二分教、無常、無我、五蘊、四禪、四證淨、輪迴、善惡報應等論點。世為小乘佛教各派所宗。漢明帝時，譯有《四十二章經》，內容是阿含中節譯而成。

 

 

 


心經

 

唐玄奘法師譯

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃，三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提，故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

 

 

姚秦．天竺三藏鳩摩羅什譯

觀世音菩薩，行深般若波羅蜜時，照見五陰空，度一切苦厄。舍利弗!色空故無惱壞相，受空故無受相，想空故無知相，行空故無作相，識空故無覺相。何以故？舍利弗！非色異空，非空異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦如是。舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是空法，非過去、非未來、非現在。是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，無老死盡。無苦、集、滅、道。無智亦無得，以無所得故。菩薩依般若波羅蜜故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐佈，離一切顛倒夢想苦惱，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜，是大明咒，無上明咒，無等等明咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜咒，即說咒曰：竭帝，竭帝，波羅竭帝，波羅僧竭帝，菩提僧莎呵。

 


[1] 「佛圖戶」：藉著佛教的教化與督導，使叛亂重犯、俘虜和投降者的勞力，提供寺院作務。

[2] 「僧衹戶」：即一般百姓與俘虜每年須繳納六十石穀子，儲存於僧曹，每逢飢饉，則無條件開倉賑濟。從南北朝開始，即提供貸放貧困百姓，或提供典當借銀。唐朝時期，信行禪師開創無盡藏院，目的也是在救濟貧民。

[3] 智通：日本法相宗僧，齊明天皇四年（658），與智達來唐，從玄奘、窺基習唯識。

[4] 玄海：？-746，日本法相宗僧，大和（奈良縣）人。

[5] 空海：774－835，日本真言宗開祖。

[6] 最橙： 767－822，日本天台宗開祖。

[7] 三武一宗教難：《梁傳》記載：北魏太武帝在太平真君六年（445年），下令誅殺長安僧侶，焚毀佛像，全國廢佛。翌年，再度下令各地官員焚毀佛像、經籍，坑殺寺僧。使北魏境內一切的佛像、經典，全遭破壞。這次事件在中國佛教史上，劃下了第一道傷痕。北周武帝因聽信道士張賓奏言「沙門身纏黑衣，於國不祥。」加上還俗沙門衛元嵩附和「沙門怠惰，多貪財食，不足為尚。」於建德二年（573年）下令所有的沙門、道士還俗；禁絕儒家以外的祭祀；官立或私立寺院一概拆除，還給王公作舍地；寺院財物盡充官府，廢去四萬寺院；三百萬僧眾還俗為軍民，充作攻伐北齊的軍容。會昌五年（845年），唐武宗也下詔廢佛。在《舊唐書》中載：「天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五千人，收充兩稅戶，拆招提、蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。」加上改鑄鐘磬銅像為通錢、農具，此一空前浩劫，史稱「會昌法難」，這是我國佛教史上三武一宗法難中，最大的一次破佛事件。

繼武宗毀佛事件百年之後，後周世宗在顯德二年（955年）斷然實行廢佛政策，下詔禁止私自出家，不許創建寺院或蘭若，廢止未受敕額寺院，民間佛像、銅器皆交由官司鑄錢。總計被毀寺院有三萬三百三十六所，大量佛像、鐘、磬等法器被鑄成通錢。

[8]淨土三經：《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》

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