马荣教育:汪丁丁：试述新政治经济学的三个维度

【内容提要】 通过对阿罗不可能性定理的重新叙述，我试图刻画任一新政治经济学或公共选择议题必须涉及的三个重要维度：(1)自由，(2)正义，(3)效率。在给定的某种理性假设下，公共选择的社会效果，不妨被视为是在“自由－正义－效率”三维评价空间的某一区域内取值的映射。那么，阿罗定理及其他不可能性定理意味着，这一区域或许将十分靠近原点，或者，逻辑上，它不可能同时在三个维度上无界，从而我们不可能在获得令人满意的效率的同时兼有令人满意的自由和正义。
    【关 键 词】新政治经济学/自由/正义/效率
    
    我觉得开篇就应当向读者提及森(A.Sen, 1982)在这部文集的第2章第1节里讲述的故事：能够防止A被B强奸的唯一方法是C偷走D停在路边的车，及时赶到B的作案现场。这故事提出的问题是：C的行为符合怎样的道德与正义原则？
    根据经济学家通常采取的立场，如果一项决策相对于其他决策是“帕累托改善”的，即不损害每一相关成员且至少改善了其中之一的福利，那么，它应当被采纳。这一立场，森称之为“很弱的福利主义”——指称那些使对各种世界状态的社会评价仅仅基于社会成员的个人偏好的立场。在上述故事里，让我们假设C是政府，这是为了使经济学家的福利主义立场能够与例如布坎南(J. Buchanan, 1987)等人的“公共选择”立场相比较。C的行为或许降低了D的福利，但增加了A的福利，当然，几乎肯定降低了B的福利。所以，经济学家现在不能继续以“帕累托效率”为公共决策的唯一依据，他们必须另寻他途。
    为解决上述问题，布坎南建构了基于“公共选择”的立宪理论。首先，他设想社会为决定是否采取某项行动而可能采纳的各种投票规则，按照这些规则所要求的使该项行动得以落实的最小群体规模（例如，这一群体的人口数量占社会总人口的比例）排序，自小到大，显然，“最大规模”对应着全体一致同意规则。在现实世界的各种投票规则当中，布坎南和塔洛克强调指出，全体一致同意规则和简单多数同意规则是最重要的两种规则(Buchanan and Tullock, 1962)。
    在新古典经济学分析框架内的全体一致同意规则，也就对应着经济学家常用的“帕累托改善”判据。这一判据，在新政治经济学分析框架内被称为“弱帕累托”假设（所谓“WP”）——即当每一社会成员都赞成A比B好时，社会亦赞成A比B好。在阿罗(K. Arrow, 1950)建构的社会选择理论的分析框架内，由于允许个人偏好在一切逻辑可能的范围内变动，全体一致同意规则在阿罗的“独立性假设”（所谓“IIA”）之下意味着弱帕累托假设(J. Craven, 1992)。按照布坎南的论证，议题越是涉及生命、自由、财产，这三者合称为洛克意义上的“产权”，公众就越应当尊重和坚持全体一致同意规则。可惜，雅典公众处死苏格拉底，并未采取全体一致同意规则。不论如何，从以上论述不难看出，经济学家通常采取的“WP”或“全体一致同意”立场，是一种恰好能使效率原则与道德原则相重合的立场。此处，“道德原则”特指康德所谓“每一个人都是目的”的道德原则。符合这一原则的唯一投票规则，对持有福利主义立场的学者而言，就是全体一致同意规则。
    在森讲述的故事里，A的洛克意义上的产权将遭到B的严重侵犯，与这一侵犯可能导致的后果相比，C，甚至D，我们推测，大致不会袖手旁观。于是，C偷走D的车，其实是假设或推测D不会依据他对这辆车的财产权利而反对C拯救A的行动，甚而，C推测D的福利还会因C行动的后果而有所改善。另一方面，B的行为，我们可以推测，由于违背了社会立宪所规定的基本条款，从而自绝于社会——自动革除了作为社会成员所享有的洛克意义上的产权。这样阐释之后，C的行动将满足弱帕累托假设。
    现在，我修改森的故事使其意义更广泛：如果B对A的侵犯，不是诸如强奸和谋杀这类行为，而是邻居孩子们之间常常发生的诸如打斗和辱骂这类行为；或者，如果C偷走D停在路边的车，为了及时帮助A从B那里偷走原本属于A的东西；又或者，如果C必须杀死D才能防止A被B杀死。在这些情境里，虽然上述的全体一致同意原则或基于康德“实践理性”所提出的道德律令仍然适用，但未免显得太弱，以致它难以指导我们在每一具体情境内的行为。
    让我先替康德的道德律令辩护。这一律令的基本逻辑是所谓“罗尔斯检验”（参阅J. Rawls, 1951,1980）——我的自由意志必定要求我在决定是否采取行动X时，考察，(1)在此特定情境内，是否任一他者都将采取行动X，(2)在任一情境内，是否任一他者都将采取行动X。例如，奴隶制度难以通过罗尔斯检验。因为任一处于奴隶情境的人都不会赞同奴隶制度，虽然，未必每一处于奴隶主情境的人都不赞同奴隶制度。注意，决策者可以利用的一切信息——不论那是完备的还是不完备的，都已经包含在特定“情境”里了。
    康德的律令仍然适用，因为这一律令的基本逻辑普遍适用。但康德律令太弱，因为它的基本逻辑所允许的情境太狭小。例如，在森的故事里，我们很怀疑若B处于C的情境内是否将采取C所采取的行动。因为，例如，极而言之，我们不妨推测，强奸犯B先天具有某种极端固执的偏好，使得他非要实施强奸而无法感到任何幸福。
    上面的推测让我们有理由对斯密、康德或罗尔斯描述的“换位思考”，作一更加严格的表述。设“j”处于情境“s”内，试图推测当“K”处于情境“w”内感受到的行动“x”的价值，这一推测的结果，记做[，j]P[，k](s)·(x)，读作：在情境“s”内，“j”带着“k”的偏好，推测情境“w”内的行动“x”的价值。注意，由于“情境”概念已经包含了信息结构，这里的“偏好”概念便特别地包含了决策者的“先天”因素——由物种传统、文化传统，以及其他先于决策者的意识而存在并影响其决策的因素。
    在这一严格表述下，康德道德律令的基本逻辑被转化为：我的自由意志必定要求我在决定是否采取行动X时考察，(1)在此特定情境内，是否任一他者带着我的偏好都将采取行动X，(2)在任一情境内，是否任一他者带着我的偏好都将采取行动X。
    又如果，“任一他者”与“任一偏好”可以等价，那么：我的自由意志必定要求我在决定是否采取行动X时考察，(1)在此特定情境内，是否我的任一偏好都将让我采取行动X，(2)在任一情境内，是否我的任一偏好都将让我采取行动X。
    这样，便发生了经济学家在其道德判断中最要依赖的“偏好”假设与康德在其道德判断中最要依赖的“自由意志”假设之间的不可调和的冲突。这一冲突可以表述为：当我的偏好让我如此这般去行动时，当且仅当我不如此去行动，我才可能凸显我的自由意志。
    所以，在森的故事里，让我们假设D对汽车的极端偏好让他强烈地想要保护他的停在路边的车，因此，C之所以推测D将赞同他偷走这辆车去拯救A，是因为C假设D具有康德所论的自由意志。
    为调和偏好与自由意志的冲突，阿罗在1950年那篇论文里特别区分了“口味”——对各种私人状况的价值排序，与“价值”——对各种社会状况的价值排序。尽管如此，由我们的价值偏好所决定的道德行为，仍是一种“后果论”的道德行为，因为“偏好”已经对各种行为排序并且我们选择这一排序当中价值最高的那些行为——它们的“后果”具有最高价值。另一方面，由我们的自由意志所决定的道德行为，则是义务论的道德行为。因为自由意志的决断不依赖于任何经验判断或对行为的后果的评价，它来自“先验”世界。假如我的自由意志要求我为了更高的“目的”而放弃生命，我就放弃生命，虽然我的偏好告诉我，活着，它的后果远比实现其他目的可能带来的后果价值更高。
    后果论的道德判断，以英美经验主义思想传统为根据。义务论的道德判断，以欧陆理想主义思想传统为根据。在这本文集里，森试图调和这两大思想传统，试图提出一种既可为特殊情境内的人类行为提供道德指导又符合康德的实践理性原则的道德理论。
    首先，由上述两大道德传统共享的一个核心概念，是“权利”。这一概念，涵义极丰富并且拥有通常由它那庞大的参考文献目录来表现的悠久的思想传统。我现在仅仅给出对“权利”概念的最简洁描述，一个人A拥有一项权利X，这意味着下面两陈述句的合取或析取：(1)A被允许采取由X界定的行动，(2)除非得到A的认可，任何其他人都无权将X界定的行动排除在A能够采取的全部行动的集合之外。
    即便在上面给出的最简洁的定义中，权利概念也已经表现出错综复杂的可能性。不论是上列两条件的合取还是析取，它们共同的要件，是“由X界定的行动”。对经济学家来说，后者比权利本身更重要。例如，A有在B面前吸烟的权利吗？这取决于B是否吸烟，因为如果B不吸烟，那么，A吸烟对B造成的毒害是B自己也吸烟时的四倍。因此，当A不能肯定B是否为一吸烟者时，通常需要客气地询问是否允许吸烟。换句话说，A在B面前吸烟的权利的界定，依赖于A与B谈判的结果。事实上，在经济学视角下，几乎任何权利的界定，都依赖于社会博弈的均衡格局。或许，这一实证论的看法也可以表述为：对权利的任何界定，都依赖于权利运用的具体情境。换句话说，权利的界定，在经济学家看来，不可能是先验的。
    权利界定的“社会博弈”思路，由诺齐克(R. Nozick, 1974)肇端，由加登佛(P. Gardenfors, 1981)和佩雷格(B. Peleg, 2004)等人发扬光大，今天仍在继续发展，其社会博弈的基本分析框架被称为“博弈形式”理论。 
    森在这部文集的第三章里介绍了他毕生学术贡献当中最引人注目的一项贡献，1970年发表在芝加哥学派经济学的权威刊物《政治经济评论》上的论文“The impossibility of a Paretian liberal”。这一标题，若要易懂，可译为《最小自由与帕累托效率之共存的逻辑不可能性》。在这篇论文里，森证明不存在逻辑无矛盾的社会选择规则同时满足“弱帕累托”假设、“最小自由主义”假设和“不受限制的偏好集合”假设。我需要解释后两假设的含义：首先，最小自由主义意味着在任一社会里，至少存在两位社会成员，对他们当中的任何一位，至少存在两个可选社会状态X和Y，使得只要他偏好X甚于Y，社会就偏好X甚于Y，并且只要他偏好Y甚于X，社会就偏好Y甚于X。其次，不受限制的偏好集合意味着每一社会成员，可以在一切逻辑可能的偏好的集合内获得自己的偏好。如果读者仔细思考“自由”的涵义就不难看出，对偏好集合的限制相当于对个人自由的限制。例如，当社会允许A获得“同性恋”偏好时，在A的感受里，与那些不允许同性恋偏好的社会相比，他获得了更大的自由。
    诺齐克对森的上述不可能性定理的批评十分中肯，他指出，在现实社会里，社会成员的个人权利之间是可以相容的，森的不可能性定理反映了森对个人权利——哪怕是最小自由权利的不正确的表达方式。根据森对个人权利的表达，我有权利决定我的身体在我睡眠时的姿势，故而，当我偏好“仰面朝天”的姿势甚于“侧向右方”的姿势时，社会就应当偏好“仰面朝天”甚于“侧向右方”，虽然，很关键地，可能存在一位社会成员，他十分不喜欢我睡觉的姿势，例如，他偏好我侧向右方甚于我仰面朝天。当发生了这类偏好的差别时，我对我睡觉姿势的选择权，由于社会赞同我的选择而被称为“决断权”。不难证明，当另一社会成员在另一对可选状态上享有与我在睡觉姿势的可选状态上所享有的决断权一样的决断权时，从社会选择的足够强的理性假设和弱帕累托假设，总可以推演出逻辑矛盾。按照诺齐克对权利的理解，我自由选择我的睡觉姿势的权利，通常不会与其他社会成员的基本权利发生冲突，虽然他们或许不喜欢我睡觉的姿势，并且他们的这种不喜欢很可能使社会偏好也不赞同我选择的睡觉姿势。换句话说，社会其他成员不喜欢却仍允许我自由选择我睡觉的姿势，是因为他们根本不在乎我睡觉的姿势，他们允许我把关于我睡觉采取什么样的姿势这类可选状态的集合，统统从社会的可选状态集合中“挖”出去了，他们认为这类集合所代表的事务，纯粹应当被视为我的私人领域内的事务。
    因此，首先，我们根据个人权利，不论那是自由权利、生命权利还是财产权利，也不论这些自由权利是“最小的”、“恰当的”还是“最大的”，总之，我们每一个人都要从社会可选状态的集合里挖掉属于我们的私人领域。这样做过之后，所余的状如“筛子”的社会可选状态的集合，才是诺齐克理解的尊重每一社会成员个人权利的社会选择的初始集合。
    其次，给定社会成员的初始权利——这些权利可视为从该社会的历史遗产中任意选择的结果，社会成员之间必定会发生所谓“权利博弈”。仅当不断界定个人权利的社会博弈达到均衡格局时，对经济学家而言，才有现实世界里的权利——即具有某种稳定结构的权利，也称为均衡的“权利结构”。例如，在大学生宿舍里，我们常观察到每一宿舍成员的“私人空间”的界定，依赖于各成员的权力（影响力）之间达成的某种平衡，从而可以重复地表现出来，被外来者观察到。法律意义上的“均等”权利，在现实世界里，往往与权利博弈的均衡格局相违背。后者是可持续的——在纳什均衡的意义上(J. Nash, 1950, 1951, 1953)，即任一权利持有者放弃该权利的成本都会大于不放弃该权利的成本。而前者之所以被放弃，很可能因为它的维持成本太高。
    当权利博弈达到均衡之后，资源配置的博弈才可能发生。权利的良好界定，相当于为经济资源配置的博弈提供了游戏规则。如果我享有免费或以极小成本掠夺他人财富的权利，我通常不会支付更高成本去从事财富创造的工作。因此，界定良好的权利，在经济学家看来，相当于确立了能够创造财富的制度。而缺乏良好性质的权利体系，在经济学家看来，相当于确立了能够毁灭财富的制度(M. Olson, 2000)。
    不过，能否创造财富，只是我们评价制度的一种标准，称为“效率”标准。我们还应尊重其他标准，例如正义与道德（A. Sen, 1985, 1990，参阅这部文集的第四章、第六章、第十一章），例如自由与尊严（A. Sen, 1983，参阅这部文集的第五章和第六章），又例如信仰与神圣（参阅这部文集的第十章）。
    熟悉新古典经济学基本分析框架的读者可以看到，这里阐述的新政治经济学基本分析框架，已经极大地拓展了主流经济学的“理性选择”视角。例如，在新古典经济学模型中假设不变的偏好，在新政治经济学的社会选择模型中，通常假设在一切逻辑可能的范围内变动。又例如，基于新古典经济学的一般均衡模型，我们能够把社会成员在个人偏好指导下的理性选择，集结为“社会选择”，但这一集结必须通过一种被称为“市场”的机制（即瓦尔拉、阿罗以及德布鲁等人设想的“叫价人”）才能实现（参阅K. Arrow and G. Debreu, 1954）。在新政治经济学的社会选择模型中，我们可以研究“一般社会集结算子”，它把任意组合的个人偏好映射为社会状态集合上的二元关系，这种“二元关系”——对社会状态的排序，可以不满足哪怕是最弱的理性假设(K. Eliaz, 2004)。不过，只要我们坚持社会集结算子满足一定的理性假设，我们通常必须为此支付代价——表现为阿罗意义上的“独裁”，表现为森意义上的个人自由的“流行病”特征，或表现为吉巴德意义上的个人对选举结果的“操纵”（参阅P. Reny, 2000）。
    另一方面，我们知道，福利经济学第一基本定理意味着个人理性行为与经济效率原则是可以相容的(G. Debreu, 1959)。因为，该定理保证“一般均衡”是“帕累托有效率”的——即不可能进一步改善任一社会成员的福利同时不降低其他社会成员的福利。然而，取消了个人行为的外部效应的一般均衡模型，不能容纳布坎南定义的“俱乐部物品”(J. Buchanan, 1965)。广泛而言，纯粹私人物品与纯粹公共物品，分别是“一般俱乐部物品”的特例。如果每一社会成员都同时隶属于许多俱乐部，那么，每一社会成员的消费行为和生产行为，都将对俱乐部其他成员的消费行为和生产行为发生不可忽略的影响。这样，任一社会成员退出或加入任一俱乐部的行动，均可能导致全体社会成员已经结成的各联盟的瓦解和重构。在新近发表的一篇论文里，四位作者证明了一般俱乐部经济的“近似一般均衡”的存在性，但不可能继续保证一般俱乐部经济的“阿罗－德布鲁”意义上的一般均衡的存在性(B. Ellickson, et. al., 2001)。
    因此，在新政治经济学提供的远比新古典经济学广泛的分析框架内，出现了一种新的权衡，即个人理性行为与经济效率之间可能发生的不相容性。事实上，我们在现实社会里经常观察到这类不相容性。不久前辞世的著名政治经济学家奥尔森，毕生努力要解释的问题，可以表述为：“由理性个人结成的群体在何种政治制度下表现出非理性的群体行为？”
    由开篇论述及此，我大致已经勾勒出任一新政治经济学议题必须涉及的三个重要维度：(1)自由，(2)正义，(3)效率。
    以斯密为代表的古典政治经济学家，他们探讨的核心议题是财富的创造、分配、积累。围绕这些核心议题，斯密论述了劳动分工创造财富的三大途径——即劳动时间的节约，物质资本的积累，技术发明的机会的拓展，以及劳动分工受市场广度的限制等基本命题。以萨缪尔森为代表的新古典经济学家，他们探讨的核心议题是收入分配、资本积累、技术进步。围绕这些核心议题，主流经济学家们论述了物质资本和人力资本的增长方式、学习过程、知识的外溢效应，以及获取知识的速度依赖于人力资本投资等重大命题，并且试图把这些议题纳入博弈论分析框架。由于博弈论对新古典经济学的重写，主流经济学家们意识到并能够分析“分配”对“产出”的重要影响。例如，最简单的两阶段博弈的纳什威胁的“均衡解”，意味着如果双方在博弈的第一阶段不能就他们在第二阶段的对总产出的分配即财产权利的界定问题上达成可实施的合作协议，那么，总产出就将因双方的不合作行为而大大降低(O. Hart and J. Moore, 1990)。以布坎南为代表的新古典政治经济学家们，他们探讨的核心议题是资源配置的游戏规则如何在基于方法论个人主义和契约主义的立宪经济学分析框架内得到解释。沿着这一思路，布坎南等人的努力，与阿罗、森、梅尔森(R. Myerson, 1996)等人的努力相互融合，汇入今天可称为“新政治经济学”的这门学问。
    在新政治经济学的语境里，“自由”、“正义”、“效率”各自具有多种涵义，视它们被置入的特定问题的具体情境而变化。不过，在哲学层面上，自由，如康德和黑格尔所论，通常指超越经验世界束缚的精神——“Geist”的本质特征。例如，康德在《实践理性批判》第一卷第3章里这样表述：“……正是人格，也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立，但它同时却被看作某个存在者的能力，这个存在者服从于自己特有的、也就是由他自己的理性给予的纯粹实践法则，因而个人作为属于感官世界的个人，就他同时又属于理知世界而言，则服从于他自己的人格；这就不必奇怪，人作为属于两个世界的人，不能不带有崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关系中看待自己的本质，也不能不以最高的敬重看待这个使命的法则。”（注：引自邓晓芒译《实践理性批判》，人民出版社2003年版，第118-119页。）
    值得注意的是，罗尔斯在《道德哲学史讲义》“莱布尼茨”讲义第Ⅱ章第3节里，特别论述了“自由”所依赖的知识维度(J. Rawls, 2000)。自由意志依赖于它在经验世界里的知识吗？按照英美思想传统，回答是肯定的。根据我对森的阅读，我认为这也是森的回答。
    知识是理解了的信息。所以，自由的一个维度是“信息结构”。后者被包含在对“情境”的描述中了。对欧陆思想传统的“自由”理念的这一转换，虽有此前费希特《全部知识学的基础》的铺垫，却仍然意味深长。正是基于这一转换，才有了现在摆在读者面前的森的这部文集。
    在新政治经济学语境里，个体自由，它首先意味着个体有获得不同偏好的自由，极端而言，它意味着每一个体的任何偏好都将被社会许可，借用哈耶克的表述：所谓“伟大社会”，就是鼓励和保护每一位社会成员在一切可能的方向上探索和创新自己的生活方式的社会。
    其次，不论在欧陆思想传统里还是在英美思想传统里，个体自由还意味着某种程度的“理性”，至少，当我们自由到“非理性”时，我们的非理性行为的自由本身，作为一种权利，仍要求社会秩序的某种理性，否则这权利就难以为继。理性运用于经验世界，可以是康德意义上的“实践理性”，也可以是哈贝马斯(J. Habermas, 1994)和森意义上的“情境理性”。
    为了给出“正义”概念的简洁说明，让我回到黑格尔关于法和正义的观念。在《法哲学》“导论”里，至少，我领悟到黑格尔其实是提出了这样的思想：自由意志的第一次选择，是选择应当放弃哪些可能性以便实现另一些可能性。自由意志的第二次选择，是判断如何能够实现全体自由意志的“等度自由”。
    换句话说，正义，就是我的自由意志承认其他人的自由意志并且寻求康德定义的“公民社会”的那种秩序，它保证每一公民与其他公民享有同等程度的自由。
    因此，在新政治经济学语境里，正义，它首先意味着社会对每一社会成员的每一给定偏好的尊重。其次，由于社会尊重每一给定的偏好是“自由”所要求的条件，故“正义”更要求社会对每一给定偏好的尊重与对社会对其他给定偏好的尊重相容。这一要求，由于决断权很容易“流行”为独裁权，因而是最难满足的。也因此，社会选择理论试图探讨在给定的理性假设和效率假设下，“自由”与“非独裁”之间存在的一系列权衡的含义。
    最后，在新政治经济学语境内，“效率”意味着对社会选择提出更进一步的要求。让我首先讨论“一人社会”的效率，例如，在鲁滨逊荒岛上的效率。对给定的个人偏好“R”和对给定的可选状态的集合“S”，社会选择算子“F”把R映射到一切逻辑可能的偏好的集合内，例如，以“P”为R的像。若P是S上的偏序关系，则它满足通常要求的理性假设。又若社会根据P对S的元素的排序所做的选择满足孔多塞条件：则社会选择满足通常要求的效率假设。因为，孔多塞条件可以保证社会“不浪费”每一最优可选状态。
    其次，让我讨论“二人社会”的效率，例如，鲁滨逊在他的荒岛上遇到“星期五”之后，对给定的S和偏好R[1]、R[2]，若F把偏好映射为S上的偏序关系P，则这一社会选择满足通常要求的理性假设。此时，若P对S的元素的排序仍满足孔多塞条件，它是否没有浪费每一最优可选状态呢？这一问题隶属于森这部文集的第八章所要处理的问题“理性与社会选择”。因为效率的个人含义是“不浪费每一最优的可选状态”，所以，在多人社会里，“效率”原则首先询问：谁的欲望？谁的目标？其次询问：对谁的目标而言，每一最优可选状态没有被浪费？例如，当任一套偏好在F下的象，恒定地使得对S内的任两元素的排序等于鲁宾森对此两元素的排序时，鲁滨逊是阿罗意义上的独裁者。此时，所谓“P没有浪费资源”，只是对鲁滨逊而言为真，未必对“星期五”而言也为真。
    可见，一个社会的社会选择是否符合效率原则，首先当然需要审察它是否符合以及在何等程度上符合理性原则，其次需要审察它是否符合以及在何等程度上符合正义原则，最后需要审察它是否符合以及在何等程度上符合效率原则。当然，读者也不妨把效率原则排列在正义原则之前，首先判断P是否以及在何等程度上符合效率原则，其次判断P是否以及在何等程度上符合正义原则。
    按照布坎南的理解，立宪的理性选择可以是这样的一个过程：首先，根据社会选择理论，我们（每一社会成员）寻找理性、正义、效率这三项原则之间的各种权衡。其次，我们描述各种权衡对我们每一社会成员而言的成本和收益，从中选择一套“最优的”权衡。第三，我们每一社会成员试图选择某一社会集结算子使得我们每一社会成员所选的最优权衡最可能实现。
    值得注意，上述的理性立宪选择过程，也符合雷(D. Rae, 1969)定理的条件[29]：(1)若每一公民通过选择宪法投票规则尽量避免让自己不喜欢的决议强加于自己并且尽量避免把别人不喜欢的决议强加于别人，(2)若全体公民遇到喜欢的决议与遇到不喜欢的决议恒有相等概率（例如：他是抽烟者的概率等于他不是抽烟者的概率），(3)若每一公民从他喜欢的决议之通过所得等于他不喜欢的决议之通过所失，(4)若每一公民试图选择一种规则使得他喜欢的决议具有最小的概率被否决，那么，简单多数规则是惟一满足上列假设的投票规则，为冲突的多数裁决法提供了依据。
    根据布坎南对阿罗定理的批评，我们知道，各种不可能性定理的一般意义在于，社会成员在立宪的理性选择过程中，应当更加关注“对话的逻格斯”。又根据森在这部文集第八章的评论，我们知道，社会选择的理性程度密切依赖于个人选择的理性程度。很难设想，当社会全体成员都是自私自利主义者时，社会集结算子能够把这些偏好映射成为满足理性假设的某一社会偏好，同时还能为每一社会成员提供充分的自由、正义和效率。
    鼓励和保护社会成员之间的“对话”，这或许是我能够设想的“社会合理性”的最低要求。对话的各方未必可以找到理性的社会选择，但通过对话，他们通常可能改变自己的偏好。我认为，这也是斯密之所以把“同情”视为《原富》与《道德情操论》的最原初的假设的最充分的理由。