卢国龙

“神道设教”的提法，出自《周易》的观卦家辞：中正以观天下。观盥而不荐，有率赔若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。观卦由宗庙的祭把典礼而讲到政治教化，所以家辞用“神道设教”进行概括。“观盥而不荐，有军随若”是观卦的卦辞。盥是敬酒谨地以降神的仪式，祭礼以此为盛①；荐则只是向神位献篷豆等物的小礼仪②。按照家辞作者对观卦的理解，百姓看到国王在宗庙祭把中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信③。宗庙祭把符合天之神道，四季没有差错。圣人于是根据神道制立教法，使天下百姓眼膺之，达到有序的治化。
从这里看，神道是“天之神道”，表现为四季循环等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来④，意义在于实现人道教化。换言之，“神道设教”是沟通天道与人道的中介，它一方面要符合天道之“固然”，另一方面又要引导人道之“当然”。天道之“固然”是无形之理，“神道设教”是有形的显现，人道之“当然”则是以神道显现天道的根本目的。稍后的贲卦家辞接着说：观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。天文与人文对举，是天道与人道有所显现的表象。通过这种表象，不但可以对幽微的天道和人道有所体认，而且可以将无形之道化为有形之文，从而达到教化成俗的目的。可见，人文是以道化俗的途径。
所谓人文化成，在春秋战国之前，是通过以祭扫为主的礼仪制度去实现的。《左传》成公十三年：“国之大事，在把与戎。”宗庙①唐李鼎柞《周易集解》引弓融日：“盥者，进爵灌地以降神也，此是祭花盛时，及神降荐牲，其礼简略，不足观也。”②唐孔颖达《周易正义》：“荐者，谓既灌之后陈荐速豆之事。”③孔颖达训为信，顒若学顒然。顒然是敬慕之状。④董仲舒《春秋繁露·祭义》：“祭考察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。若以名之所享，故祭之不虚。安所不察哉？条之为言祭也与，祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天帝鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。”此以为祭又在于察知所不可见之天命鬼神，可学佐证。之把、兵戎之祭，被看作武功文教的头等大事。《礼记·祭统》说：凡活人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。
是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与！故日祭者，教之本也祭是吉礼，居五种礼仪之首。祭把作学一种宗教活动，在礼仪文化的大系统中发挥着重大的作用。其所以能发挥这样的作用，则在于祭礼与政教、风俗浑然一体。欧阳修说：由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。①三代以前的社会，礼乐与政教法规都寓于风俗民情之中，既未尝分裂，自然也就不存在矛盾和对立。因民情而成风俗，因风俗而形成自然的礼仪节文和法规，所以礼乐政教虽然简单，却能达到高度的和谐大治。
春秋战国时代，“礼崩乐坏”，原来的和谐与秩序，因现实世界的裂变而冰消瓦解。人道世界何以离异于天道神道？既已离异，人道世界又以什么作为精神支柱，摆脱离乱，恢复和谐与秩序？学者们围绕着这些问题展开思考，于是有诸子百家。儒家说，现实的离乱既是因学礼乐制度的崩溃而引起的，那就应该恢复礼乐制度，“克已复礼”，重整秩序。道家说，历史既已证明礼乐制度并不能永远地维持秩序，那就说明它不是人道之极，不是根本，而只是从天道走向人道的诸种途径中所作出的一种特殊选择。有选择即有局限，有偏失，所以解决现实问题的出路，在于无所选择地复归于天道之大全，“大制不割”。法家的现实感很强，历史感较薄，因而也比较武断，即断然主张用刑法取代礼乐制度，用刑法的铁链将世界钳制住。墨家是一些善良的人，想用自①《新唐书·礼乐志一》。已的爱心去感动天下；而名家则大抵是些小知识分子，专在厘清概念上作文章，但挑剔出名与实的矛盾和脱节，也能够使很容易便产生自信的学者们反躬而思其理论体系是否真实。总之，百家各有其“道”，主张不同，但就主流而论，都因为面对着严峻的现实问题而具有重理性的时代特色，原来日用而不知，浑然于风俗民情之中而无异样感觉的精神信仰，似乎被理性的时代思潮湮没了。

但是，历史地看，春秋战国时代因“礼崩乐坏”而激扬起的理性，非但没有最终成为精神信仰的对立物，反而使精神信仰升华，走出原始的混饨，生发出汉代的礼乐文明，并陶铸出汉朝这样一个强大的帝国。以商周时代的精神信仰与汉代的精神信仰进行比较，后者明显因理性的激扬而具有更高的主体意识，更明确地表现为对天人和谐与秩序的自觉追求。究竟是什么力量使精神信仰得以匡复并且升华，在表面的失坠背后蕴积着更强键的复兴活力？前人的历史永远等待着后人去反思。
春秋战国时代的现实，处于离乱与统一的矛盾栓制中。一方面，饱受离乱之苦的人们渴望统一，恢复历史上曾经有过的安定与秩序；另一方面，不同势力的统一企图，造成了更深刻的离乱，安定与秩序即使有可能再现，也将因历史现实的深刻变化而在实际内容上大不同于从前。解决这对矛盾，有两种不同的历史选择，其一是讲文明，其二是任霸力。儒道墨诸家讲文明，要求将现实的离乱作为一个政治问题放在文明的大化中去解决，以文化“陶铸尧舜”或“宪章文武”，塑造政治，以政治恢复安定与秩序。法家任霸力，将文化只看作政治的一种工具，使民知法、畏法而守法，以强霸的政治控制去施行秩序。在适应诸侯对抗的现实冷酷方面，崇尚功利的法家明显具有富国强兵的优势，奉法家学说为政治原则的秦国最终征服六国，一统天下。
但是，专任霸力所创造出来的这种秩序，是“非夫生人之情而至死人之理”，将活人当作死人治理，必然将社会生活中不同层面的问题集中到一对矛盾上，即统治者与天下活人的对立。这种对立，注定了霸力专制下的秩序不会长久。
关于秦政权迅速灭亡的教训，自汉初以来，学者们从政治的角度进行过反复的总结。那么在精神信仰方面呢？秦朝祭把四帝，作为国家的宗教大典；秦始皇本人又笃信神仙，首开泰山封禅的实例。从表层看，秦王朝于“神道设教”似无所不至，将此作为以刑法律天下的补充。但是，秦王朝的“神道设教”缺乏内在的人文精神，在神道背后既没有天道的底蕴，在神道之前更没有人道的实际关怀，神道不是缘于天地和谐而序人伦的中介，而只是对帝王私欲膨胀的一种满足，便不免验荡为空洞无物的鬼神之事。
现代学者研究中国古代的宗教信仰问题，常会从某种现代的宗教学概念或宗教模式出发，而忽略一个基本的事实，即在中国古代，宗教信仰只是礼乐文化之整体中的一方面事相。撇开了礼乐文化之整体，宗教信仰的本质意义便无实处，而成为空洞无物的鬼神之事。这种研究所得到的结果，必然只是对中国古代宗教信仰问题的片面认识，看不到在“神道设教”背后具有一种不可或缺的人文精神。
当然，缺乏人文精神的“神道设教”活动，在中国古代也并非找不到个案作为例证，但都是短暂的昙花一现，没有生命力。秦始皇之张扬神道是一个例子，比秦始皇早约三百余年，周灵王时有大夫谷弘明鬼神事，欲以物怪鬼神把徐诸侯，但结果非但诸侯不从，谷弘还被晋人执杀①。又如北来真宗、徽宗，依托道教，先①见《史记·封禅书》。后张扬天书下降等事，号“道君皇帝”以自神，意在内立神威，外慑辽兵，但结果徽宗被俘，其“神道”也日益流于怪诞。类似的例子还可以举出许多，或简单地出于信仰的需要，或曲深地围绕某种政治目的，但都因为外在于礼乐文化之整体，违背这个文化整体所蕴涵的天道人情，空设神道而无内在的人文精神，同样地归于失败。政治失败，信仰也幻灭。
正是从历史的角度看，我们认为离开了内在的人文精神，就不可能真正理解中国古代的“神道设教”，也不可能真正理解汉代何以在更高的层面复兴商周时代的精神信仰，换言之就是不能真正理解作为现代学术研究对象的中国古代宗教。
自战国晚期至西汉初期，学者的围绕着精神信仰的复兴问题展开过深入的思考，并且提高到建国思想的高度进行讨论，但他们并没有沉溺于如何创立宗教，也不是简单地倡导或者论证对于天帝、上帝的信仰，而是重构统合天道人情的礼乐文化之整体，将精神信仰的复兴问题放到这个文化整体中去解决。也唯其如此，在文化中受到凸现的不是宗教或者神学，而是蕴涵其中的人文精神。《苟子·礼论》说：祭者，志意思暮之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，全君子安行之，盲人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。祭把鬼神之事自然属“神道设教”，但却非以鬼神信仰为核心，祭扫在于表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以葡子将祭扫理解为“人道”，人道也即是祭把鬼神之事的文化意义之所在。

苟子的这种理解，有其悠久的历史传统作背景，并非出于学者崇尚“雅驯”的偏好。司马迁说：余至大行礼官，现三代损益，乃知线人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣①。这是司马迁由研究礼仪的历史所得出的结论。从夏商周三代以来，礼仪制度不断有所损益，此亦即《礼记·乐记》所谓“五帝殊时，不相况乐；三王异世，不相袭礼”，包括祭祖在内的礼仪制度，总是因应时代的变化而变化。但变化中又有其不变的永恒依据，即人性人情。人性人情是由文化陶炼出来的，文化发展的状态不同，人性人情的具体内容和要求也自不同，但就作为礼仪制度的建设依据而言，亦即就人性人情与礼仪制度的关系而言，变化中又有其不变的永恒性根本。正是在这层永恒的意义上，司马迁说：“礼者，人道之极也。”礼仪制度既是为人道建构所树立的准则，那么就必然要适应人道的现实要求。人道的现实要求在人性人情上的表现，就是固有的风尚习俗或文化生活方式，《礼记·曲礼》说：君子行礼，不求变俗。祭视之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。这可以看作是对缘于人性人情而制作礼仪制度的一种解释，“神道设教”虽然意在教化，但不能随意地确立一种目标或者模式，教化与所以教化的对象，永远处在一种互为因果的关系之中。
这种形式上类似于循环论证的理路，借助于司马迁的历史研究我们可以知道是中国历史之“固然”；按照这种理路，神道始终没有脱离人道，未曾与人道形成尖锐的对立，反而以人文精神作为本质内涵，则是中国礼义文化之整体所追求的人道之“当然”。自战国晚期至西汉初期，对于“当然”的追求是理性而且自觉的。
《礼记·礼运》说：①《史记·礼书》。唐司马贞《索隐》：“大行，秦官，主礼仪。汉景帝改日大鸿胪。”故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生进死，事鬼神之大端也；所以达天道，顺人情之大窦也。夫礼，先王以承天之道，以治人之情。……是故夫礼必本于天，殷于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
故人者，天地之心也，五行之端也。……故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。从这些议论里，我们不难看出对于个道之“当然”的自觉追求。所谓“人者天地之心”，可以说是对“神道设教”所涵人文精神的直白表达，至于鬼神之事，虽必存敬信，但礼义文化之整体终非以神为本位，而是以人为本位。也正因为以人为本位，所以在礼义文化的整体中，天道、神道以及人道始终圆融一体，神道受到人性人情现实要求的制约，没有异化为另一个所谓“外在超越”的世界，人性人情的现实与精神信仰的追求，也自不至于形成尖锐的对立。
对于礼乐文化之整体，古人进行过很详细的分类，如《周礼》有吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，即所谓“五礼之经”，吉礼又分为理把、实柴等十二类，凶礼则分为丧礼、荒礼等五类，《礼记·王制》中又有“六礼”、“七教”、“八政”。由此言之，中国古代的礼乐文化之所以浑然一体，天道、神道与人道之所以融融而一致，并非因为思想模糊，缺乏逻辑思维以至不能分门别类，而是因为她站在文化整体大全的高度去凸现人道或者人文精神的价值，人道不但是礼义文化之本位，而且是礼义文化之目的。《礼记·乐记》》说：是故先正之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。《礼记·礼器》也说：先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。陆贾《新语·道基》说：礼义不行，纲纪不立，后世衰废；于是后圣乃定《五经》，明《六艺》，承天统地，穷事察微，原情立本，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被请鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备。如果说这些议论所反映的主要是儒家的观点，儒家素以培护人道，弘扬人文精神为己任，所以将“反人道之正”看作创设礼乐制度、发明天道以及神道的根本目的，那么我们还可以列举道家的一些议论，看看二者在这个问题上的差异在哪里，或者说差异有多大，看看二者是否具有相同的人文精神。《文子·上礼》说：循性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁义，仁义立而道德废，纯朴散而礼乐饰，是非形而百姓眩，珠玉贵而天下事。夫礼者，所以别尊卑贵贱也，义者所以和君臣父子、兄弟夫妇，人道之际也。末世之礼恭敬而交，为义者布施而得，君臣以相非，骨肉以生怨也。

中受人事以制礼乐，行仁义之道以治人伦，列金木水火土之性以立父子之亲而成家，听五音清浊、六律相生之数以立君臣之义而成国，……此治之纲也，得道则举，失道则废。自老子以降，道家对礼义持一种理性批判的态度，极言之则曰“礼者，忠信之薄而乱之首”，庄子继而剽剥仁义，态度更为激越。《文子》保持着这种理性批判的态度，认为仁义礼乐是原始道德已经丧失的结果。这种批判，可能有针对儒家的一面，即认为道德是根本，仁义礼乐是末节，儒家执著于末节，在现实化的历程中就难以避免流荡于浮华虚伪，所以道家对儒家所倡礼义的批判，自始至终都贯穿着一种极为深沉而理性的忧虑。但批判时情绪的激越，却是针对礼义在现实中的浮伪流弊而生发出来的，确切地说，是针对伪托礼义而实乱天下的诸侯激愤而出的。所谓“礼者忠信之薄而乱之首”，只能理解为针对以礼义束缚他人，却磨越礼义而祭天，带头破坏社会秩序的诸侯。至于儒家，在先秦虽号称“显学”，但那只能就它在知识分子中的广泛影响而言，既不曾真正化入现实，成为“政教”，又如何能要求它对诸侯们越礼作乱的现实负责？相反，正因为看到现实礼义的虚伪，真正的礼义已经丧失，所以孔子才奔波列国，呼吁要“克己复礼”。这层历史真相，生当其时而且深具理性精神的道家诸子不可能分辨不清，所以在批判态度最为激越的《庄子》书中，对孔颜诸师徒的崇敬明显地远胜于鄙薄。《庄子·大宗师》中有一段寓言讲“礼意”，并托称孔子谓子贡说：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”这不能不说是对孔子执着于人道建构的人文精神所表达出的真挚理解的崇高敬意，同时也表达出对人文精神的悲剧命运所深怀的忧伤。这是庄子的至情至性之处。理解了庄子，我们就不难理解先秦道家对礼义的批判，根本义在于现实批判，对蕴涵其中的人文精神非但不作武断的否定，反而具有一种同情的理解。
老庄代表了道家对待礼义文化的基本态度，《文子测根据这一态度进行正面的阐述，其中并不否认礼义是别尊卑、和人伦的“人道之际”，不否认礼乐人伦是“治之纲”，这与儒家的主张没有差异。而《文子》对“末世”礼义浮伪的批判，其实也正是儒家学者革除并重新建构礼义文化的基本精神，《礼记·祭义》说：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”同书《檀子上》又载：“子路曰：吾闻话夫子，丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”所不同者，道家认为礼义的根本在于原始的道德，而儒家认为礼义的根本是仁与义，前者推原子天道，后者还原于人道。而仪规节文的浮华虚伪，是天道和人道共同要否弃的。从这个角度看，儒道二家在人文精神上并不存在根本的对立，只不过表现的层面有所不同而已。
也许正因为在人文精神上儒道二家并没有尖锐的对立，才使战国晚期以后儒道两家为适应新的历史现实而日趋融通成为可能，并锻造出《易传》那样儒道圆融的思想体系①。如实说来，自战国晚期以后，儒道两家的思想界线，并不像一般印象中的那样的阵垒分明。②在汉武帝立五经博士、经学真正隆兴起来之前，谨守师法的经学学风显然是非主流的，而综合百家的诸子学风则是主流的，成书于这一时代的《吕氏春秋》、《淮南子》以及由后来刘向校订的《管子》，充分反映出这种综合性学风的主流地位。从某种意义上说，春秋时代诸子百家的学术差别，带有地域文化特色，学者们以不同地域的文化传统作为背景，思考共同的时代问题，所以形成了既可以对话又有差别的学术流派。而对战国晚期以后的学者来说，春秋以来的诸子百家学，是承载着精神①表见余敦康《周易的思想精说与价值理想》，载《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年。②鲁惟一就汉代学者对不同学派的区分问题说：“这种区分在当时决不是严格的，因为秦汉的思想家在多大程度上可以被专列为某一家，或者把自己专列为某一家，是值得怀疑的。”（见《剑桥中国秦汉史》第696页，中国社会科学出版社93年中译本）笔者赞同这个看法。和智慧的文化遗产，并随着齐国稷下学宫那样的文化交流，文化遗产融合成共同的文化背景，他们所面临的问题，是如何最大可能地开发此文化资源，建构起更圆满的文化体系，达到更高的“天下意识”，并站在这个高度理解或者解决新的统一趋势乃至统一现实所出现的问题。在这点上，我们无疑应该将儒道二家的文化交流与二家在实际干政中的分歧区别开来。二家在实际干政中都有结合于法家的倾向，从而形成“法道家”及“内法外儒”，这与思想学术上的儒道，有一种官与学的区别。

把握这样一种大体的历史轮廓，澄清儒道二家在人文精神上并没有根本的对立，有助于我们理解精神信仰在汉代再次复兴的问题。虽然汉代的儒道二家依然具有文化性格上的差别，即道家富有更明确的批判精神，儒家怀有更强烈的建设意识，但这种相对而显的性格差别，并不妨碍二者从事于共同的文化事业。在政治体制上，汉承秦制，似乎没有什么本质的变化，法家的政治构想占居着主导地位。但在文化机制方面，汉承礼崩乐坏之后，又鉴于秦任刑法，刻薄寡思而失政的教训，面临着重建文化体系的时代主题。所谓文化体系，从本质上说就是统合天道、神道与人道的文化生活方式，其中包括精神信仰和行为规范两个主要方面。精神信仰是内在的观念，行为规范是外在的表现，亦即礼义制度，前者以后者为载体，后者以前者为灵魂。这种内外相即的关系，决定了复兴精神信仰必然也必须以重建礼乐制度为途径。
但是，历史既然已经礼崩乐坏，传统的礼乐制度并没有自然地沿袭下来，汉初学者对于古代礼仪节文甚至常有一种知识上的困乏，重建礼义制度又将以什么作为依据呢？针对这个问题，儒道二家学者确立了一条基本相同的原则。
《礼记·礼运》说：故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王之未有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。这是将礼理解为义的载体（实），所以说只要符合义的要求，即使是先王所没有的礼仪节文，也可以按照义的要求去创造。“以义起”，便是儒家对这条原则的表述。而义之成其为义，则以仁为根本。所谓“仁”，正是儒家人文精神的内核。如果离开了这个人文精神，则“以义起”的重建原则是随意性的。而仁之成其为仁，简言之即在于对人性人情的体悟和爱护，是曰“仁者爱人。”
道家对重建原则的表述，思辩色彩更浓厚一些，但在实义上与儒家是基本相同的。如《文子·上礼》说：故先王之制不宜即废之，本世之事善即废之。故圣人之制礼乐者，不制于礼乐，制物者不制于物，制法者不制于法。故日“道可道，非常道”也。又如《淮南子·齐俗训》说：是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。所谓“制礼乐者不制于礼乐”、“法其所以为法”，与《庄子·天运》关于“迹”与“所以迹”的辩议出于同一种思路。《天运》说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。”六经是前代圣人创造的礼乐典章，用以解决其时代所面！店的问题。但时过景迁之后，新的时代现实与旧的礼乐典章产生距离，就不能僵固地保守“陈迹”，而必须通过“陈迹”去探寻其“所以迹”，亦即探寻其创造性的内在机制，从而适应新的时代现实进行新的创造。这层意思，《文子》谓之“制礼乐者不制于礼乐”，即不受旧的礼乐制度的束缚；《淮南子》谓之“法其所以为法”，意即学习前人的创造本身，而不是谨守其已经创造出来的“成法”。比较而言，道家在适应新的时代现实方面，具有更旷达的开放精神，但也肯定“先王之制不宜即废之”，说明道家在解决传统与现实之关系的问题上，与儒家是可以相互沟通的，并非专以“反传统”为职志。同样，儒道又都更重视传统之成其传统的所以然，儒家将之归结为“义”，道家思辩地称之为“所以迹”或“所以为法”，在实义上可以互训。而这一点，恰正是精神信仰、礼义制度在汉代之所以能够复兴的内在生力。
综上所述，中国古代的“神道设教”，被历史地定位在统合天道、神道与人道的礼乐文化整体中。脱离了礼乐文化之整体，“神道设教”只是一些空洞而无实义的鬼神之事；复归于礼乐文化之整体，则能再现出“神道设教”所具有的内在的人文精神。正是这种人文精神，使“神道设教”始终不脱离人本位．不致异化为彼岸世界；同时也使“神道设教”不与理性的发展产生根本的冲突，使“神道”之内涵因应天道人情之内涵的日益丰富而丰富。以这种人文精神作为内在的生命活力，“神道设教”乃至礼义文化之整体能够不断适应新的现实，调整机制，在更高的文化层面上复兴并且升华。