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来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/25 09:16:02
第一章
[原文]
道可道也①，非恒道也②。名可名也③，非恒名也。无名④，万物之始也；有名⑤，万
物之母也⑥。故恒无欲也⑦，以观其眇⑧；恒有欲也，以观其所徼⑨。两者同出，异名
同谓⑩。玄之又玄⑾，众眇之门⑿。
[译文]
“道”如果可以用言语来表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言语来表述的，它
并非一般的“道”)；“名”如果可以用文辞去命名，那它就是常“名”(“名”也是可
以说明的，它并非普通的“名”)。“无”可以用来表述天地浑沌未开之际的状况；而
“有”，则是宇宙万物产生之本原的命名。因此，要常从“无”中去观察领悟“道”的
奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，
都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，
是宇宙天地万物之奥妙的总门(从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切
奥妙变化的门径)。
[注释]
①第一个“道”是名词，指的是宇宙的本原和实质，引申为原理、原则、真理、规律等。
第二个“道”是动词。指解说、表述的意思，犹言“说得出”。②恒：一般的，普通的。 ③第一个“名”是名词，指“道”的形态。第二个“名”是动词，说明的意思。 ④无名：指无形。 ⑤有名：指有形。 ⑥母：母体，根源。 ⑦恒：经常。
⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思。 ⑨徼（jiao）：边际、边界。引申端倪的意思。 ⑩谓：称谓。此为“指称”。 ⑾玄：深黑色，玄妙深远的含义。 ⑿门：之门,一切奥妙变化的总门径，此用来比喻宇宙万物的唯一原
“道”的门径。
[引语]
老子破天荒提出“道”这个概念，作为自己的哲学思想体系的核心。它的涵义博大精深，
可从历史的角度来认识、也可从文学的方面去理解，还可从美学原理去探求，更应从哲
学体系的辩证法去思维……
哲学家们在解释“道”这一范畴时并不完全一致，有的认为它是一种物质性的东西，是
构成宇宙万物的元素；有的认为它是一种精神性的东西，同时也是产生宇宙万物的泉源。
不过在“道”的解释中，学者们也有大致相同的认识，即认为它是运动变化的，而非僵
化静止的；而且宇宙万物包括自然界、人类社会和人的思维等一切运动，都是遵循“道”
的规律而发展变化。总之，在这一章里，老子说“道”产生了天地万物，但它不可以用
语言来说明，而是非常深邃奥妙的，并不是可以轻而易举地加以领会，这需要一个从“无”
到“有”的循序渐进的过程。
[评析]
在这一章里，老子重点介绍了他的哲学范畴——“道”。道的属性是唯物的还是唯心的？
这是早已存在的一个问题，自古及今，它引起许多学者的浓厚兴趣。在历史上，韩非子
生活的时代距离老子比较近，而且他是第一个为《道德经》作注的学者。关于什么是道，
在《解老》中，韩非子这样说：“道者，万物之所（以）然也。万理之所稽也。理者成
物之文也。道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。”这表明，韩非子是从唯物的方
面来理解老子的“道”的。在《史记》中，司马迁把老子与韩非子列入同传（还附有庄
子、申不害），即认为韩、庄、申“皆原于道德之意，而老子深远矣。”汉代的王充在
《论衡》一书中，同样认为老子的“道”的思想是唯物论的。但是从东汉末年到魏晋时
代，情形有了变化。一些学者体会老子哲学所谓“天下万物生于有，有生于无”的妙义，
肯定宇宙的本体只有一个“无”，号称玄学。随后佛学传入中国并渐渐兴盛起来，玄与
佛合流，因而对“道”的解释，便倒向唯心论方面。宋明时期的理学家同样吸取了佛学
与玄学思想，对老子的“道”，仍旧作了唯心主义解释。总之，“道”是唯物还是唯心
论，学者们一直有根本不同的看法。
[解读] “道”的革命性和权威性
“道”这个哲学概念，首经老子提出。
这个颇带东方神秘主义的名词，在《老子》一书中频频出现，它有时似乎在显示宇宙天
地间一种无比巨大的原动力；有时又在我们面前描画出天地混沌一片的那种亘古蛮荒的
状态；或展示天地初分，万物始生，草萌木长的一派蓬勃生机，如此等等。
从老子对“道”的种种构想中，我们完全可以体味到他对“道”的那种近乎虔诚的膜拜
和敬畏的由来。老子对“道”的尊崇，完全源于对自然和自然规律的诚信，这完全有别
于那个时代视“天”和“上帝”为绝对权威的思想观念。“道”，对老子来说，仅仅是
为了彻底摆脱宗教统治而提出的一个新的根据，它比“上帝”更具权威性。
老子的“道”是具有一种对宇宙人生独到的悟解和深刻的体察，这是源于他对自然界的
细致入微的观察和一种强烈的神秘主义直觉而至。这种对自然和自然规律的着意关注，
是构成老子哲学思想的基石。
源于一种生物学上的意义，人类与自然的关系，无论在精神上亦或在物质方面，从古迄
今，都表现为一种近乎原始的依赖性，有如婴儿之对母体。古人有云：“人穷则反本。”
这个所谓的“本”，从更广泛的意义上讲，也就是指“自然”，这个人类和万物的母亲。
屈原长诗《天问》为什么会提出许多对宇宙天体、历史、神话和人世方面的疑问？当他
对政治前途和黑暗现实感到失望时，很自然地会产生一种对自然的返归心态和求助愿
望。出于一种对现实的不满和焦虑，推本极源，急切希望找到人在神秘的自然力面前的
合适位置。
弗洛伊德的“快乐原则”说，论述了文明给人类带来物质利益的同时，也给人类的精神
带来了极为沉重的压抑，这是文明之一大缺憾。然而他所说的人类天生的追求快乐的原
则，也正是建立在人和自然的谐合关系上。今天，人们在生活需求和文化思想方面涌动
的“回归自然”潮流，不也是从更广泛的意义上解释了古代学家们对宇宙自然竭力尽智
地探索的原因吗？由此我们也可理解老子哲学里尊崇自然，否决知识，追求“小国寡民”
的政治生活，以及对“道”纯朴本性和神秘的原始动力的渲染的历史原因所在了。
春秋战国时期，王权上移，陪里执命，政治和社会关系均发生了急剧的变化。而当现实
社会中的氏族制束缚着历史的发展，旧有的“天命观”和“天道观”同样也束缚着思想
的发展。老子形而上学的“道”的提出，是从对自然史的认识上寻找否决“天命观”“天
道观”的理论根据，因而具备了中国古代哲学史的革命性和合理性。
第二章
天下皆知美之为美，恶已①；皆知善，斯不善矣②。有无之相生也③，难易之相成也，
长短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音声之相和也⑥，先后之相随，恒也。是以圣人居
无为之事⑦，行不言之教，万物作而弗始也⑧，为而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗
居，是以弗去。
天下人都知道美之所以为美，那是由于有丑陋的存在。都知道善之所以为善，那是因为
有恶的存在。所以有和无互相转化，难和易互相形成，长和短互相显现，高和下互相充
实，音与声互相谐和，前和后互相接随——这是永恒的。因此圣人用无为的观点对待世
事，用不言的方式施行教化：听任万物自然兴起而不为其创始，有所施为，但不加自己
的倾向，功成业就而不自居。正由于不居功，就无所谓失去。
①恶已：恶、丑。已，通“矣”。
②斯：这。
③相：互相。
④刑：通“形”，此指比较、对照中显现出来的意思。
⑤盈：充实、补充、依存。
⑥音声：汉代郑玄为《礼记·乐记》作注时说，合奏出的乐音叫做“音”，单一发出的
音响叫做“声”。
⑦圣人居无为之事：圣人，古时人所推崇的最高层次的典范人物。居，担当、担任。无
为，顺应自然，不加干涉、不必管束，任凭人们去干事。
⑧作：兴起、发生、创造。
⑨弗志：弗，不。志，指个人的志向、意志、倾向。
本章内容分两层次。第一层集中鲜明的体现了老子朴素的辩证法思想。他通过日常的社
会现象与自然现象，阐述了世间万物存在，都具有相互依存、相互联系、相互作用的关
系，论说了对立统一的规律，确认了对立统一的永恒的、普遍的法则。
在前一层意思的基础上，展开第二层意思：处于矛盾对立的客观世界，人们应当如何对
待呢？老人提出了“无为”的观点。此处所讲的“无为”不是无所作为，随心所欲，而
是要以辩证法的原则指导人们的社会生活，帮助人们寻找顺应自然、遵循事物客观发展
的规律。他以圣人为例，教导人们要有所作为，但不是强作妄为。学术界有人认为第一
章是全书的总纲；也有人认为前两章是全书的引言，全书的宗旨都在其中了。
无论学术界在“道”的属性方面的争论多么激烈，学者们都一致认为老子的辩证法思想
是其哲学上的显著特征。老子认识到，宇宙间的事物都处在变化运动之中的，事物从产
生到消亡，都是有始有终的、经常变的，宇宙间没有永恒不变的东西。老子在本章里指
出，事物都有自身的对立面，都是以对立的方面为自己存在的前提，没有“有”也就没
有“无”，没有“长”也就没有“短”；反之亦然。这就是中国古典哲学中所谓的“相
反相成”。本章所用“相生、相成、相形、相盈、相和、相随”等，是指相比较而存在，
相依靠而生成，只是不同的对立概念使用的不同动词。
在第三句中首次出现“无为”一词。无为不是无所作为，而是要按照自然界的“无为”
的规律办事。老子非常重视矛盾的对立和转化，他的这一见解，恰好是朴素辩证法思想
的具体运用。他幻想着有所谓“圣人”能够依照客观规律，以无为的方式去化解矛盾，
促进自然的改造和社会的发展。在这里，老子并非夸大了人的被动性，而是主张发挥人
的创造性，像“圣人”那样，用无为的手段达到有为的目的。显然，在老子哲学中有发
挥主观能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业的积极进取的因素。
[解读] 朴素辩证法的闪光
朴素的辩证法，是老子哲学中最有价值的部份。在中国的哲学史上，还从来没有谁像他
那样深刻和系统地揭示出了事物对立统一的规律。老子认为，事物的发展和变化，都是
在矛盾对立的状态中产生的。对立着的双方互相依存，互相联结，并能向其相反的方向
转化。而这种变化，他把它认为是自然的根本性质，“反者，道之动也”（第四十章）。
老子的辩证法是基于对自然和社会综合的概括，其目的在于找到一种合理的社会生活的
政治制度的模式。他所提出的一系列的对立面，在人类社会生活中随处可见，如善恶、
美丑、是非、强弱、成败、祸福等，都蕴含着丰富的辩证法原理。譬如说，如果人们没
有对美好事物的认定和追求，也就不会产生对丑恶现象的唾弃；当你还沉浸在幸福或成
功的喜悦中时，或许一场灾祸或不幸正悄悄临近。
有个哲学家说过：人们讲得最多的，却往往是他最不了解的，人们对部分事物和表面现
象的关注，常常会忽视整体的隐藏在深层次的、最本质的东西。宋代大诗人苏东坡在《题
西林壁》一诗中写道：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这富于哲理的诗句。表
述了对事物全体与部分、宏观与微观、现象与本质等诸种关系的领悟，这富于启迪性的
人生哲理，与老子的辩证法有异曲同工之妙。如果我们站在历史的高度上，会发现人类
文明的进步是在真理与谬误、美与丑、进步与落后等矛盾斗争中前进的。而辩证法的丰
富内涵就包含在全部人类文明史中。
老子的朴素辩证法，对中国文化的影响是极其深远的。传统文学艺术中有不少体现辩证
思维的范畴，就与之有明显的渊源联系。例如“有”与“无”，出自老庄哲学，“有无
相生”体现了事物对立统一的辩证关系，实际也体现了艺术创作的辩证关系。后世的作
家、艺术家，他们逐步从老庄哲学中引申出了这样一种思想：通过“有声”、“有色”
的艺术，而进入“无声”、“无色”的艺术深层境界，才是至美的境界。与之相关，“虚”
与“实”的概念也随之应运而生，而“虚实相生”理论也成为中国古代艺术美学中独具
特色的理论。
“奇”与“正”这对范畴涉及艺术创作中整齐与变化相统一的创造、表现方法，为中国
古代作家、艺术家所常用。“正”指正常、正规、正统、整齐、均衡，“奇”指反常、
怪异、创新、参差、变化，二者在艺术创造中是“多样统一”规律的具体表现之一。在
创作者们看来，其意味着事物与事物或形式因素之间既有对称、均衡、整齐以有参差、
矛盾、变化，彼此相反相成，正中见奇，奇中有正，奇正相生，于是产生出和谐的、新
颖的艺术美。倘若寻根究源，“奇”与“正”作为对立的哲学范畴，正始见于《老子》
五八章：“正复为奇”。而将这对范畴移用于文学理论中，则始于刘勰《文心雕龙》。
不容否认，在中国哲学辩证法发展史上，老子的学说及其影响值得大书特书一笔。
第三章
不上贤①，使民不争；不贵难得之货②，使民不为盗③；不见（xian）可欲④，使民不
乱。是以圣人之治也，虚其心⑤，实其腹，弱其志⑥，强其骨，恒使民无知、无欲也。
使夫知不敢⑦、弗为而已⑧，则无不治矣⑨。
不推崇有才德的人，导使老百姓不互相争夺；不珍爱难得的财物，导使老百姓不去偷窃；
不显耀足以引起贪心的事物，导使民心不被迷乱。因此，圣人的治理原则是：排空百姓
的心机，填饱百姓的肚腹，减弱百姓的竞争意图，增强百姓的筋骨体魄，经常使老百姓
没有智巧，没有欲望。致使那些有才智的人也不敢妄为造事。圣人按照“无为”的原则
去做，办事顺应自然，那么，天下就不会不太平了。
①上贤：上，同“尚”，即崇尚，尊崇。贤：有德行、有才能的人。
②贵：重视，珍贵。货：财物。
③盗：窃取财物。
④见（xian）：通“现”，出现，显露。此是显示，炫耀的意思。
⑤虚其心：虚，空虚。心：古人以为心主思维，此指思想，头脑。虚其心，使他们心里
空虚，无思无欲。
⑥弱其志：使他们减弱志气。削弱他们竞争的意图。
⑦敢：进取。
⑧弗为：同“无为”。
⑨治：治理，此意是治理得天下太平。
在老子生活的春秋末期，天下大乱，国与国之间互相征战、兼并，大国称霸，小国自保，
统治者们为维持自己的统治，纷纷招揽贤才，用以治国安邦。在当时的社会生活中，处
处崇尚贤才，许多学派和学者都提出“尚贤”的主张，这原本是为国家之本着想。然而，
在尚贤的旗号下，一些富有野心的人，竞相争权夺位。抢占钱财，给民间也带来恶劣影
响。一时间，民心紊乱，盗贼四起，社会处于动荡、大变动的形势。针对社会上被人们
所推崇的“尚贤”这一主张，老子在第三章里提出不尚贤的观点，同时也批评了由“尚
贤”而引起的追求物质利益的欲望。
这一章里老子主张“不尚贤”、“使民无知、无欲”，他设想要人们回到一种无矛盾的
“无为”境界。然而，人类社会的物质文明和精神文明，必定是都要不断地发展提高，
所以老子的这种想法是不可能实现的，是消极的。
老子看到了古代社会现实动乱不安、矛盾突出，这是出于差别的存在，老子想用减少差
别，来减轻或避免社会矛盾，这也有他进步的一面。
在上一章里，老子提出了“无为”的概念，认为要顺应自然规律，做到“无为”。本章
里，老子进一步阐述了他的社会政治思想。老子所说的无为，并非不为，而是不妄为，
不非为。他认为，体现“道”的“圣人”，要治理百姓，就应当不尊尚贤才异能，以使
人民不要争夺权位功名利禄。前面说到，先秦时代关于选贤用能的学说已成强大的社会
舆论，各诸侯国争用贤才也形成必然的趋势。老子在这种背景下，敢于提出“不尚贤”
的观点，与百家诸子形成对立，似乎不合时宜。不过，在老子的观点中，不包含贬低人
才，否定人才的意思。而是说，统治者不要给贤才过分优越的地位、权势和功名，以免
使“贤才”成为一种诱惑，引起人们纷纷争权夺利。
在本章里，老子透露出他的人生哲学的出发点，他既不讲人性善，也不讲人性恶，而是
说人性本来是纯洁素朴的，犹如一张白纸。如果社会出现尚贤的风气，人们对此当然不
会视而不见，肯定会挑动起人们的占有欲、追逐欲，从而导致天下大乱。倘若不使人们
看到可以贪图的东西，那么人们就可以保持“无知无欲”的纯洁本性。
不使人们贪欲，并不是要剥夺人们的生存权利，而是要尽可能地“实其腹”、“强其骨”，
使老百姓的生活得到温饱，身体健壮可以自保自养；此外要“虚其心”、“弱其志”，
使百姓们没有盗取利禄之心，没有争强好胜之志，这样做，就顺应了自然规律，就做到
了无为而治。这一章与前章相呼应，从社会的角度，使人人都回归纯洁的、无知无欲的
自然本性。这样以自然规律治理人事，天下自然可以得到治理了。
老子的“无为”思想和学说，在当时的历史条件下，有其进步的一面和合理的因素。他
认为，历史的发展有其一定的自然规律。这规律不由上帝安排、操纵，也不受人的主观
意志支配，而是客观的、自然的。这种观点对当时思想界存在的敬天法祖的观念和某些
宗教迷信观念，起到一定的破坏作用。
[解读] 无为而治乃大治
任用贤才，富国强兵，而后取列国的为一统，本是春秋战国时代从以血缘关系为纽带的
世卿世禄制向封建的中央集权制国家发展之一大时代特征。对人才的重视、使用乃至研
究，成了长达五个半世纪的先秦社会中的热点问题。先秦时代是诸子的时代、士的时代
和知识分子的黄金时代。由于列国都重视人才的使用，知识分子的社会地位大大提高。
他们或者纵横捭阖，游说诸侯，或者著书立说 ，自由阐发自己的观点。多元的政治格
局和动荡、变乱的社会现实，为他们聪明才智的发挥提供了最广阔的历史舞台。但不可
否认的是，社会大变革中产生的种种弊端，特别是苛重的租税和劳役、频繁的战事所造
成的经济凋敝和艰辛的民生，以及统治者的伪善、贪婪、残暴不仁等，都给诸子们以反
思。他们希望从理论上来探究其原因。于是，有了从社会本体——人的本性的研讨，来
找寻构建理想社会的基石。
墨家、法家对人性作出了“恶”的假定，并因之而提出“崇贤尚才”的主张。主张用积
极、斗争的方式来促进社会的改良。他们高扬了人类的能创精神，为先秦社会的发展发
挥了良好的积极作用。
与之相反，老子认为人的本性是善良的纯真的。而种种人类丑恶行为，则应当是不合理
不完善的社会制度造成人性扭曲的不正常现象。由此，老子坚持去伪存真，保留人性善
美而契合自然之道的东西。摒弃所有引起人的贪欲的东西，尤其是当时流行的推崇贤能
的风尚，更被他认为是最易产生罪恶的渊薮。他的政治思想，在今天看来，似乎是难以
理解。他理想社会中的人民，四肢发达，头脑简单，没有奢侈的物质享受欲望，也没有
被各种令人头晕目眩的文化或知识困扰的烦恼。他是一个历史的循环论者。在他的眼里，
让人们在一种自由宽松的社会环境中保持人类纯朴天真的精神生活，与自然之道相契
合，比物质文明虽然发达，但充满着危机、争斗、谋杀和阴谋的社会制度显然更符合于
人类的本性。
他所强调的“无为”，即是顺应自然，其治理社会的效力，显然要比用法令、规章、制
度、道德、知识来约束人的社会行为要合理得多，有力得多。这就是“无为而无不为”
的基础涵义。而老子的这种社会理想，又是同他的“道”论密切相关的。
出于对自然法则的深刻悟解，老子把适应于“道”的运动，看作是人类政治制度、社会
生活以及道德准则都应该遵循的最高准则。具体体现在他政治思想中的即是他鼓吹的
“无为之治”和“不言之教”。所谓“无为之治”并不是无所为，而是强调人的社会行
为要顺应自然，适用于“道”的运动。李约瑟把这种行为方式解释为“抑制违反自然的
行动。”具体地讲，就是要求统治者给老百姓宽松的生活和生产的环境，不强作干预，
以顺应自然。老百姓在这种怡然自得的生活环境里，无苛政之苦，无重税之忧，自然会
感到这种政策的好处，从而达到了“不言之教”的教化作用。
“无为之治”并不是脱离现实的乌托邦，也不是虚渺幻想中架设起来的空中楼阁，它具
有现实中施行的可行性和合理性。最显明的史例就是汉初的黄老无为之治。由于秦王朝
的残暴统治和汉楚之争，西汉初期，社会生产遭受严重破坏，经济凋敝，人口大量减少。
《史记·平准书》记载当时“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖。”在
这种残破的社会经济状况下，自高祖刘邦开始，实行了黄老的无为之治，采取“与民休
息”政策。至文帝时期，更进一步推行“轻摇薄赋”、“约法省禁”政策，使生产逐渐
得到恢复和发展。
在老子看来，高明的当政者和领导者应懂得自然之道，顺应人的天性，让下属和百姓各
尽其能，各守其职，各得其所，相安无事，而切忌用过多的条规制度来进行强制性约束，
否则会适得其反。也就是说，最好的政策应该是“清静无为”的政策，不要左一个运动，
右一个政策，搞得民众无所适从。要让一个国家、一个社会安定大治，就像对待井水一
样，搅动得越凶，残渣败叶就越是泛起，水就越是混浊，最好的办法不是去放什么漂白
粉之类的，而是停止施加外力，让它自己慢慢平静下来，这样井水就会自然清静了。“无
为而治乃大治”，这是老子“无为”论给后人的有益启示。
第四章
道冲①，而用之有弗盈也②。渊呵③！似万物之宗④。锉其兑⑤，解其纷⑥，和其光⑦，
同其尘⑧。湛呵⑨！似或存⑩。吾不知其谁之子，象帝之先⑾。
大“道”空虚开形，但它的作用又是无穷无尽。深远啊！它好象万物的祖宗。消磨它的
锋锐，消除它的纷扰，调和它的光辉，混同于尘垢。隐没不见啊，又好象实际存在。我
不知道它是谁的后代，似乎是天帝的祖先。
①冲：通盅（chong)，器物虚空，比喻空虚。
②有弗盈：有，通又。盈：满，引申为尽。
③渊：深远。呵（a）：语助词，表示停顿。
④宗：祖宗，祖先。
⑤锉其兑：锉（cuo）：消磨，折去。兑（rui）：通锐，锐利、锋利。锉其锐：消磨掉
它的锐气。
⑥解其纷：消解掉它的纠纷。
⑦和其光：调和隐蔽它的光芒。
⑧同其尘：把自己混同于尘俗。以上四个“其”字，都是说的道本身的属性。
⑨湛（zhan）：沉没，引申为隐约的意思。段玉裁在《说文解字注》中说，古书中“浮
沉”的“沉”多写作“湛”。“湛”、“沉”古代读音相同。这里用来形容“道”隐没
于冥暗之中，不见形迹。
⑩似或存：似乎存在。连同上文“湛呵”，形容“道”若无若存。参见第十四章“无状
之状，无物之象，是谓惚恍”等句，理解其意。
⑾象：似。
在本章里，老子仍然在论述“道”的内涵。他认为，“道”是虚体的，无形无象，人们
视而不见，触而不着，只能依赖于意识去感知它。虽然“道”是虚体的，但它并非一无
所有，而是蕴含着物质世界的创造性因素。这种因素极为丰富，极其久远，存在于天帝
产生之先。因而，创造宇宙天地万物自然界的是“道”，而不是天帝。这样，老子从物
质方面再次解释了“道”的属性。
承接第一章内容“无形”，老子称颂“道”虽然虚不见形，但不是空无所有，从“横”
的角度谈，“道”而是无限博大，用之不尽；再从“纵”的角度谈；“道”又是无限深
远，无以追溯其来历，它好象是自然万物的祖宗，又好象是天帝（上帝）的祖先。从此
说来，不是上帝（天帝）造物，而是“道”生上帝（天帝），继生万物。“道”的作用
是宇宙至高无上的主宰。
在本章里，老子通过形容和比喻，给“道”具体作以描述。本来老子认为“道”是不可
以名状的，实际上“道可道，非常道”就是“道”的一种写状，这里又接着描写“道”
的形象。
老子说，道是空虚无形的，但它所能发挥的作用却是无法限量的，是无穷无尽而且永远
不会枯竭。它是万事万物的宗主，支配着一切事物，是宇宙天地存在和发展变化必须依
赖的力量。在这里，老子自问：“道”是从哪里产生出来的呢？他没有作出正面回答，
而是说它存在于天帝现相之前。既然在天帝产生以前，那么天帝也就无疑是由“道”产
生出来的。由此，研究者们得出结论，认为老子确实提出了无神论的思想。
也有的学者把老子的“道”与古希腊哲学家赫拉克利特的“逻各斯”相提并论，认为这
两个范畴的内涵非常接近。赫拉克利特的“逻各斯”是永恒的存在，万事万物皆依“逻
各斯”而产生。但它不是任何神或者任何人所创造的，而是创造世界的种子，是一种“以
太”的物体。“逻各斯”无时无处不存在于自然界和人类社会，但人们却不能感觉到它
的存在，然而它的存在是确实的。（可参阅《古希腊罗马哲学》第17—26页）老子的
“道”同样具有“罗各斯”的这些属性和职能，二者的形象十分近似。
在前四章里，老子集中提出了“道”是宇宙的本原，而且先于天帝而存在；事物都是互
相矛盾而存在的，并且处于变化发展之中等观点。此外，老子还提出了他自己对社会政
治和人生处世的某些基本观点。这些学说无不充满智慧的蕴含。
[解读] 思想的放荡
把“道”喻为一只肚内空虚的容器，是对其神秘性、不可触摸性和无限作用的最直观和
最形象的譬喻。哲理的揭示，只有扎根于形象，才会使蕴含的丰富性、概括性、抽象性
和外延性得到能动和富于想象力的发挥，老子对道的这种不拘常规的描述方式，给予后
来道家人物自由放荡的思想和行为以先导和启迪意义。
最引人深思的例子，是对庄子作品中深邃的哲理发挥和艺术形象想象力的极度夸张的影
响。《庄子·德充符》写了好几个奇丑无比的得道之士，如断脚的叔山无趾，生着瘤子
的瓮大瘿[yǐng]，弯腰驼背又没有嘴唇的支离无胯，等等。可这样的人，偏偏国君看其
顺眼，男人们乐于相处，女人们甚至争着相嫁。究其缘由，就因为这些人悟道天然，形
显而德美，内在的道德美胜过了外在的形体丑。《庄子》一书中，像这样用放荡的思维
和古怪的事例来阐说道理的篇章，可谓比比皆是。他说厉鬼与西施“道通为一”，说中
央之帝浑地被人为凿出“七窍“而丢了命，诸如此类，都体现出这种特征。
这种超常规的思维方式，对于后来魏晋时期玄学的自由发挥，也有其直接的承袭关系。
玄学在残酷的政治高压下，以针对世俗礼教的束缚，主张人性的解放、服膺于自然为其
宗旨。号称竹林七贤的刘伶，佯狂纵酒，放荡形骸。一次，他饮酒大醉，脱衣裸形在屋
里。有人因此而嘲笑他，刘伶却回答说：“我把天地当作房屋，房屋当作衣裤，你又为
什么走到我的裤子中来呢？”这种看似怪诞的言行，却真实反映了清谈人物对人与自然
关系、以及对道的特性的理解。老子说：“人法天，天法道，道法自然。”道家思想主
张人与自然关系的谐合，追求个人的生活方式、思想、道德和行为准则与道 、自然、
天地相契合的最高境界。刘伶的这种惊世骇俗的言行，正是对世俗和礼教的唾弃，正是
把自己的精神、肉体融合到自然广大深厚怀抱里的一种实践。
“越名教而任自然”，这是魏晋名士的名言。对现实礼教的鄙弃，对自然天性的追求，
使得思想放荡、性格不羁的他们，在世俗的眼中总是显得那么奇异怪诞、格格不入。那
个临刑前还要弹奏一曲《广陵散》的嵇康，就是一个敢于怀疑和批判的思想放荡者。他
竟然对一向被视为“凶逆”的管叔、蔡叔给予新评价，认为其“未为不贤”，只是“不
达圣权”而已；不仅如此，他还无法无天的‘非汤武而薄周孔。’诸如此类，他都表现
出一种独立不羁的人格精神，千载而后，仍让人不能不感叹敬佩。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗①；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎②？虚
而不屈③，动而俞出④。多闻数穷⑤，不若守于中⑥。
天地是无所谓仁慈的，它没有仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样，任凭万物自生自
灭。圣人也是没有仁爱的，也同样像刍狗那样对待百姓，任凭人们自作自息。天地之间，
岂不像个风箱一样吗？它空虚而不枯竭，越鼓动风就越多，生生不息。政令繁多反而更
加使人困惑，更行不通，不如保持虚静。
①刍（chu）狗：用草扎成的狗。古代专用于祭祀之中，祭祀完毕，就把它扔掉或烧掉。
比喻轻贱无用的东西。在本文中比喻：天地对万物，圣人对百姓都因不经意、不留心而
任其自长自消，自生自灭。正如元代吴澄据说：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。
既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，
而任其自作自息，故以刍狗为喻。”
②犹橐龠（tuoyue）：犹，比喻词，“如同”、“好象”的意思。橐龠：古代冶炼时为
炉火鼓风用的助燃器具——袋囊和送风管，是古代的风箱。
③屈（gu）：竭尽，穷尽。
④俞：通愈，更加的意思。
⑤多闻数穷：闻，见闻，知识。老子认为，见多识广，有了智慧，反而政令烦苛，破坏
了天道。数：通“速”，是加快的意思。穷：困穷，穷尽到头，无路可行。
⑥守中：中，通冲，指内心的虚静。守中：守住虚静。
本章的内容主要包括两方面的意思，一是老子再次表述了自己无神论的思想倾向，否定
当时思想界存在的把天地人格化的观点。他认为天地是自然的存在，没有理性和感情，
它的存在对自然界万事万物不会产生任何作用，因为万物在天地之间依照自身的自然规
律变化发展，不受天、神、人的左右。二是老子又谈到“无为”的社会政治思想，是这
对前四章内容的进一步发挥。他认为，作为圣人——理想的统治者，应当是遵循自然规
律，采取无为之治，任凭老百姓自作自息、繁衍生存，而不会采取干预的态度和措施。
本章也是承上章对“道冲”作进一步论述。此处由“天道”推论“人道，由“自然”推
论“社会”，核心思想是阐述清静无为的好处。
本章用具体比喻说明如何认识自然和正确对待自然，论述天地本属自然，社会要顺乎自
然，保持虚静，比喻鲜明生动。
这一章从反对“有为”的角度出发，老子仍谈论的是“无为”的道理。天地不仁，表明
天地是一个物理的、自然的存在，并不具有人类般的理性和感情；万物在天地之间依照
自然法则运行，并不像有神论者所想象的那样，以为天地自然法则对某物有所偏爱，或
对某物有所嫌弃，其实这只是人类感情的投射作用。这一见解，表现了老子反对鬼神术
数的无神论思想，是值得重视的进步思想。从“无为”推论下去，无神论是符合逻辑的
必然结果。他认为天地是无为的，自然界的一切事物，只须依照自然界的发展规律生长
变化，不需任何主宰者驾临于自然之上来加以命令和安排。
老子对此问题，通过生活中的两件事加以解说。一是人们祭祀时使用的以草扎制而成的
狗，祈祷时用它，用完后随手就把它扔掉了。同样，圣人无所偏爱，取法于天地之纯任
自然。即圣明的统治者对老百姓也不应有厚有薄，而要平等相待，让他们根据自己的需
要安排作息。二是使用的风箱，只要拉动就可以鼓出风来，而且不会竭尽。天地之间好
像一个风箱，空虚而不会枯竭，越鼓动风越多。
老子通过这两个比喻要想说明的问题是：“多言数穷，不如守中”。政令烦苛，只会加
速其败亡，不如保持虚静状态。这里所说的中，不是中正之道，而是虚静。儒家讲中正、
中庸、不偏不倚，老子讲的这个“中”，还含有“无数”的意思。即用很多强制性的言
辞法令来强制人民，很快就会遭到失败，不如按照自然规律办事，虚静无为，万物反能
够生化不竭。有为，总不会有好的结果，这是老子在本章最后所提出的警告。
总之，本章的主旨仍是宣传“虚用”，同前两章相连，犹在宣传“无为”，所使用的方
法，仍是由天道而人道，由自然而社会。
[解读] “天”的新发现
不讲仁慈，不安发议论，听任事物的自生自灭。这就是老子在对自然界的客观唯物性质
认识的基础上，所提出的“无为之治”的大体原则。
“天”是中国哲学史上最早出现的一个范畴。
古人惯于把天看作是世界的主宰，并往往赋予天以人格和宗教方面的涵义，先秦诸子们
也大多继承了这种传统的天命观。夏王朝的建立，由于有了统一的君主专制政权，反映
到宗教上，在多神之上便出现了众神之长，即上帝，又叫做“天”。从此，“天”被赋
予了至高无上的神性，而成为天神。这种人格化的主宰者式的天神观念，到了商、周时
期得到进一步强化和丰富。春秋时期，传统的天命神学并未完全解体，依然是当时占统
治地位的意识形态。孔子关于“天”的理解是有矛盾的，就其思想的主导方面而言，仍
是坚持了殷周以来的天神观念，肯定天是有意志的，并且肯定天命，鼓吹“生死有命，
富贵在天”；而墨子则提出“天志”、“天意”，宣扬天有意志，认为天能赏善罚恶，
并有“兼爱 ”精神；孟子更以人性的义理推及天道，说“诚者天之道；思诚者人之道。”
时至今天，人们还常说 “天理难容”这样的话，可见，传统天命观是如何广泛而深远
地影响着我们思想方法。
老子是一个勇敢的批判者，他具备了他同时代和以后诸多哲学家、学者所不具备的睿智
和胆识。正是他第一个讲出了天不讲仁慈这样的真理，并用哲学的推理，把自然界的原
理转向人世。在老子的眼中，天不带有任何人类道义和道德方面的感情，它有自己客观
运行的方式。天虽然不讲仁慈，但也无所偏向，不特意对万物施暴。而它的滋生万物，
给世界以蓬勃的生机，人类得以繁衍生息，社会文明得以昌明。因此，“圣人”也不该
对百姓讲仁慈，他应仿效自然运行的样子，治理社会。如果治理者发的议论多了，人为
的干预多了，各种矛盾也就会激化，更何况个人的意见往往带有片面性或谬误。
老子在关于“天”的问题上，既不同于孔子的“天命”，又区别于墨子的“天志”，认
为“道”是宇宙万物的根本。“天”是由“道”产生的，它没有意志，没有好恶，更不
是一种超自然的精神力量。这无疑是一种自然之天。老子的功绩，就在于他否定了有人
格的天神，重新恢复和提出自然之天。
第六章
谷神不死①，是谓玄牝②。玄牝之门③，是谓天地之根。绵绵呵④！其若存⑤！用之不
堇⑥。
生养天地万物的道（谷神）是永恒长存的，这叫做玄妙的母性。玄妙母体的生育之产门，
这就是天地的根本。连绵不绝啊！它就是这样不断的永存，作用是无穷无尽的。
①谷神：过去据高亨说：谷神者，道之别名也。谷读为毂，《尔雅·释言》：“毂，生
也。”《广雅·释诂》：“毂，养也。”谷神者，生养之神。
另据严复在《老子道德经评点》中的说法，“谷神”不是偏正结构，是联合结构。谷，
形容“道”虚空博大，象山谷；神，形容“道”变化无穷，很神奇。
②玄牝(pin)：玄，原义是深黑色，在《老子》书中是经常出现的重要概念。有深远、
神秘、微妙难测的意思。牝：本义是是雌性的兽类动物，这里借喻具有无限造物能力的
“道”。玄牝指玄妙的母性。这里指孕育和生养出天地万物的母体。
③门：指产门。这里用雌性生殖器的产门的具体义来比喻造化天地生育万物的根源。
④绵绵：连绵不绝的样子。
⑤若存：若，如此，这样。若存：据宋代苏辙解释，是实际存在却无法看到的意思。
⑥堇（jin）：通勤。作“尽”讲。
老子在这一章里继续说明“道”的特征。他所运用的方法仍是比喻、借代。他用“谷”
象征“道”，说明“道”既是空虚的又是实在的；他用“神”比喻“道”，说明“道”
生万物，绵延不断；他用“玄牝之门”比喻“道”是产生万事万物根源，等等。他想说
明“道”的作用是无穷无尽的，从时间而言，它历久不衰，天长地久。从空间而言，它
无处不在、无穷无尽。它孕育着宇宙万物而生生不息。
本章用简洁的文字描写形而上的实存的“道”，即继续阐述第四章“道”在天地之先的
思想，用“谷”来象征“道”体的虚状；用“神”来比喻“道”生万物的绵延不绝，认
为“道”是在无限的空间支配万物发展变化的力量，是具有一定物质规律性的统一体。
它空虚幽深，因应无穷，永远不会枯渴，永远不会停止运行。这种支配万物发展变化的
力量，就是对立统一规律。“谷神不死”，体现出“道”的永恒性，即恒“道”。
“玄牝之门”是产生万事万物的地方，它的作用非常之大。“玄牝之门”、“天地根”，
都用来说明“道”为产生天地万物的始源。古代也有人把本章的要旨解释为胎息养生之
术，认为“天地之门，以吐纳阴阳生死之所气。每至旦，面向午，展两手于膝之上，徐
徐按捺百节，口吐浊气，鼻引清气，所以吐故纳新。是蹙气良久，徐徐吐之，仍以左右
手上下前后拓。承气之时，意想太平元气，下入毛际，流于五脏，四肢绵受其润，如山
纳云，如地受泽，面色光涣，耳目聪明，饮食有味，气力倍加，诸疾去矣。”（《御览
方术部》引《修养杂诀》）这是把老子的思想与传统养生术联系起来的解释。这种思考
的角度，也不失为对老子学说的一种发挥。
[解读]怪异思维何曾怪
把神秘莫名的“道”喻之为母性动物的生殖器官，是非常贴切地描述了无所不能的，生
育着万物的“道”的特性。这种粗拙、简明和带有野蛮时代遗风的表述方法，在老子的
书中屡屡出现。这说明了两方面的问题：一、从用词遣名的习惯上看，反映出老子对人
类因循知识的厌倦，他担心文明的习惯和知识会日益削弱人类对自然的洞察和对“道”
的领悟；二、老子不愿意把“道”界定在某个认识范畴之内。他所关注着的“道”是宇
宙、天地间的一种相互联系、相互制约、相互影响、相互作用的整体的统一关系，而不
在于某部分的，或某种性质的界定或划分。因此，他的“道”具有不同于众的描述方式
和认识角度。
无独有偶，本世纪初的心理学大师弗洛依德在论及人与文明的关系时，也使用了如此“粗
俗”的描述方法。他把人类的住房分析成是母亲的替代物，说：“子宫是第一个住房，
人类十有八九还留恋它，因为那里安全舒畅。”是的，人类最原始的本性表现为对母体
的依恋，这在每个人的内心中都有所体验。然而这种本性又在人类精神需求上，曲折地
表现为依赖自然，企求与自然合为一体的强烈愿望。我们今天对自然的怀念，对田园牧
歌式生活的向往，也正如孩提之对温柔的母体，急切地希望在自然无穷的奥秘中寻回我
们失去太多了的东西。太多的城市的喧嚣，过度的工业污染，人口失调以及紧张复杂的
人事关系，人们的精神承受着沉重的压力。我们致力于环境保护：种植森林，净化空气
和江河海洋的水质，保护濒临绝灭的野生动植物物种，是在拯救我们赖以生存的自然环
境。我们在哲学上、文化思想上研究人与自的关系，也都是在寻回人类业已失去了的梦。
因此，重新回过头来理解老子给“道”赋予的睿智、广博和深沉的哲学涵义，当对今天
社会文明持续、协调的发展具有很强的启迪意义。人们大多惯于常规化的思维，忌把不
合于此之物斥为“怪”，这其实是一种思维的惰性表现。要知道，打破常规，才会有认
识的深化和观念的革命。读《老子》一书，我们尤其不可忘了这点。
第七章
天长，地久①。天地之所以能长且久者，以其不自生也②，故能长生。是以圣人后其身
而身先③，外其身而身存④，非以其无私邪⑤？故能成其私。
天长地久，天地所以能长久存在，是因为它们不为了自己的生存而自然地运行着，所以
能够长久生存。因此，有道的圣人遇事谦退无争，反而能在众人之中领先；将自己置于
度外，反而能保全自身生存。这不正是因为他无私吗？所以能成就他的自身。
①天长地久；长、久：均指时间长久。
②以其不自生也：因为它不为自己生存。以，因为。
③身：自身，自己。以下三个“身”字同。先：居先，占据了前位。此是高居人上的意
思。
④外其身：外，是方位名词作动词用，使动用法，这里是置之度外的意思。
⑤邪（ye）：同“耶”，助词，表示疑问的语气。
本章也是由道推论人道，反映了老子以退为进的思想主张。老子认为：天地由于“无私”
而长存永在，人间“圣人”由于退身忘私而成就其理想。如大禹为人民治水，八年在外
三过其门而不入，人民拥戴他为天子。
老子用朴素辩证法的观点，说明利他（“退其身”“外其身”）和利已（“身先”、“身
存”）是统一的，利他往往能转化为利已，老子想以此说服人们都来利他，这种谦退无
私精神，有它积极的意义。
这一章继第五章之后，再一次歌颂天地。天地是客观存在的自然，是“道”所产生并依
“道”的规律运行而生存，从而真正地体现道。老子赞美天地，同时以天道推及人道，
希望人道效法天道。在老子的观念中，所谓人道，既以天道为依归，也就是天道在具体
问题上的具体运用。这一点，是老子书中经常发挥的观点，在本章里，他就表达了这种
观点。接下来，老子以“圣人”来说明人道的问题。圣人是处于最高地位的理想的治者，
对他而言，人道既要用于为政治世，又要用于修身养性，而且要切实效法天地的无私无
为。对天地来说，“以其不自生也，故能长生。”对圣人来说，“不以其无私邪？故能
成其私。”这其中包含有辩证法的因素，不自生故能长生；不自私故能成其私，说明对
立着的双方在互相转化。通俗地讲，老子所赞美的圣人能谦居人后，能置身度外，他不
是对什么事都插手，而是从旁边把事情看清了再帮一把，反而能够站得住脚。这种思想，
有人认为是为人处世的智慧，以无争争，以无私私，以无为为；也有人指责老子学说中
多讲诈术，尤其是“非以其无私邪？故能成其私”一句，常被人们引用为论据，认为圣
人想保住自己的权位，却用了狡诈的方式，耍了一种滑头主义的手腕，等等。仁智互见，
在《道德经》书的许多观点来讲都是如此。对各种解释可以姑且存之，经比较研究，终
第八章
上善若水①。水善利万物而不争，处众人之所恶②，故几于道③。居，善地；心，善渊
④；与，善仁⑤；言，善信；政，善治⑥；事，善能；动，善时⑦。夫唯不争，故无尤
⑧。
最善的人好像水一样。水善于滋润万物而不与万物相争，停留在众人都不喜欢的地方，
所以最接近于“道”。最善的人，居处最善于选择地方，心胸善于保持沉静而深不可测，
待人善于真诚、友爱和无私，说话善于格守信用，为政善于精简处理，能把国家治理好，
处事能够善于发挥所长，行动善于把握时机。最善的人所作所为正因为有不争的美德，
所以没有过失，也就没有怨咎。
①上善若水：上，最的意思。上善即最善。这里老子以水的形象来说明"圣人"是道的体
现者，因为圣人的言行有类于水，而水德是近于道的。
②处众人之所恶：即居处于众人所不愿去的地方。
③几于道：几，接近。即接近于道。
④渊：沉静、深沉。
⑤与，善仁：与，指与别人相交相接。善仁，指有修养之人。
⑥政，善治：为政善于治理国家，从而取得治绩。
⑦动，善时：行为动作善于把握有利的时机。
⑧尤：怨咎、过失、罪过。
在上一章以天地之道推及人道之后，这一章又以自然界的水来喻人、教人。老子首先用
水性来比喻有高尚品德者的人格，认为他们的品格像水那样，一是柔，二是停留在卑下
的地方，三是滋润万物而不与争。最完善的人格也应该具有这种心态与行为，不但做有
利于众人的事情而不与争，而且还愿意去众人不愿去的卑下的地方，愿意做别人不愿做
的事情。他可以忍辱负重，任劳任怨，能尽其所能地贡献自己的力量去帮助别人，而不
会与别人争功争名争利，这就是老子“善利万物而不争”的著名思想。
老子在自然界万事万物中最赞美水，认为水德是近于道的。而理想中的"圣人"是道的体
现者，因为他的言行有类于水。为什么说水德近于道呢？王夫之解释说："五行之体，
水为最微。善居道者，为其微，不为其著；处众之后，而常德众之先。"以不争争，以
无私私，这就是水的最显著特性。水滋润万物而无取于万物，而且甘心停留在最低洼、
最潮湿的地方。在此后的七个并列排比句中，都具有关水德的写状，同时也是介绍善之
人所应具备的品格。老子并列举出七个"善"字，都是受到水的启发。最后的结论是：为
人处世的要旨，即为"不争"。也就是说，宁处别人之所恶也不去与人争利，所以别人也
没有什么怨尤。
《荀子·宥坐》记载了孔子答第子子贡问水的一段对话："孔子观于东流之水。子贡问
于孔子曰：君子之所以见大水必观焉者，是何？孔子曰：夫水，偏与诸生而无为也，似
德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洮洮[táo]乎不屈尽，似道。若有决行之，其
应佚若声响，其赴而仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法，盈不求概，似正。淖约微达，
似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。
"在此处，孔子以水描述了他理想中的具备崇高人格的君子形象，这里涉及到德、义、
道、勇、法、正、察、志以及善化等道德范畴。这其中的观点与道家有显而易见的区别，
但也有某些相似之处。可以此段引文与《道德经》第八章参照阅读。
第九章
持而盈之①，不如其已②；揣而锐之③，不可长保④。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，
自遗其咎⑤。功成身退⑥，天之道也⑦。
执持盈满，不如适时停止；显露锋芒，锐势难以保持长久。金玉满堂，无法守藏；如果
富贵到了骄横的程度，那是自己留下了祸根。一件事情做的圆满了，就要含藏收敛，这
是符合自然规律的道理。
①持而盈之：持，手执、手捧。此句意为持执盈满，自满自骄。
②不如其已：已，止。不如适可而止。
③揣而锐之：把铁器磨得又尖又利。揣，捶击的意思。
④长保：不能长久保存。
⑤咎：过失、灾祸。
⑥功成身退：功成名就之后，不再身居其位，而应适时退下。"身退"并不是退隐山林，
而是不居功贪位。
⑦天之道：指自然规律。
这一章正面讲一般人的为人之道，主旨是要留有余地，不要把事情做得太过，不要被胜
利冲昏头脑。老子认为，不论做什么事都不可过度，而应该适可即止，锋芒毕露，富贵
而骄，居功贪位，都是过度的表现，难免招致灾祸。一般人遇到名利当头的时候，没有
不心醉神往的，没有不趋之若鹜的。老子在这里说出了知进而不知退、善争而不善让的
祸害，希望人们把握好度，适可而止。本章的主旨在于写“盈”。“盈”即是满溢、过
度的意思。自满自骄都是“盈”的表现。持“盈”的结果，将不免于倾覆的祸患。所以
老子谆谆告诫人们不可“盈”，一个人在成就了功名之后，就应当身退不盈，才是长保
之道。
本章论述的重点是“盈”和“功成身退”。贪慕权位利禄的人，往往得寸进尺；恃才傲
物的人，总是锋芒毕露，耀人眼目，这些是应该引以为戒的。否则，富贵而骄，便会招
来祸患。就普通人而言，建立功名是相当困难的，但功成名就之后如何去对待它，那就
更不容易了。老子劝人功成而不居，急流勇退，结果可以保全天年。然而有些人则贪心
不足，居功自傲，忘乎所以，结果身败名裂。比如秦国丞相李斯即是如此。李斯在秦国
为官，已经做到丞相之职，可谓富贵功史于一身，权大势重不可一世。然而最终却做了
阶下囚。临刑时，他对儿子说，“吾欲与若复牵黄犬，出上蔡东门，逐狡兔，岂可得乎？”
不仅丞相做不成了，连做一个布衣百姓与儿子外出狩猎的机会也没有了，这是多么典型
的一个事例啊！然而，对普通人而言，如果他没有身败名裂之时，是不大可能领会“功
成身退”的真谛的。
作为普通人要做到淡泊名利与地位，才有可能“功成身退”。事物的发展本来就是向着
自己的反面在一定条件下转化的，否泰相参、祸福相位，古今中外的历史上常盛不衰能
有几人？“功成名就”固然是好事，但其中却也含有引发祸水的因素。老子已经悟出辩
证法的道理，正确指出了进退、荣辱、正反等互相转化的关系，否则便会招致灾祸。因
而他奉劝人们急须趁早罢手，见好即收。在事情做好之后，不要贪婪权位名利，不要尸
位其间，而要收敛意欲，含藏动力。宋代著名文学家欧阳修有这样的诗句：“定册功成
身退勇，辞荣辱，归来白首笙歌拥”（《渔家傲》），这正体现了“功成身退”的精神。
第十章
载营魄抱一①，能无离乎？专气致柔②，能如婴儿乎③？涤除玄鉴④，能无疵乎？爱民
治国，能无为乎⑤？天门开阖⑥，能为雌乎⑦？明白四达，能无知乎⑧？生之畜之⑨，
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德⑩。
精神和形体合一，能不分离吗？聚结精气以致柔和温顺，能像婴儿的无欲状态吗？清除
杂念而深入观察心灵，能没有瑕疵吗？爱民治国能遵行自然无为的规律吗？感官与外界
的对立变化相接触，能宁静吧？明白四达，能不用心机吗？让万事万物生长繁殖，产生
万物、养育万物而不占为己有，作万物之长而不主宰他们，这就叫做“玄德”。
①载营魄抱一：载，用作助语句，相当于夫；营魄，即魂魄；抱一，即合一。一，指道，
抱一意为魂魄合而为一，二者合一即合于道。又解释为身体与精神合一。
②专气：专，结聚之意。专气即集气。
③能如婴儿乎：能像婴儿一样吗？
④涤除玄鉴：涤，扫除、清除。玄，奥妙深邃。鉴，镜子。玄鉴即指人心灵深处明澈如
镜、深邃灵妙。
⑤爱民治国能无为乎：即无为而治。
⑥天门开阖：天门，有多种解释。一说指耳目口鼻等人的感官；一说指兴衰治乱之根源；
一说是指自然之理；一说是指人的心神出入即意念和感官的配合等。此处依"感官说"。
开阖，即动静、变化和运动。
⑦能为雌：雌，即宁静的意思。
⑧知：通智，指心智、心机。
⑨畜：养育、繁殖。
⑩玄德：玄秘而深邃的德性。
这一章着重讲修身的功夫。这里写了六名问话，似乎是把“道”在运用于修身治国方面
所做的几条总结，对一般人和统治者提出了概括的要求。本章每句的后半句似乎是疑问，
其实疑问本身就是最好的答案。老子要求人们无论是形体还是精神，无论是主观努力还
是客观实际，都不可能是完全一致的。但是人们在现实生活中应该将精神和形体合一而
不偏离，即将肉体生活与精神生活和谐。这样就必须做到心境极其静定、洗清杂念、摒
除妄见，懂得自然规律，加深自身的道德修养，才能够“爱民治国”。
本章继前几章而深入阐述有关修身的问题。开头六句提出六种情况、六个疑问：“能无
离乎？”“能无为乎？”“能如婴儿乎？”“能无疵乎？”“能为雌乎？”“能无知乎？”
这六个问题实际上说的就是有关修身、善性、为学、治国诸多方面的内容。对于这一章
的解释，学术界有些分歧。一是对“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓
玄德”这句话的判定，有人认为是与五十一章“道生之，德畜之”等相雷同，因而系错
简；也有人认为，五十一章就道而言，本章就圣人而言，文句相同，其对象不同。在《道
德经》一书中，文相同或近似的情况，前后重复的情况都是常见的现象，不必认定为错
简。此外对于“载营魄抱一”的“一”，有学者认为此一为“一身”的意思，即精神与
躯体合而为一身，不可分离；有人认为“一”即“道”，“抱一”即统一于道；也有人
认为“一”可以当“专一”解释，此句译为人要安居于常居之所，专一慎独，须臾也不
能受物欲的诱惑。本书依从前种观点。
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