霍邱一中2014级学生:神论 一神与多神

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犹太教与儒学三题议 傅有德

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1# 打印 tT 发表于 2008-8-26 16:20 | 只看该作者

犹太教与儒学三题议 傅有德

傅有德
(山东大学哲学与社会发展学院, 山东济南250100)


  摘要: 从神论、经书和基本学说三个方面对犹太教与儒学进行比较性研究,就会发现和典型的一神教犹太教相比,儒学属于多神教或带有浓厚的多神教的色彩;犹太教的经书长期被视为神的启示,而儒学的经典则被认为是人言,因而神圣性与权威性不足;犹太教是以神为中心的宗教,而儒学的基调则是人本主义的。二者的某些方面可以相互补充。
关键词: 犹太教; 儒学; 上帝; 启示; 人本主义
中图分类号: B985  文献标识码: A  文章编号: 1001- 9839 (2004) 03- 0001- 08

Judaismand Confucianism: A Comparative Study
FU You  de
(School of Philosophy and Social Development , Shandong University , J inan 250100 , P. R. China)


  Abstract : This article is a comparative study of the two religious systems : J udaism and Confucianism ,from the perspectives of their concepts of deity , religious Scriptures and their essential principles. It con2cludes that Confucianism is polytheistic or with obvious polytheistic elements , whereas J udaism is a typi2cally monotheistic system. In the eyes of most Chinese people , Confucian books are composed of humanwords while the Jewish Torah and Mishnah have been traditionally regarded as divine revelation. J u2daism is theo n centered , Confucianism , however , is man n centered. They complement each other insome aspects.
  Key words : J udaism; Confucianism; God ; revelation ; humanism

  犹太教是犹太人的信仰、道德和习俗的体系,在历史上曾经是犹太人赖以生存的精神支柱,在现实生活中仍然发挥着精神指南的作用。与之相似,自汉代“罢黜百家,独尊儒术”以来,儒教或儒学在中国封建社会中一直是占主导地位的意识形态,既是“国教”,也是中国人的价值观和行为准则,即使是在多元文化并存的今天,儒家思想仍然在华人社会中发挥着重要作用。毫无疑问,比较这两种重要的文化形态,了解它们的相同相异之处和各自的特点,对它们作出恰当的评价,是有重要的理论价值和实际意义的。
  犹太教和儒学都具有悠久的历史传统,体系庞大,内容丰富而驳杂,对它们作全面的结构性的比较和分析,是本论文的篇幅所不允许的。因此, 这里只抽取犹太教和儒家中的三个问题作一些粗浅的比较。这三个问题分别是:神论、经书、教义或学说。我们将通过比较和分析得出三个结论:犹太教是典型的一神教,而儒学则属于多神教或带有明显的多神教因素;犹太教与儒学的经书在性质上分别被看作是神启和人言;犹太教的基本教义以神为中心,而儒学的主调则是人本主义的。从理论上说,两者间存在互相补充的余地。
.................................
  收稿日期: 2004- 2- 20
      作者简介: 傅有德(1956- ) ,男,山东青州人,山东大学哲学与社会发展学院教授,博士研究生导师,北京大学外国哲学研究所兼职研究员,哲学博士,研究方向为外国哲学与宗教。 收藏 分享 评分 学术网站推荐 回复 引用

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2# 发表于 2008-8-26 16:37 | 只看该作者

一、神论:一神论与多神论

  犹太教承认神的存在是毋庸置疑的。其实,尽管人们在儒学是否为宗教问题上仁智互见,但儒学中有神则是一个不争的事实。这样,问题就不在于犹太教与儒学是否承认神的存在,而在于承认什么样的神存在,神是一还是多。
  (一) 犹太教中的神
  首先,犹太教的神是人格神(personal God) 。所谓人格神,就是说神具有喜、怒、哀、乐、爱、恨之类的人的情感和意志,在这个意义上,神就是无限放大了的个人,是活生生的存在(living Being) 。《创世记》说:“上帝照自己形象创造了人。”[1] (1 :26- 27) 这句话隐含着这样的意思:上帝和人在形象上是一样的。虽然上帝不可见,但是我们可以从人的形象推知上帝的样子。还有,上帝与摩西“面对面“(face to face) [1] (《民数记》12 :8) 地讲话,在不同时期“在异象中”或“在梦境中”和其他先知讲话,这说明上帝具有与人类似的官能。不仅如此,上帝还具有和人相似的感情。例如,当上帝得知以色列人制造并崇拜金牛时,便“发烈怒”,声称要灭绝他们。[ 1] (《出埃及记》32 :10) 诸如此类。哲学上有“神人同形同性论”(anthropomorphism) 一词,主要指的就是神的人格性。①
  其次,犹太教中的神是唯一的。《圣经》中多次强调神是唯一的。“摩西十诫”第一条就说:“我以外,你不可敬拜别的神明。……我绝不容忍跟我对立的神明。”[1] (《出埃及记》20 :3 ,5) 犹太教的“经训”(shema) 这样说:“以色列啊,你要听! 耶和华———我们上帝是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华———你的上帝。”[1] (《申命记》6 :4- 5) 尊崇独一的上帝是犹太教最严格的戒律,违反它的人要受到用石头打死的极刑。在以色列人看来,神只有一个,这就是创造世界万物和人类的上帝,把以色列人从埃及的奴役下解救出来的上帝,那与以色列人立约并使之成为“特选子民”的上帝,那在西奈山启示摩西律法的上帝,那许诺给予以色列人“流着奶和蜜”的土地并佑助他们打败敌人而建立古代王国的上帝,那在世界末日委派弥赛亚降临而建立上帝之王国的上帝,那作为正义、仁慈、道德之源泉的上帝。举凡一切与这个上帝不同的存在,都不配称为神或上帝。
  上帝在希伯来语中有许多不同的名称,如雅维(YHWH) ,意思是上主;艾欧(El) 或艾娄黑姆(Elohim) ,意思是上帝或神;沙戴(Shaddai) ,意思是大能者;舍金纳(Shekhinah) ,意思是神之临在或临在之神;卒尔以色列( Tsur Is2rael) ,意思是以色列之磐石;麦勒赫玛欧黑麦勒黑姆(Melekh Malkhe Melakhim ) ,意思是至上的王中王,等等。其中,雅维是最神圣的名称。在犹太教中,这个词因其神圣,是不能读出声的。在很长的一个历史时期,人们在见到这个名字时读为Tetragrammaton (意思是“四字母”) ,因为它是由四个希伯来字母组成的。实际上,这个词是无法读出来的,因为它只有四个辅音字母组成,没有元音,因此无法拼读。三世纪后,犹太人在读《圣经》遇到这个神名时仍然不直呼其名,而读为“Adonai”(意为“上主”) 。至今,犹太人仍然因袭这样的做法。② 值得特别指出的是,神的这许多名称并不意味着多神。在圣经犹太教以及后来拉比犹太教中,神是唯一的,不同的名称不过是在不同的场合对唯一神的不同称呼罢了。
  在犹太教中,神还有许多别的属性。例如,神无所不在、无所不能、无所不知、至善、永恒、公正、仁爱,等等。这里不展开论述。
  (二) 儒学中的神
.....................................
①斐罗和迈蒙尼德反对从字面上解释《圣经》,他们从理性主义的哲学立场解释《圣经》中关于上帝之人格性的描述,认为所有类似的说法都是比喻;实际上,上帝是没有形象,没有人类情感,没有任何肯定属性的存在。他们称自己的释经方法为寓意解经法。(参见迈蒙尼德:《迷途指津》第一部分) 但是,有的犹太教拉比认为,非人格的上帝无法接受人的敬拜和祈祷,无法与人沟通和交流,因此没有宗教意义。我们这里从后者。
  ② 汉译之“雅维”或“耶和华”是从Jehovah 音译而来,而Jehovah 则是基督教学者在读希伯来《圣经》时,将Adonai 的元音加在YHWH之上得来的。实际上,这是一个误读。参见Geoffrey Wigoder ed :The Encyclopedia of Judaism, The Jerusalem Publishing House , 1989 , P. 290 ;以及亚伯拉罕·柯恩:《大众塔木德》,山东大学出版社1998 年版,第29- 30 页。

  儒家作为一个学派,其创始人是孔子。因此,欲知儒学中的神,首先应该考察孔子的《论语》。
  《论语》中与神相关的概念有三个:天、天命、神或鬼神。孔子在《论语》中提及天、天命的地方甚多。例如:“唯天为大,唯尧则之。”[2] (《泰伯》)“天何言哉? 四时行焉,百物生焉。天何言哉?”[2] (《阳货》)“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”[2] (《宪问》)“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”[2] (《子罕》)“获罪于天,无所祷也。”[2] (《八佾》)“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也, 狎大人, 侮圣人之言。”[2] (《季氏》)“五十而知天命。”[2] (《为政》)“不知命, 无以为君子也。”[2] (《尧曰》) “天丧予,天丧予!”[2] (《先进》)“天生德于予。”[2] (《述而》)“天厌之,天厌之。”[2 ] (《雍也》) 等等。特别值得一提的是,孔子的弟子子夏曾经说:“商闻之矣,死生有命,富贵在天。”[2 ] (《颜渊》) 子夏的“闻之”从何来呢?
  在春秋那样的时代,最大的可能应该是从他老师孔子那里来。孔子还多次提及神或鬼神。“祭如在,祭神如神在。”[2 ] (《八佾》)“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”[2 ] (《雍也》)“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”[2] (《先进》) 等等。
  关于天、天命和鬼神的含义和孔子的态度,学者们各执己见,争讼不已。我们认为,要了解它们的含义和孔子本人对天和鬼神的态度,应该参考周代的文献。这是因为,在孔子之前的西周时期,儒学已经存在,春秋时代孔子的思想与之有一脉相传的关系。孔子自己就说过:“周监乎二代,郁郁乎文哉! 吾从周。”[2 ] (《八佾》) 周代礼乐文化的创立者是周公。作为后来人,孔子对周公十分信服和崇拜。他在晚年时曾说:“甚矣,吾衰也!
  久矣,吾不复梦见周公。”[2 ] (《述而》) 以为梦不见周公是自己衰老的标志。孔子自己“述而不作,信而好古”,自诩为是周文化的传人。因此可以推断,孔子所言天、鬼神一定与周代文献中的含义一致。
  《礼记·祭法》中有祭天、祭地、祭四时、祭日月星辰、祭水旱、祭四方的记载,并且说“山林、川谷、丘陵能出云、为风雨、见怪物,皆曰神”。《周礼·春官·大司乐》也有类似的记载:“歌大吕、舞云门,以祀天神。乃奏大蔟,歌应钟、舞咸池,以祭地示。乃奏姑洗,歌南吕、舞大磬,以祀四望。乃奏蕤宾,歌函钟、舞大夏,以祭山川。乃奏夷则,歌小吕,舞大 ,以享先妣。乃奏无射,歌夹钟、舞大武,以享先祖。”这里的祀、祭、享都是敬拜祭祀的意思,只是适用于不同的对象罢了。受祭祀的对象就是神,这段话除了提到天神、地示、山川以外,还有先祖与先妣,即过世的男女祖先。
  祭祀之礼是周礼的重要内容。周代祭祀的神 包括天神、地示和人鬼,孔子《论语》中的天、鬼神也应该与周代一致。在周代,天或昊天上帝乃是有人格的精神主宰,在孔子那里,天也应该有这样的含义。
  我们注意到,尽管西汉董仲舒倡“天人感应”,宣扬人格天神的存在,但从总的趋势看,人格神意义上的天和鬼神概念在孔子以后的儒学传统中是越来越淡漠了。《四书》中的《大学》、《中庸》和《孟子》为战国时期儒学中思孟学派的作品。《中庸》第一章中说:“天命之谓性。”第十六章中说:“鬼神之为德,其盛矣乎。
  视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天之下人,齐名盛服,以承祭祀,洋洋乎,如在其上,如在其左右。”这里仍然有相信超越人格之天和鬼神存在的迹象。孟子在回答万章有没有“尧以天下与舜”这个问题时说:“天子不能以天下与人”,而是“天与之”。[ 3 ] (《万章》5 :1- 2) 他还有“天生 民,作之君,作之师”的说法,可见孟子也是认可作为造物主的天的存在的。但是正是从子思、孟子开始,天才逐渐失去人格性而被抽象化为纯哲学意义上道德根据。《孟子》说:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”[3 ] (《尽心》1) 在这里,孟子将心、性、天联系起来,以为只要竭尽心力去体认自己的本性,就可把握本性,而把握了本性也就是认识了天。这样的天是人性的逻辑根据,是人推论出来的,犹如亚里士多德哲学中抽象的“第一因”,不是宗教上的人格神,而是人与万物的形而上的根据。宋儒程颢、程颐、陆象山以及明代王阳明等皆继承了并发展了思孟学派心性说的衣钵,强调内在的“性命”,即人与天同一的方面,而对于超越的上天,则言之甚少。这样的结果是使天更加哲学化和道德化,使宋明儒学更加缺少宗教意味。
  简言之,儒学作为一个历史悠久的传统,其中神的概念是十分复杂的。孔子那里神 大抵包括天和鬼神,它们在性质上等同或相似于周代礼文化中的天神、地示和人鬼,属于人格神的范畴。以《孟子》和《中庸》为代表的战国时代思孟儒学则表现出过渡性。一方面,他们认可超越的天的存在,另一方面又存在把天哲学化、道德化的倾向。
  (三) 一神教与多神教之别
  总起来看,和犹太教中人格的上帝相似,孔子的天与鬼神也是有人格的神袛,也正因如此,它们才能够成为人们祭祀崇拜的对象。同时,孔子那里的神袛是多样化的,既包括自然神,也包括人鬼,即死后变成鬼的祖先,因此,他主张的是一种多神论。在《中庸》和《孟子》中,虽然天有被哲学化的趋势,但毕竟承认主宰天与鬼神的存在,所以也具有多神论的性质,至少说具有明显的多神论因素。与此形成鲜明对照的是,在犹太教中,除雅维外别无他神,因此,犹太教是严格的一神论。这个差别可以简称为“一神教与多神教的差别”。
  值得指出的是,一神的犹太教与多神的儒学的差别并不是简单的神的数量之别,而是有着根本的不同。大致说来,首先,在犹太教中,神由于其唯一性而成为至高无上的,没有什么东西可以与他相提并论;他是唯一的创造者,其余都是他的造物;他是无限者,其余皆为有限的存在;他是永恒的,其余都是有生有灭的;他是无时不在、无处不在的,其余任何事物都是受制于时间和空间的。而在主张多神的儒学中,昊天上帝作为主神虽然在地位上是最高的,但有众多神灵与之并存,因此不具有无限性。其他的则为自然神灵或人鬼,更不是至高无上的或无限的。其次,在犹太教中,上帝是大能者,对于自然界的事物和人类都有绝对的支配权。他创造万物,支配万物,还可以行各种各样的奇迹。而在儒学中,天神虽然高高在上,但并非全能,日月、星辰、风雨、山林皆有各自的功能和作用,就连社稷、土地和人鬼也各司其职,各有用场。早期儒学中没有绝对权威的神。第三,多神教中的神是相对具体的,有形象的,如天、地、风、雨之神,这些具体的神超越性不足,因而是可以运用具体的思维方式如感觉或想象来认知或把握的。一神教中的神则不然。唯一的神是从众多的自然神中抽象出来的,是无形体的更高的存在,具有最高的超越性,因此很难用具体的思维方式来把握。按照麦克斯·缪勒的见解,宗教的发展经历了单个神崇拜到有组织的众神崇拜,再到唯一神崇拜,即从单一神教,到多神教,再到一神教的过程。这个过程也是人的认识从有限到无限不断提高的过程。从这个意义上说,多神教仍然停留在较低的自然宗教层面,而一神教则是更高级的宗教形态。 学术网站推荐 回复 引用

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二、经书:神启与人言

  犹太教的经书是《塔纳赫》( Tanah) 与《塔木德》( Talmud) ,也就是我们知道的《圣经·旧约》和《犹太教法典》。前者包括律法书《摩西五经》(又称《托拉》) 、讲述先知预言的《先知书》和具有浓厚文学色彩的《圣著》;后者包括口传律法书《密西纳》和几代犹太圣哲们的评注《革玛拉》。儒学或儒教的经书甚多,宋儒规定为“四书”,即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》;如果孔子之前的经典也包括在内,那就应该再加上“五经”,即《诗经》、《尚书》、《礼记》、《易经》和《春秋》。
  犹太教的经书有一个突出的特点,这就是它的神圣性。其神圣性首先在于他的神性来源。翻开《摩西五经》,我们可以随处见到“上帝对摩西说”、“耶和华吩咐”等类似的话。例如:“耶和华对摩西说:‘你要对以色列人这样说:你们自己看见我从天上和你们说话了。你们不可做神像与我相配,不可为自己做金银的神像。’”[1] (《出埃及记》20 :22) 根据犹太教的传统,《托拉》是神的启示,即由以色列人的祖先摩西在西奈山接受的由神直接颁布的戒律,而其中最重要的“十诫“是刻在石版上,后来存放在犹太教的会幕或圣殿里的。换言之,《托拉》是上帝通过摩西传给以色列人的话语,是被记述下来的成文的律法。至于《先知书》,由于先知是上帝在尘世的代言人,其使命是传达上帝的旨意,因此,《先知书》中的言论也被说成是上帝的话语。在《先知书》中,我们常见到这样的话:“耶和华如此说……”( Thus says the Lord) ,“耶和华对这百姓如此说……”( Thus says the Lord concerning this people) ,“耶和华对我说”( The Lord said to me) 。拉比时代的犹太教经典《密西纳》被称为口传律法,据说也是上帝在西奈授予摩西的,只是摩西没有记载下来,而是以世代口头相传的方式流传下来的。正如《塔木德》之《阿伯特》篇开宗明义指出的那样:“《托拉》,摩西受自西奈,传之于约书亚,约书亚传众长老,众长老传众先知,众先知则传之于大议会众成员。”[4 ] (第14页) 概言之,犹太教的基本经典都自诩是源于神,而且被信徒们相信为源于神的。
  有人会说,《托拉》的神性是《托拉》自诩的,《 先知书》中上帝所说的话也是假托而已。近代以来的《圣经》学者们发现,《旧约》是不同时代、不同作者的作品汇集,成书的过程历时近千年。仅《圣经》的前五篇,即《摩西五经》,就有不同时代的4 个来源,其中最早的约成书于公元前950 年,最迟的约在公元前500 年。
  《先知书》部分大约完成于公元前200 年,《 圣著》部分最晚,约截止于公元一世纪。笔者相信这个发现是真的。然而,问题的关键不在于科学家发现了《圣经》的真实起源,而在于《圣经》本身是怎样说的。如果《圣经》上说它是上帝经过摩西赐予以色列人的,而且信徒们相信这些话,那么,它就带有神圣性和权威性。这是因为,宗教不是建立在经验科学的基础上,而是建立在信仰之上的。因此,只要人们信仰《圣经》中的话语,《 圣经》的起源就是神圣的,它就有绝对的权威性,就能够使信徒无条件地信服和遵从。
  和犹太教经典被认为源于神启迥然不同,儒学的经典则明白宣称起源于人。《论语》是春秋时期孔子的语录,记载的是他自己的言行或与门徒的对话。《孟子》是战国时孟子的著作,记载了他自己的思想言论,其中也不乏生动有趣、富于哲理的故事和对话。《大学》和《中庸》则是孔子门徒记述或创作的经典,宣扬的是儒家的尽心、知性、知天、修身、齐家、治国、平天下的“内圣外王”之道。即便是作为儒学之根源的周代的《诗经》、《尚书》、《礼记》、《易经》、《春秋》也没有什么神圣的起源。总之,所有的儒家的经典一向被认为是人为的作品。①经书源于人抑或源于神,看起来只是一个来源问题,无关宏旨。实则不然。由于犹太教的律法书被认为是神的启示,所以犹太教被称为启示性的宗教。儒学的经典被认为是人为的作品,虽然其中包含着天地鬼神等宗教性的内容,但不被看作启示性宗教。这关系到一种宗教在信徒心目中的价值,关系到它能否直接有效地发挥其宗教功能。如果经书为神授的,经书就有了神圣的意味,就是神圣不可侵犯的,就有了至高无上的权威性,就有了“天不变道亦不变”的永恒价值。对于犹太教信徒而言,《 托拉》与《密西纳》因其神性的来源而成为神圣的、成为具有无上的权威性,因而其中的戒律是信徒必须遵循的。这样,其宗教的功能就能够得到了直接有效的发挥。既然儒学的经典不被认为是源于神而被认为是源于人的,那么,孔子之“仁”、“忠恕”、“礼”、孟子之“性善”、“仁政”、《大学》之“明明德”、“亲民”、“至善”、“修身、齐家、治国、平天下”的道理,就都没有神圣的色彩,没有无上的权威性,不是绝对的真理,因而不是必须服从和遵循的。这样,其教化功能就不容易得到直接有效的发挥。如此看来,孔子、孟子在世时儒学不兴,秦始皇敢于“焚书坑儒”,新文化运动提出“打倒孔家店”的口号,文革后期开展“批孔”运动,这些都与儒学的非神性起源相联系,与儒学缺乏神圣性和权威性有关。诚然,儒学常常被历代封建王朝用作维护统治的工具,因而在历史上长期占据主导意识形态的地位,但是,和犹太教的《圣经》和《密西纳》相比,则缺乏后者在信徒中的至高无上的地位和绝对权威性,因此,被遵从的程度也就大为逊色。

三、教义或学说:神本主义与人本主义

    现在来看犹太教和儒学的基本教义或学说。
    (一) 犹太教的神本主义
  在犹太教中,神始终是核心概念。《创世记》开篇讲上帝创造世界和人类,接着讲述大洪水和上帝与挪亚立约的故事,犹太教三位始祖接受唯一的上帝并与之立约的经过。《出埃及记》的中心思想有两个,一是上帝是把以色列人从埃及的奴役状态下解放出来的救星;二是上帝通过摩西与以色列人立约,使后者成为上帝的选民。在这两篇经书中,上帝始终作为主角处在核心的地位。凡读过《圣经》的读者都知道,《 圣经》的其他篇章也都是强调了上帝之地位的无比重要性。中世纪伟大的犹太思想家迈蒙尼德曾经提出过犹太教的13 信条,其中前5 条是直接关于上帝的,第8 、10 、11 条是和上帝有密切关系的,其余5 条也都在不同程度上与上帝联系。②可见,上帝在犹太教中所处的核心地位。
..............................
  ①当然,我们可以说:从本质上看,孔子《论语》的言辞也具有启示的性质。(参见傅有德:《神人关系与天人关系:犹太教与儒学之比较》,《 犹太研究》2002 年第1 期) 但是,问题的关键是,《 论语》中的言辞皆为“子曰”或孔子门徒的话,后人公认为人言。
  ② 迈蒙尼德的13 信条是: 1. 信仰上帝的存在; 2. 信仰上帝的一体性; 3. 相信上帝是非物质的; 4. 相信上帝是永恒的; 5. 相信唯一的上帝才是崇拜的对象; 6. 相信预言; 7. 相信摩西是最伟大的先知; 8. 相信《托拉》是神性的; 9. 相信《托拉》是不变的; 10. 相信上帝知道人的思想和行为; 11. 相信上帝奖善惩恶; 12. 信仰弥赛亚的降临; 13. 相信死者的复活。(《密西纳评注》)
  犹太教的经典在谈及神与人的地位时,总是对上帝极尽赞美之能事,对人则采取极其谦卑的态度。在《阿伯特》中有这样一段话:“当心三件事,你便不致越入罪孽之城:要明白你从何处来,你向何处去,以及在谁面前你将呈文报账。你从何处来? 腐臭的精滴而来;你向何处去? 向尘埃和蛆虫之地而去;在谁面前你将呈文报账? 在万王之王、神圣的、受称颂的上帝面前。”[4 ] (第36页) 谦卑是犹太教主张的一大美德,它表明人之于伟大的上帝是无比渺小,微不足道的。这从一个方面说明了神在犹太教中的主导地位。
  上帝是人生的起点和归宿,这一点突出地表现了上帝在犹太教中的核心地位。根据《圣经》,上帝创造了人类的祖先亚当和夏娃。由于他们没有听从上帝的禁令,偷吃了智慧之果,所以被上帝赶出了伊甸园,在人世间劳作、繁衍。人的寿命有长有短,如亚伯拉罕活了175 岁,以撒活了180 岁,雅各活了147 岁,约瑟活了110 岁,但是终究要遵循神的旨意而回归于尘土。这是圣经犹太教的观点。后来,由于希腊柏拉图主义和奥菲教的影响,以《塔木德》为基本内容的拉比犹太教承认灵魂不灭和世界末日,主张人在死后可以复活,接受审判,并根据生前的德行被判决是否进入天国这样的神圣国度。[5 ] (第346页) 这一思想逐渐成为犹太教生死观的主流,至今仍然是各主要派别中流行的观点。从人类社会和历史发展的维度来看,人类的理想是“弥赛亚时代”。弥赛亚是上帝派来的国王,他将战胜一切邪恶并建立以耶路撒冷为中心的“上帝的王国”,那时,上帝的统治在全世界得以实现,慈爱、和平、正义将一劳永逸地存在下去。总之,人作为个体或人类的归宿都是回归神或走向神。
  根据犹太教传统,犹太人和上帝有着特殊的关系,即是“特选子民”。上帝与犹太人的始祖亚伯拉罕以及以撒和雅各立约,赐给他们土地,让他们子孙繁多。后来上帝又让以色列人在西奈山确认与以色列三始祖立的约①,启示给摩西“十诫”等613 条律法。另一方面,犹太人则必须信仰上帝为唯一的真神,不得崇拜偶像,必须无条件地遵行上帝颁布的所有律法,否则就要受到上帝的严厉惩罚。实际上,犹太人与上帝是这样的关系:上帝选择犹太人使之成为一个神圣的民族,其使命就是遵从上帝,奉行并传播律法。换言之,犹太人作为“特选子民”,其存在的目的就是为了信仰神、服事神,传播神的旨意。
  在犹太教中,正当的人生就是履行神的律法,过神圣的生活。先知弥迦有这样一句话:“只要你行公义,好怜悯,存谦卑的心,与你的上帝同行。”[1 ] (《弥迦书》6 :8) 这也可以说是犹太教对人的行为的要求。怎样才能做到这样的要求呢? 这就是按律法行事。上帝已经在西奈山为犹太人启示了完整的律法,只要在实际生活中认真、切实地履行它们,就达到了上帝的要求。如《圣经》所说:“耶和华又吩咐我们遵行这一切律例,要敬畏耶和华我们的上帝……我们若照耶和华我们上帝所吩咐的一切诫命, 谨守遵行, 这就是我们的义了。”[1 ] (《申命记》6 :20- 25) “经训”说:“以色列啊,你要听! 耶和华———我们上帝是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华———你的上帝。”[1 ] (《申命记》6 :4- 5) 《圣经》要求每一个犹太人“无论坐在家里,行在路上,躺下,起来,都要谈论”上帝的话,时时处处按上帝的教导行事,使日常生活成为神圣的生活,成为以神为中心的生活。
  与神本主义的犹太教相适应、相伴随的是神权政治。众所周知,圣经时代的以色列实行的是神权政治。
  在神权政治下,上帝被认为直接参与了古代以色列的统治。在王国建立之前的部落时期,上帝被认为是以色列人的君主,直接行使统治权,摩西、约书亚以及众“士师”则是服务于上帝的人。王国建立后以色列进入君主时代。那时国王是一国之君,但是上帝仍然对国家起重要的作用。国王是在不违反上帝的律法的前提下实行统治的,而且不同时期的先知都有很大的权力,对王权起着有效的监督和制约作用。从理论上说,在神权政治体制下,国家的统治不是目的,而是借以实现神的目的的手段。一切政治生活都是服务于上帝的。另外,以色列民族的长远目标是在未来实现一个“神圣的国度”(Holy Commonwealth) ,即“地上的上帝王国”( God′s Kingdom on Earth) 。这样,相对于这样的神圣目标而言,历代王朝都不过是过渡阶段,都不过是为了达到这个最终目的的手段而已。②圣经时代以后,散居的犹太人有社区的精神领袖,他们都是德高望重的拉比,其职责是主持宗教活动,处理宗教事务。犹太人还有自己的法庭(beth din) ,负责处理犹太人内部的民事事务甚至刑事纷争。拉比们处理事务依据的仍然是《圣经》和《塔木德》法典,神性的律法依然发挥着重要作用。
(二) 儒学中的人本主义

  虽然儒学承认天神、地示、人鬼的存在,但是儒学体系中的核心始终是人,而不是神。孔子的思想主要源于周代。周人克商后总结商王朝灭亡的经验教训,认识到没有不变的天命,而天命变化是有赖于人民的。于是,有所谓“祭祀以为人也。民,神之主也”③,“天视,自我民视;天听,自我民听”(《尚书·泰誓》) 。这样,就把商朝的以祭祀神为核心的神本主义宗教文化逐渐转变为以“敬德保民”为中心的民本主义政治与道德文化。作为周文化继承人的孔子更是突出了人或做人的意义。尽管孔子承认天、神的存在,但是他始终没有说他的学说起源于神,反之,他说自己“述而不作”,其学说是从周代先王那里继承下来的。尽管孔子承认天地鬼神的存在,但他说“未知生,焉知死?”“未能事人,焉能事鬼?”没有认为鬼神比人更重要,其学说的重心是人事。对他来说,实现“仁”才是人生第一要义。《论语》说“仁者爱人”,意思是要实现仁的理想,就必须对人施之以爱,即必须爱父母,兄弟,族人,邻居,乡里,推而广之,爱全人类。这就是后来孟子所说的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”那样的博爱。孔子在理论上确定并阐述了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种基本的伦常关系,还阐述了“礼”、“义”、“忠”、“恕”、“信”、“勇”等伦理范畴,这些都是关于人的道德行为的,正是这些概念和范畴构成了孔子以及后代儒学的基本体系。毫无疑问,人伦道德始终是儒学的核心问题。
................................
  ①参见《圣经·创世记》12 :2- 3 ; 17 :1- 8 及《圣经·出埃及记》19 :5- 7 ,24 :3 ,7 。
  ②参见《犹太百科全书》(英语光盘版) :Government , Biblical and Second Temple Period.
  ③ 转引自王晖:《商周文化比较研究》,人民出版社2000 年版,第161 页。

[ 本帖最后由 寂寞 于 2008-8-26 16:47 编辑 ] 学术网站推荐 回复 引用

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4# 发表于 2008-8-26 16:49 | 只看该作者   和犹太教追求与超越的上帝合一不同,儒学中人生的目的是在今生今世成为君子或圣人,同时在政治上实现“治国平天下”的抱负。怎样成为君子、圣人并且“王天下”呢? 在孔子那里,就是要行“忠恕之道”:
  “己所不欲,勿施与人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”。在孟子那里,就是要培养“善端”,实现“仁义礼智”这类的道德规范;如果要达到更高的境界,还需如《孟子》与《中庸》所说的那样诚心诚意地“尽心”求道,进而“知性”、“知天”,达到“与天地参”的境界。同时,还要向《大学》所教导的那样“修身、齐家、治国、平天下”,即从自我修养做起,从治理家庭开始,逐渐治理国家和整个天下,在全世界建立和平美好的社会秩序。
  大致说来,儒学之成圣、成君子的路径是双轨的:个人的道德修养和对社会事物的积极有为,即所谓“内圣外王”之道。我们可以发现,在儒学中,不论是人生的目标,还是实现目标的方法,都在人的范围以内,没有或很少对超越对象的追求,也没有利用宗教信仰的手段。由此可见,儒学的基本学说是以人为核心的伦理学和政治哲学。如果说在犹太教中是神使人成为人的,就是说,神不仅创造人的肉体,而且赋予人以精神食粮———《托拉》,奉行它就可以成为“义人”,那么,在儒学中则基本上是人使自己成为人的,因为在这里,人之为人,首要的是人自己的修养,如果说需要什么帮助的话,那就是圣人的话语和榜样。如果说在犹太教中,人在敬拜神、听从神、履行神的律法中实现了人生的价值,找到了人生的意义,那么在儒学中,人生的价值和意义则是在自身的道德修养和积极有为的社会政治生活中实现的。
  神本主义的犹太教伴随的是神权政治,而和人本主义的儒学相联系的则是人权政治,即人治的社会和皇权政治。孔子是主张德政的。他说:“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。”[2 ] (《为政》1 :1) 又说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[2 ] (《为政》2 :1) 所谓德政,就是用道德去教化和引导民众,用“礼”去规范人的行为。孔子认为德政的结果是使得民有羞耻之心,因而不做坏事,成为好人。
  这是与法家相对立的。法家的做法是以法治国,用刑罚惩处人。孔子认为法治的结果是老百姓只求逃避刑法而沦为鲜廉寡耻之徒。孟子推崇并倡导仁政。他总结历史的经验,认为“三代之得天下也,以仁,其失天下也,以不仁”[3 ] (《离娄上》) 。在他看来,“国之兴废与存亡”,皆因一个“仁”字,有仁则国家兴旺发达,失仁则江山社稷不保,因此应该实行仁政。他还说:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”[3 ] (《离娄上》) 这与《中庸》之“修身、齐家、治国、平天下”是一脉相传的人治方略。自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,儒家学说开始被历代统治者所利用,“德政”、“仁政”逐渐成为治国的圭臬。但是,实际的结果却是“德政”、“仁政”没有真正实行,倒是皇权专制借着“德政”与“仁政”的幌子大行其道。当然,儒学是被统治者利用了。但是,统治者之利用儒家思想自有其内在的根据。这是因为,儒家的“德政”和“仁政”实质上就是“人治”,其具体表现就是国王或皇帝治国,就是“王天下”、“家天下”。在中国封建社会里,儒学日益哲学化、道德化,神圣的天地鬼神观念日渐淡薄,周代“以德配天”的观念和孔子对天和天命的敬畏感也越来越少,其结果是在政治上离真正的“德政”和“仁政”越来越远。
  (三) 犹太教的他律和儒学的自律
    神本主义的犹太教是“他律”的宗教,就是说,至高无上的上帝不仅是律法的赐予者,而且是律法执行情况的监督者和审判者。如《阿伯特》所说:“明白在你之上,有眼在看,有耳在听,你的一切行为都记录在案。”(2 :1) 上帝无所不知,无所不在,人们必须随时随地敬畏他,严肃认真地奉行宗教律法。还有,上帝作为审判者也有很大的威慑力。《阿伯特》这样说:“生者必死,死必复生,复生则必受审判。”上帝“不偏心,也不受贿”,他的审判绝对公正。(4 :29) ① 审判是在弥赛亚时代之初进行的,那时,人将复活,每个人都会因其言行的善恶而被判为“义人”还是“恶人”。“神圣的上帝将会审判以色列的义人和恶人。他将恩准义人进入伊甸园,并且将恶人送入地狱。”[6 ] (第435页) 犹太教的这些信仰迫使信徒对上帝抱有极大的畏惧,犹太教律法的实行与其说是出于自愿,不如说是由于恐惧。
  人本主义的儒学是强调自律的。如前所述,孔子有“三畏”之说,但是由于后代儒学逐渐把天抽象为道德的形而上根源,丧失了原有的人格特征,所以其威慑力量也变得微乎其微了。自战国以后,儒学逐渐演化为一种以自律为主要特征的修养之道。修养之道不需要对外部存在的畏惧,而是靠自己“正心”“诚意”,靠沉思和体悟人的性、命,然后知天,达到豁然贯通的“天人合一”的境界。这个修养工夫靠的是一个内心的“诚”字,靠的是“慎独”,是人在精神上的自我提升,用不着他人或上天的监督。
  他律的犹太教带有强制性,自律的儒学强调的是自觉性。犹太教是信徒不得不奉行的,因为他们害怕惩罚;但是,强制性的犹太教往往不顾人的意愿,甚至违反人的意愿。例如,安息日不工作的律法,不吃猪肉、无鳞的鱼和有壳的水产品,等等,这可以说是犹太教之短。儒学如果不是被历代王朝利用为官方的意识形态,从其性质上说是允许人的自由的,即人可以自由地选择是通过修养成为君子还是不修养而为小人,这可以说是儒学之重要的优越性所在。但是,这个优越性也潜藏着严重的问题:如果很多人不愿意走修养之路而满足于“小人”或普通老百姓的境况,或者因为儒学的道德修养需要与之适应的文化程度和闲暇生活,而大多数人不具备这样的条件,因而不得不停留在“小人”的层面上,那就是一个可怕的局面。实际上,能够按照儒学的要求自觉进行修养的人在中国历史上只是极少数,那既没有文化,也没有闲暇的贫苦百姓,是不可能按儒家的要求去修身养性的,因此说,自律的儒学并非完全适合于中国大多数老百姓。
  这样,儒学的长处此时又变成了短处。从理论上讲,一个有宗教信仰的民族应该是一个好的民族,因为人们必须按照宗教信仰行为,而没有宗教信仰是教人做恶的;一个没有宗教信仰而有道德修养的民族也是一个好民族,因为人们可以通过自觉的修养而使人完善。但是,如果一个民族既没有宗教信仰,又没有自觉的道德修养,那么,这个民族就一定是一个缺乏理性和教养的不文明的民族。
  其实,神本主义的犹太教是可以与人本主义的儒学相互补充的。实际上,仅仅依靠他律是不够完善的,如果犹太民族在奉行律法和教规的基础上再辅之以自律的道德修养,他们就不会把犹太律法看作是外在的、强制性的东西,因而会更加自觉的遵行自己的宗教。此外,神本主义过分强调了神的核心地位和作用,有时不免弊于神而忽视人。如果用人本主义的内容补充或冲淡那些过分神秘的因素,或许可以使犹太教更加符合人性,更加适应社会的需要。反过来,人本主义儒学有弊于人而不知天(神) 的倾向。如果人本主义的儒学多一些神圣的因素,在以人为本的基础上增加几分对于超越存在的信仰和恐惧,则似乎可以使人更道德,社会更有秩序,个体人格和社会都将更趋于完善。
  参考文献:
  [1 ]圣经(新标准修订版) [M] . 香港: 香港圣公会, 1989.
  [2 ]论语[M] . 济南: 山东大学出版社, 1997.
  [3 ]孟子[M] . 济南: 山东大学出版社, 1997.
  [4 ]阿伯特———犹太智慧书[M] . 北京: 中国社会科学出版社, 1996.
  [5 ]Abraham Cohen. Everyman′s Talmud : The Major Teachings of the Rabbinic Sage[M]. New York : Schocken Books , 1995.
  [6 ]亚伯拉罕·柯恩。 大众塔木德[M] . 济南: 山东大学出版社, 1998.
...............................
① 参见亚伯拉罕·柯恩:《大众塔木德》,山东大学出版社1998 年版,第434 页。
山东大学学报
2004 年第3 期 哲学社会科学版(双月刊) 回复 引用

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